David Graeber

Die ultimative heimliche Wahrheit der Welt

Aus dem amerikanischen Englisch übersetzt von Helmut Dierlamm, Werner Roller, Hans Freundl und Katrin Behringer

Klett-Cotta

Impressum

Der Essay »Einen Westen hat es nie gegeben« (original: »There Never Was a West«), welcher Teil der amerikanischen Originalausgabe ist, ist in dieser deutschen Ausgabe nicht enthalten.

Dieses E-Book basiert auf der aktuellen Auflage der Printausgabe zum Zeitpunkt des Erwerbs.

Klett-Cotta

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J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger GmbH

Rotebühlstraße 77, 70178 Stuttgart

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Die Originalausgabe erschien unter dem Titel »The Ultimate Hidden Truth of the World« im Verlag Farrar, Straus and Giroux, New York City

© 2024 by David Graeber

Für die deutsche Ausgabe

© 2025 by J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, gegr. 1659, Stuttgart

Alle deutschsprachigen Rechte sowie die Nutzung des Werkes für Text und Data Mining i.S.v. § 44b UrhG vorbehalten

Cover: Rothfos & Gabler, Hamburg, in Anlehnung an das Originalcover von Farrar, Straus and Giroux; Cover-Design: © Thomas Colligan

Gesetzt von Dörlemann Satz, Lemförde

Gedruckt und gebunden von GGP Media GmbH, Pößneck

ISBN 978-3-608-96605-3

E-Book ISBN 978-3-608-12482-8

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Inhalt

Vorwort: Mit wilder Freude

Einleitung

TEIL I GEGEN DIE WIRTSCHAFTSWISSENSCHAFT

Finanz ist nur ein anderes Wort für anderer Leute Schulden

Zum Phänomen der Bullshit Jobs

Gegen die Wirtschaftswissenschaft

Quetscht die Reichen aus

TEIL II JENSEITS DER MACHT

Kultur als kreative Ablehnung

Teil I: Weltgeschichte

Teil II: Madagaskar

Hass ist zum politischen Tabu geworden

Tote Zonen der Fantasie

I 

II 

III 

IV 

V 

VI 

Die Bühne des Schlägers

Feigheit ist auch ein Anliegen

Über grundlegende Mängel

Grund(schul)strukturen von Herrschaft

Die Grausamkeit der Menge

Hört auf, euch selbst zu schlagen

Mir war nicht klar, wie weit verbreitet Vergewaltigung war. Dann fiel der Groschen

Zur Phänomenologie der Riesenpuppen

Eine Problematik

Medien-Bilder

Symbolische Kriegführung durch die Polizei

Die Truppen sammeln

Analyse I: Das Prinzip Hollywoodfilm

Analyse II: Schöpferische Zerstörung und die Privatisierung des Verlangens

Analyse III: Die Gesetze des Krieges

Warum also hassen die Cops Puppen?

Einige sehr dürftige Schlussfolgerungen

TEIL III DER AUFSTAND DER FÜRSORGLICHEN

Sind Sie ein Anarchist?

Armee der Altruisten

Zu viel Fürsorge

Der Aufstand der betreuenden Klasse

Das Wesen des zeitgenössischen Kapitalismus, wenn man ihn denn als solchen bezeichnen kann

Betreuung als Arbeit, die zur Freiheit anderer beitragen soll

TEIL IV WAS BRINGT’S, WENN ES UNS KEINEN SPASS MACHT?

Eine andere Kunstwelt, Teil 1

Kunst-Kommunismus

Das verwirrende Erbe der Romantik

Das Betreuungs-Museum

Was bringt’s, wenn es uns keinen Spaß macht?

Das Überleben der Außenseiter

Warum ich?

Tanzen die Elektronen?

Mit den Fischen schwimmen

Anmerkungen

Vorwort: Mit wilder Freude

Finanz ist nur ein anderes Wort für anderer Leute Schulden

Quetscht die Reichen aus

Kultur als kreative Ablehnung

Hass ist zum politischen Tabu geworden

Tote Zonen der Fantasie

Die Bühne des Schlägers

Zur Phänomenologie der Riesenpuppen

Der Aufstand der betreuenden Klasse

Eine andere Kunstwelt, Teil 1

Was bringt’s, wenn es uns keinen Spaß macht?

Weiterführende Informationen zu den Texten

Vorwort und Einleitung

Teil I: Gegen die Wirtschaftswissenschaft

Teil II: Jenseits der Macht

Teil III: Der Aufstand der Fürsorglichen

Teil IV: Was bringt’s, wenn es keinen Spass macht?

Register

Vorwort: Mit wilder Freude

von Rebecca Solnit

David Graebers Temperament und seine Neigungen waren in seinen Schriften genauso spürbar wie im persönlichen Kontakt. Das heißt, die Prosa in diesem Buch galoppiert förmlich, und sie ist einladend. Graeber war ein begeisterungsfähiger Mensch, der gern feierte, ein Enthusiast, redselig und Feuer und Flamme für die Möglichkeiten, die die Ideen und Ideologien bargen, mit denen er rang. Immer, wenn wir uns trafen, von New Haven in den frühen Zweitausenderjahren bis London einige Jahre vor seinem Tod, war er im Grund derselbe geblieben: strahlend und zerzaust, mit einer rastlosen Energie, die der permanenten Bewegung seines Geistes zu entsprechen schien; Wörter entströmten ihm, als würden sie in ihrer unaufhaltsamen Fülle überlaufen. Dennoch genoss er in aktivistischen Zirkeln großen Respekt, denn er war ein guter Zuhörer, und er lebte seinen radikalen Egalitarismus durch die Art, wie er sich auf die Menschen in seinem Umfeld bezog.

Er war immer ein Anthropologe(1). Nachdem er bei traditionellen Völkern in Madagaskar(1) Feldforschung betrieben hatte, hörte er nicht mehr damit auf, konzentrierte sich jedoch auf seine eigene Gesellschaft(1). Er fand sie sowohl interessant als auch analysierbar, weil sie auf spezifischen (oft auch sonderbaren) Überzeugungen und Gewohnheiten beruhte. Aufsätze wie »Tote Zonen der Fantasie. Über Gewalt(1), Bürokratie(1) und Interpretationsarbeit« und sein Buch Bullshit Jobs(1) beruhten darauf, dass er mit seinem Werkzeug als Anthropologe(2) etwas analysierte, das man normalerweise für langweilig hält oder überhaupt nicht beachtet, nämlich die Funktion und den Einfluss der Bürokratie(2). Sein Bestseller Schulden(1) erinnert uns daran, dass Geld(1) und Finanzen(1) zu den sozialen Arrangements gehören, die man zum Wohl der Allgemeinheit neu arrangieren müsste.

Er bestand hartnäckig darauf, dass die industrialisierte euro-amerikanische Kultur wie auch andere Gesellschaften(2) der Vergangenheit und der Gegenwart nur eine von zahllosen Möglichkeiten ist, Dinge zu erledigen. Er kam immer wieder auf historische Augenblicke zurück, in denen Gesellschaften(3) den Ackerbau(1) oder technologische(1) Errungenschaften oder soziale Hierarchien verwarfen und sich, weil es ihnen mehr Freiheit(1) brachte, für Alternativen entschieden, die oft als primitiv verworfen werden. Diese Arbeit(1) kündigte sich in dem Essay »Einen Westen hat es nie gegeben« an und kulminierte in dem Buch Anfänge. Eine neue Geschichte der Menschheit aus dem Jahr 2021 (deutsche(1) Ausgabe 2022), das er mit David Wengrow(1)(2) schrieb. Auch verwarf er all die linearen Narrative, die den heutigen Menschen entweder als ein Wesen beschreiben, das eine ursprüngliche Unschuld verloren hat, oder als eines, das einer ursprünglichen primitiven Barbarei entwachsen ist. Statt einem einzigen Narrativ entwickelte er viele Versionen und Variationen: eine Vision von Gesellschaften(4) als fortlaufenden Experimenten und Menschen als endlos und rastlos kreativen Wesen. Diese schiere Vielfalt war eine Quelle der Hoffnung für ihn, eine Grundlage dafür, dass er immer wieder darauf bestand, dass die Verhältnisse nicht so sein müssen, wie sie sind.

Wie Marcus Rediker in seiner Rezension von Davids postum erschienenem Werk Piraten. Auf der Suche nach der wahren Freiheit(2) richtig erkannte, war »alles, was Graeber schrieb […] zugleich eine Genealogie der Gegenwart und eine Darstellung, wie eine gerechte Gesellschaft(5) aussehen könnte«. Er war, wie in allen Essays dieser Sammlung und in all seinen Büchern zu sehen ist, besorgt über jede Art von Ungleichheit(1), auch über die Ungleichheit(2) der Geschlechter in dieser und anderen Gesellschaften(6), und über die Gewalt(2), mit der Ungleichheit(3) und Unfreiheit durchgesetzt werden. Und er machte sich Gedanken darüber, wie sie delegitimiert werden konnten und wo und wann ihnen Gesellschaften(7) zuvor schon entronnen waren. Sein Fokus war, kurz gesagt, die Freiheit(3) und wie sie eingeschränkt wird.

Oft wurde ihm das Verdienst zugeschrieben, den Slogan »Wir sind die 99 Prozent(1)« geprägt zu haben, doch er bestand darauf, dass er nur die »99 Prozent(2)« beigetragen hatte. Der Spruch wurde eine so überzeugende Parole von Occupy(1) Wall Street, dass »das eine Prozent« bis heute eine weit verbreitete Bezeichnung für die höchste Elite(1) ist. Der Begriff »99 Prozent(3)« ist im Vergleich zu dem alten Schichtenmodell von Arbeiter(2)-, Mittel- und Oberklasse eine hoffnungsvolle Bezeichnung. Sie bedeutet, dass die große Mehrheit von uns arbeitet(3), und das oft in prekären Jobs oder in finanzieller(2) Not, und dass die meisten von uns sehr viel gemeinsam haben – und jede Menge Gründe, gegen die Superreichen zu sein.

Die hier gesammelten Essays sind eine Erinnerung daran, dass David weit über das Feld der Anthropologie(3) hinaus auch historische, ökonomische(1), archäologische(1) und politologische Literatur(1) verschlang. Seine Schriften sind eine Synthese der darin behandelten materiellen und kulturellen(1) Ereignisse, wie er sie mit seiner eigenen aufrührerischen Imagination verdaute. Er liebte Ideen. Er hatte Freude an seiner Arbeit(4) und daran, wie sie sich mit den aktuellen Ereignissen an der gesellschaftlichen(8) Basis und insbesondere mit den radikalen Bewegungen der Neunzigerjahre und des neuen Jahrtausends überschnitt. So etwa mit der Bewegung gegen die von den Konzernen gesteuerte Globalisierung, die mit der Blockade der Konferenz der Wirtschafts- und Handelsminister der Welthandelsorganisation(1) in Seattle(1) ihren Höhepunkt erreichte, mit dem 1994 begonnenen Aufstand der Zapatistas(1) in Mexiko(1) und mit den vielen Formen eines radikalen Egalitarismus, der sich in Experimenten mit direkter Demokratie(1) und im Widerstand gegen ungerechte(1) Institutionen und Regierungen manifestierte – insbesondere auch 2011 in der Bewegung Occupy(2) Wall Street(3), an der er stark beteiligt war.

Freude. Vielleicht sollte angesichts von Ideen, die Möglichkeiten eröffnen oder verschließen, jeder dieses Gefühl empfinden, oder um den Satz, dem der Titel dieses Buches entstammt, zu zitieren: »Die ultimative heimliche Wahrheit der Welt besteht darin, dass wir selbst die Welt gestalten und sie genauso gut anders gestalten könnten.« Wer das wirklich glaubt und die Welt als etwas wahrnimmt, das in Übereinstimmung mit bestimmten Annahmen und Werten(1) konstruiert ist, der erkennt, dass sie verändert werden kann, und das nicht zuletzt dadurch, dass man Annahmen und Werte(2) ändert.

Wir erkennen, dass Ideen wichtig sind und wir eine gewisse Rolle bei der Auswahl der Ideen spielen, die die Realitäten unseres Lebens bestimmen, und wir erkennen, dass die Tätigkeit von Wissenschaftlern und Denkern ungeheuer wichtig ist. Zu viele Intellektuelle messen Ideen überhaupt keinen Wert mehr bei, und selbst wenn sie beruflich mit Ideen zu tun haben, glauben sie nicht mehr an ihre Macht, die Welt zu verändern. Wenn Sie es doch können, haben wir als Menschen, die mit Ideen arbeiten(5), die Pflicht, die Welt zu verändern, oder andere in die Lage zu versetzen, dies zu tun. Wir müssen ihnen dabei helfen, Ideen zu demontieren, die versklaven(1) und erniedrigen. Und wir müssen erkennen, dass Ideen Werkzeuge sind, mit denen wir arbeiten(6) und die uns eine gewisse Macht verleihen.

David wollte diese Werkzeuge allen Menschen in die Hand geben oder sie daran erinnern, dass sie bereits vorhanden sind. Deshalb arbeitete er hart daran und schaffte es auch, in einem Stil zu schreiben, der angesichts seiner Themen nicht immer einfach, aber immer so klar und zugänglich wie möglich war. Egalitarismus muss sich auch im Stil niederschlagen. Unsere gemeinsame Freundin, die Schriftstellerin, Filmemacherin und Schulden(2)-Abolitionistin Astra Taylor(1) schrieb ihm einen Monat vor seinem Tod am 2. September 2020 folgende Textnachricht: »Lese gerade Schulden(3) noch einmal. Du bist so ein verdammt guter Schriftsteller. Ein seltenes Talent bei einem Linken.« Und er schrieb zurück: »Oh, danke! Wenigstens versuche ich einer zu sein. Ich nenne es, ›nett zum Leser sein‹, eine Erweiterung der Politik gewissermaßen.«

Um daran zu glauben, dass Menschen sich ohne Institutionen und Hierarchien, die Zwang ausüben, selbst regieren können, muss ein Anarchist(1) großes Vertrauen in normale Menschen haben, und das traf auf David zu. Ein Satz, den Lyndsey Stonebridge über Hannah Arendt(1) schrieb, würde auch auf ihn gut passen: »Es überrascht nicht, dass Hannah Arendt(2) schon in sehr jungen Jahren unglaublich klug war, aber wenn man sich zu sehr auf ihren außergewöhnlichen Geist konzentriert, dann übersieht man etwas Wichtiges in ihren Lektionen über das Denken: Sie zeigt uns, dass Denken etwas ganz Gewöhnliches ist – und genau darin liegt seine heimliche Stärke.«

Trotz seines Scharfsinns und seiner Originalität oder womöglich gerade deswegen war Davids akademische(1) Karriere schwierig. In Frei von Herrschaft: Fragmente einer anarchistischen(2) Anthropologie(4), dem ersten Buch, das ich von ihm las, einem buchstäblich kleinen Buch, das vor großen Ideen beinahe platzte, schrieb er: »In den Vereinigten Staaten(1) gibt es Tausende akademischer Marxisten(1) der einen oder anderen Sorte, aber kaum ein Dutzend Wissenschaftler, die bereit wären, sich offen als Anarchisten(3) zu bezeichnen […] Es hat ganz den Anschein, als hätte der Marxismus(2) eine Affinität zur akademischen(2) Welt, die der Anarchismus(4) nie haben wird. Schließlich war jener die einzige große soziale Bewegung, die von einem Dr. der Philosophie(1) erfunden wurde, auch wenn die Bewegung später die Arbeiterklasse(7)(1) organisieren wollte.« Und dann vertritt David die Ansicht, dass der Anarchismus(5) im Gegensatz zum Marxismus(3) keine Idee ist, die nur von ein paar Intellektuellen geprägt wurde. Stattdessen gibt es »die grundlegenden Prinzipien des Anarchismus(6): Selbstorganisation(1), freiwilliger Zusammenschluss, gegenseitige Hilfe« schon »so lange wie die Menschheit« selbst. David war Anarchist(7) aus Veranlagung und aus Neigung.

In einem Essay aus dem Jahr 2017 erklärte er: »Die akademische(3) Welt hat viele Geheimnisse, die angemessene Gegenstände für eine ethnografische Analyse wären. Eine Frage, die mich unablässig beschäftigt, ist die Festanstellung. Wie kann es sein, dass ein System, das angeblich so angelegt ist, dass es den Wissenschaftlern die notwendige Sicherheit geben soll, gefährliche Dinge zu sagen, in ein System verwandelt wurde, das so grauenhaft und psychologisch(1) destruktiv ist, dass 99 Prozent(4) der Wissenschaftler, wenn sie endlich eine sichere Position erreicht haben, nicht mehr wissen, was es bedeuten würde, einen gefährlichen Gedanken zu haben?« David war zugleich Mitglied und Außenseiter und Feind der akademischen(4) Welt, ja sie entwickelte sogar eine massive Feindseligkeit gegen ihn, weil er nicht nach ihren Regeln operierte.

In diesem Zusammenhang schreibt er mit der für ihn so typischen kecken Offenheit: »Ich erklärte mich bereit, dies zu schreiben, weil ich auf absehbare Zeit nicht die Absicht habe, mich in Amerika auf eine akademische(5) Stelle zu bewerben. Vermutlich gibt es nicht einen einzigen Abschnitt in diesem Essay, in dem ich nicht Selbstzensur geübt hätte, wenn dem nicht so wäre.« Mir tut es sehr leid, dass David nie eine vollständige anthropologische(5) Analyse der akademischen(6) Welt mit ihren seltsamen Initiationsriten, ihren verfestigten Hierarchien, ihren dysfunktionalen Systemen und ihrer Verwendung der Sprache nicht nur als Mittel für Inklusion und Kommunikation, sondern auch als Mittel zur Ausgrenzung durchgeführt hat.

Der Schlachtruf, den er als Wissenschaftler und Aktivist(1) immer wieder benutzte, war: »Es muss nicht so sein.« Wo die akademische(7) Welt kalt und auf der Hut ist und direktes Engagement vermeidet, war er warm und enthusiastisch und wollte erleben, wie Ideen zu Handlungen führen, die die Welt verändern können. Wie Astra Taylor(2) beobachtet, »verachtete er die Langeweile der universitären Bürokratie(3), liebte aber aktivistische Versammlungen, genoss ihre ideologischen Debatten und schwelgte in den verschiedenen Formen von Planung, Ränkeschmieden und Unfug«. Er war voller Hoffnung, nicht aus Narrheit, sondern aufgrund der Beweise, die er dafür gesammelt hatte, dass menschliche Gesellschaften(9) eine unendliche Vielfalt von Formen annehmen können, dass Menschen, die angeblich machtlos sind, gemeinsam durchaus eine Menge Macht haben können und dass Ideen wichtig sind. (Eine meiner liebsten Stellen in Fragmente einer anarchistischen(8) Anthropologie(6) handelt vom Volk der Sakalava auf Madagaskar(2), das offiziell tote Könige(1) verehrt. Doch diese Könige(2) artikulieren ihren Willen »durch Geistmedien(1). Gewöhnlich sind das ältere Frauen von nichtadeliger Herkunft.«[1] Es handelt sich also um ein System, das offiziell von Männern der Elite(2) geleitet, in Wirklichkeit jedoch von Frauen einfacher Abstammung kontrolliert wird.)

Hoffnung ist bei Intellektuellen und Aktivisten(2) eine verzwickte Sache. Zynismus(1) dagegen verleiht ihnen den Anschein von Raffinesse, auch wenn er, sowohl was die menschliche Natur(1) als auch was die politischen Möglichkeiten betrifft, oft schlicht und einfach unangebracht ist; Verzweiflung wird oft als feinsinnig und weltklug betrachtet, und Hoffnung gilt als naiv, wenngleich es nicht selten umgekehrt ist. Hoffnung ist riskant; man kann verlieren, und oft passiert das auch, doch die Erfahrung zeigt, dass man manchmal auch gewinnt, wenn man etwas unternimmt. Das ist der Grund, warum Davids nicht in dieser Sammlung enthaltener Essay »The Shock of Victory« mit dem Satz beginnt: »Das größte Problem von direkten Aktionsbewegungen besteht darin, dass wir nicht wissen, wie wir mit einem Sieg umgehen sollen.« »Despair Fatigue«, ein weiterer hier nicht enthaltener Essay, beginnt mit einem ähnlichen Satz: »Ist es möglich, dass einem Hoffnungslosigkeit langweilig wird?«

Davids Superkraft bestand darin, dass er ein Außenseiter war. Er ging nicht von allgemein anerkannten Annahmen aus, sondern versuchte, sie zu demontieren, wollte uns zeigen, dass sie willkürlich, einschränkend und optional sind, und lud jeden dazu ein, die Räume zu betreten, die sich durch ihre Destruktion öffneten (und er begrüßte alle, die bereits dort waren). Ein Großteil seiner Schriften hat die Kernfrage: »Was geschieht, wenn wir das nicht akzeptieren?« – wenn wir es auseinandernehmen, um seine Ursprünge und Auswirkungen zu erkennen, oder wenn wir es ablehnen, wenn wir es abwerfen wie eine unnötige Last oder eine Ausrüstung, die wir nicht benötigen. Was geschieht, wenn wir frei werden? Davids Analyse dient der Befreiung, ist befreiend, was ihre Mittel und ihre Ziele betrifft. In dieser Hinsicht ist sie ein Geschenk, und zwar ein großzügiges. Danke, David.

Einleitung

von Nika Dubrovsky(1)

Seit Davids Tod im Jahr 2020 dreht sich ein Großteil meines Lebens um sein riesiges Archiv mit veröffentlichten und unveröffentlichten Texten, Hunderten von Notizbüchern, Ton- und Videoaufnahmen und Briefwechseln. David sagte einmal, die wirkliche Fürsorge für einen »großen Mann« beginne nach seinem Tod und werde meistens von Frauen geleistet. Jetzt weiß ich, was er gemeint hat.

Wenn David von Fürsorge sprach, fügte er immer hinzu, dass sie nur dann wirklich etwas bedeutet, wenn sie zur Freiheit(4) befähigt. Gefängnisse(1) sorgen auch für ihre Gefangenen, geben ihnen Essen und Unterkunft, aber kaum einer von uns würde diese Art von Fürsorge gern erleben. Eltern sorgen für ihre Kinder(1), damit sie spielen und frei sein können. Ich frage mich: Welche Art von Fürsorge könnte David nach seinem Tod benötigen, und zu welcher postumen Freiheit(5) könnte sie ihn befähigen?

Unser westliches Verständnis von Freiheit(6) geht auf die gesetzliche Autorität(1) der römischen Patriarchen(1) über ihre Familie und ihre Sklaven(2) zurück. Es beruht auf der Idee des Eigentums, verstanden nicht als Beziehung zwischen Menschen, sondern als Beziehung zwischen einem Menschen und einer Sache oder zwischen zwei Menschen, von denen einer eine Sache ist (Sklaven(3) waren nach dem römischen Gesetzt so definiert: Sie waren Personen, aber auch res, Sachen). Sklaverei(4) bedeutete den sozialen Tod; ein Sklave(5) war eine Person, die des Rechts beraubt war, ihre eigenen sozialen Bande zu knüpfen. Umgekehrt kann das lateinische Wort für Körper, corpus, auch für eine Sammlung von Schriften oder eine Sammlung von Gesetzen stehen und ist verbunden mit der Idee des Privateigentums und des freien Mannes, der über seinen Körper verfügen und Eigentum besitzen kann. Aber corpus kann auch Leichnam – toter Körper – bedeuten. Ein corpus von Werken, bestimmt für die Ewigkeit, unveränderlich über den normalen Sterblichen schwebend: Es wäre schwierig, eine Beschreibung für Geschriebenes zu finden, die schlechter zu David passte.

Sein Verständnis von Freiheit(7) war antithetisch zu der aus dem alten Rom(1) stammenden westlichen Auffassung. In seinen Vorträgen sagte er häufig, wir seien vermutlich die einzige Kultur, die fast ausschließlich auf der bizarren Verbindung von Privatbesitz und Freiheit(8) aufgebaut sei. Nahezu Davids gesamtes Werk beruht auf der Theorie, dass wahre Freiheit(9) ein Prinzip ist, das dem Universum zugrunde liegt und sich im Spiel und in sozialen Beziehungen manifestiert; für David leitet sich Freiheit(10) nicht von Gesetzen ab und beruht nicht auf individuellen Eigentumsrechten. (In einem Essay für die Kulturzeitschrift The Baffler(1)(2), der am Ende dieser Sammlung steht, schreibt David über die wichtigen Themen Freiheit(11) und Spiel, die er mit den Philosophen(2) Roy Bhaskar(1) und Mehdi Belhaj Kacem(1) diskutiert hat.)

Schreiben war für ihn eine Übung in Freiheit(12), ein rebellisches Projekt, oft gemeinsam mit anderen, um kollektiv die gesellschaftliche(10) Ordnung zu ändern und buchstäblich einen existierenden sozialen Kodex zu revidieren. Sein Verständnis von Veränderung unterschied sich von dem vieler Revolutionäre(1)(2), und insbesondere von dem Wladimir Iljitsch Lenin(1)s(2). Er glaubte nicht daran, dass die Revolution(3) darin besteht, dass man den Louvre übernimmt oder neue Politiker an die Macht bringt, wenngleich auch dies manchmal dazu beitragen mag, dass die Welt ein besserer Ort wird. David glaubte vielmehr, dass eine »Revolution(4) dann stattfindet, wenn sich das kollektive Bewusstsein ändert«.

David lebte mit dem tiefen Verständnis, dass »die ultimative heimliche Wahrheit der Welt«, der Kodex, nach dem die unsichtbaren sozialen Mechanismen unserer Gesellschaft(11) funktionieren, die dazu führen, dass wir einander entweder im Krieg(1) umbringen oder Gratiswohnungen bauen, dass wir jahrelang in Bullshit Jobs(2) arbeiten(8) oder Stellen im Pflegebereich annehmen, obwohl sie sehr schlecht bezahlt sind, ein Kodex sei, der »darin besteht, dass wir selbst ihn gestalten und ihn genauso gut anders gestalten könnten«.

Von Jorge Luis Borges(1) stammt der berühmte Satz: »Wenn Schriftsteller sterben, werden sie Bücher, das ist letztlich keine allzu schlechte Inkarnation.« Das gefällt mir. Um allerdings wirklich Davids Geist zu verkörpern, müsste ein Buch open source sein. Bei Open-Source-Projekten ist die Teilnahme für alle offen, Methodologie und Ergebnisse sind transparent, und wenn die »führenden Programmierer« verschwinden, entwickelt sich das Projekt auch ohne sie weiter.

David war das, was die Franzosen als Homme de Lettres bezeichnen. Er lebte, um seine Ideen mit anderen zu teilen und sie auf so viele Arten auszudrücken, wie er konnte. Ganz ähnlich wie Noam Chomsky(1), ein anderer bekannter anarchistischer Wissenschaftler, war auch er außerhalb der akademischen(8) Welt verfügbar und sprach fast überall dort, wo er eingeladen wurde.

Er verstand Anarchismus(9) nicht als eine Identität, sondern als eine Praxis, die die sozialen Beziehungen zu anderen Menschen betrifft, und man könnte sagen: Sein wichtigstes intellektuelles Projekt mit Ausnahme der Veröffentlichung seiner Werke war die Demokratisierung des Schreibprozesses selbst.

David sagte immer, dass er beim Schreiben mit seiner Mutter sprach, und wenn er das Gefühl hatte, dass sie ihn verstand, glaubte er, dass auch andere ihn verstehen würden. Er schrieb seine Texte stets offen für die Diskussion und Weiterentwicklung durch andere. Sein Ziel war es, unser kollektives Bewusstsein zu ändern, und diese Aufgabe konnte nur kollektiv gelöst werden.

Wie mir scheint, war er damit bemerkenswert erfolgreich. Von Buch zu Buch und von Essay zu Essay gelang es David, lieb gewordene Annahmen in Frage zu stellen, die Art, wie wir denken, den Kern unseres kollektiven sozialen Kodex’. David stellt stolz fest, dass der Begriff »Ungleichheit(4)« nach Occupy(4) Wall Street(5) selbst in den Reden der konservativsten amerikanischen Politiker auftauchte und die meisten Amerikaner unter 35 den Sozialismus(1) dem Kapitalismus(1) vorzogen. Die Bewegung Occupy(6) Wall Street(7), der David später mehrere Bücher widmete, verbreitete sich auf der ganzen Erde. Obwohl die Parole »Wir sind die 99 Prozent(5)« oft ihm zugeschrieben wird, war sie eine kollektive Erfindung, im Kampf geboren und auch heute noch, lange nach Davids Tod, von globaler Resonanz und Wirksamkeit.

Ich habe diese Sammlung in Zusammenarbeit mit Davids Studenten und Kollegen vom David Graeber Institut(1)e und vom Museum of Care(1) zusammengestellt, um von seinen wichtigsten Lebensprojekten (soweit sie schon bekannt sind) ein Bild zu vermitteln. Sein Archiv ist riesig und muss noch vollständig erschlossen werden. Die Essays dieser Sammlung sind eine Geschichte seiner sozialen Beziehungen, eine Erkundung seiner Freundschaften, seiner Gegner und seiner Gesprächspartner. Sie drehen sich um das dialogische Wesen des menschlichen Bewusstseins, um Kooperation als menschliche Freiheit(13) und letztlich um den Ursprung des »kollektiven Bewusstseins«.

Im Vorwort zu Piraten bezeichnet David sein Buch als Teil eines größeren intellektuellen Projekts, das er zuerst 2007 in dem Essay »Einen Westen hat es nie gegeben« (Erster Teil) vorstellte und durch das zusammen mit David Wengrow(3) verfasste Buch Anfänge fortsetzte – ein Projekt, das er als »Entkolonialisierung(1) der Aufklärung« bezeichnete.

Er schreibt in Piraten: »Zweifellos dienten viele der Gedanken, die wir heute als Ergebnisse der europäischen(1) Aufklärung des 18. Jahrhunderts betrachten, tatsächlich der Rechtfertigung außergewöhnlicher Grausamkeit, Ausbeutung und Zerstörung, die sich nicht nur gegen die arbeitende Bevölkerung im eigenen Land, sondern auch gegen die Bewohner anderer Kontinente richtete. Aber die pauschale Verurteilung des aufklärerischen Gedankenguts ist ihrerseits eher abwegig.«

David verfolgte sein ganzes Leben das Projekt, die nichtwestlichen Quellen der Aufklärung und deren verblüffend andere Sicht auf das Wesen des Menschen und der Demokratie(2) zu enthüllen. Dadurch verschaffte er uns Zugang zu einer anderen Aufklärung, die wir noch entdecken müssen. In Piraten berichtet er von weißen europäischen(2) Siedlern auf Madagaskar(3), die es größtenteils vermieden, die Verbrechen gegen die Menschlichkeit zu begehen, die wir heute als Kolonialismus(2) bezeichnen. Ihre Geschichte ist ein Beispiel für eine Form der Kolonisierung, bei der die Alte Welt der Neuen Welt begegnete, sich mit der lokalen Bevölkerung vermischte und eine neue Kultur und sogar ein neues Volk schuf: die heute noch auf Madagaskar(4) lebenden Zana-Malata. Das alles gestützt auf die Ideen der Gleichheit, Freiheit(14) und Demokratie(3), die uns im Westen heute noch wichtig sind.

David hat viele zentrale Ideen dieses Projekts 2013 in dem Artikel »Dead Zones of the Imagination« artikuliert. Aber er begann schon als Doktorand über das Projekt nachzudenken, als er auf Anraten seines Anthropologieprofessors und geistigen Mentors an der University of Chicago(1) Marshall Sahlins(1)(2) nach Madagaskar(5) reiste.

Seine Arbeit(9) stützt sich auf Sahlins(3)’ Kritik an den ökonomischen(2) und kulturellen(2) Modellen des Westens und ist stark durch die Übernahme von Einsichten russischer(1) Denker wie insbesondere Pjotr Kropotkin(1)s(2)(3) und Michail Bakunins(1), aber auch Fjodor Michailowitsch Dostojewskijs(1) und Michail Bachtin(1)s geprägt. Es ist bemerkenswert, dass er nur zwei Bücher mit nach Madagaskar(6) nahm: Die Brüder Karamasow von Dostojewskij und Rabelais und seine Welt von Bachtin(2). Eine der grundlegenden Ideen, auf die er bei seinen wissenschaftlichen und politischen Projekten, aber auch bei seinen anthropologischen Studien, immer wieder zurückkam, ist die, dass »der Mensch keine endgültige und definierte Größe ist, auf die man zuverlässige Berechnungen stützen könnte; der Mensch ist frei und kann deshalb jegliche regulierende Normen verletzen, die man ihm womöglich aufzuzwingen sucht […]« (Michail Bachtin, Problems of Dostoevsky’s Poetics). Bachtin(3) und Dostojewskij beschrieben die menschliche Natur(2) als eine Potentialität, die sich durch einen polyphonen, karnevalesken(1) Dialog mit anderen Menschen herauskristallisiert.

David pflegte zu sagen: »Alle Menschen sind Projekte gegenseitiger Schöpfung. Den größten Teil der Arbeit(10), die wir tun, machen wir aneinander.« So verstand David sich selbst und den Zweck seines Schreibens.

Als ich die Texte für die hier versammelten Texte für Teil I »Gegen die Wirtschaftswissenschaft(3)« und Teil III »Der Aufstand der Fürsorglichen« auswählte, erinnerte ich mich daran, dass David bei der Vorstellung eines seiner Bücher einmal die Frage einer Frau beantwortete, die als Pflegerin in einem Altenheim arbeitete. Sie fragte: »Warum haben Menschen wie ich keinen Zugang zu Entscheidungsprozessen?« Und er antwortete: »Unsere Gesellschaft(12) ist so organisiert, dass der Zugang zu Macht mit dem Zugang zu Gewalt(3) verbunden ist. Menschen, die für andere sorgen, dürfen kaum wichtige Entscheidungen treffen. Es sind die Armeechefs, die Bosse von großen Konzernen und so weiter, die bestimmen, wie wir alle unser Leben leben.« Dann fragte er seinerseits die Frau: »Wollen wir wirklich in einer Gesellschaft(13) leben, die nach den Idealen dieser Leute organisiert ist?«

Ich saß damals unter den Zuschauern in Berlin und war von Davids Antwort verblüfft, weil Menschen, die 500-seitige Bücher schreiben, sich normalerweise nicht die Mühe machen, ihre komplizierten Gedankengebäude (insbesondere, wenn sie ökonomisch sind) mit der Alltagsrealität normaler Menschen in Verbindung zu bringen. Es ist nämlich sehr schwierig, grundlegende Entdeckungen – neue Paradigmen des Wissen, der Geschichte und der Machtausübung – Menschen begreiflich zu machen, die keine Spezialausbildung haben.

Aber genau das ist notwendig, um das zu ändern, was die Öffentlichkeit(1) als vernünftig betrachtet.

Für Teil I habe ich Essays ausgewählt, die mir als zentral für Davids Verständnis von Macht und Gerechtigkeit erschienen. In dem Interview »Finanz(3) ist nur ein anderes Wort für anderer Leute Schulden(4)« erwähnt David einige Menschen, mit denen er im Gespräch war. Ich aber möchte hier besonders auf Michael Hudson(1) hinweisen, einen Wirtschaftswissenschaftler, der sowohl in der akademischen(9) Welt als auch an der Wall Street arbeitet(11), und dem David das Verdienst zuschreibt, sein Interesse für die Beziehungen zwischen Kreditgebern und Schuldnern, beziehungsweise für die Schulden(5), als kritischen Wendepunkt in der Menschheitsgeschichte geweckt zu haben. (David war außerdem von Hudsons(2) unglaublichem Leben fasziniert. Als wir eines Tages mit ihm essen gingen, flüsterte David mir zu: »Das Erstaunlichste von allem ist, dass alles, was Michael über sich selbst erzählt, wirklich wahr ist!« Hudson(3) war der Patensohn von Leo Trotzki, und dieser wurde mit einem Eispickel ermordet, der Michaels Tante gehörte. Solche Geschichten interessierten David weit mehr als irgendwelche akademische(10) Leistungen.) Ein anderer Text in Teil I, »Zum Phänomen der Bullshit Jobs(3)«, entstand nach zwanglosen Gesprächen mit Leuten, die ihre Arbeit(12) als sinnlos oder sogar schädlich empfanden, obwohl sie viel Geld(2) verdienten und ein hohes Sozialprestige hatten. Bemerkenswert an Davids Ansatz ist das Mitgefühl, das er wegen der »spirituellen Gewalt(4)« empfand, die den Inhabern von Bullshit Jobs(4) angetan wird. Schließlich sind es diese Leute, die die privilegiertesten Positionen in der Gesellschaft(14) innehaben und die die Linke (nicht zu Unrecht) traditionell für ihre Komplizenschaft mit den Herrschenden tadelt und für die Leiden der Unterdrückten verantwortlich macht. David jedoch lenkt die Aufmerksamkeit speziell auf ihr Elend, und zeigt, dass dieses »eine Narbe auf unserer kollektiven Seele« hinterlässt.

Die Frage, wie die Machtstrukturen unserer Gesellschaft(15) funktionieren, und, wichtiger noch, wie sie funktionieren könnten, war für David immer am wichtigsten. Als er die Wendung »Care und Freiheit(15)« prägte, war care noch kein Modewort. Heute ist das Wort in der akademischen(11) Welt, in der Kunst(1) und im Journalismus allgegenwärtig. Ein ganzer Teil in diesem Buch, »Der Aufstand der Fürsorglichen«, ist Michaels Vorschlag gewidmet, marxistische(4) und feministische(1) Ansätze zu integrieren und eine neue Arbeitswerttheorie zu schaffen.

Zum Abschluss dieser Einleitung will ich noch einmal auf den Titel der Essay-Sammlung zurückkommen. Ich hoffe, nach der Lektüre des Buches sollte klar sein, dass sich »die ultimative Wahrheit der Welt« nicht irgendwo hinter den verschlossenen Türen von Museen befindet. Sie liegt auch nicht in Archiven, die mit den staubigen Werken großer Autoren der Vergangenheit gefüllt sind, noch ist sie in den Palästen von Königen(3) oder in den Reden von Parteiführern zu finden. Diese Wahrheit gehört uns allen, und sie lautet folgendermaßen: Wir dürfen sie ändern, wie wir es für richtig halten.

Ohne magische Tricks oder eine leninistische(3) »Besetzung der Brücken und Telegrafenämter« setzt David Kräfte frei, die bereits in uns waren: unsere gemeinsame Sehnsucht nach Freiheit(16) und Fürsorge.

Angesichts dieser Tatsache betrachte ich Davids Texte, sein Archiv, nicht als einen unveränderlichen Korpus von Werken, sondern als eine sehr großzügige Struktur, in der man Raum für horizontale Verbindungen schaffen kann, die von zahlreichen offenen Fragen, Zweifeln und unerwarteten Verbindungen zu verschiedenen Arten zu denken geprägt sind und die fast überall Möglichkeiten für Leserkommentare bieten.

In unserem Essay »Eine andere Kunstwelt« suchten wir nach einer Beschreibung, wie diese andere Welt aussehen konnte, griffen auf die ursprüngliche Kulturvorstellung der Romantiker(1) und auf Alexander Bogdanows(1) Proletkult zurück, eine experimentelle kulturelle(3) Föderation in den ersten Jahren der Russischen(2) Revolution(5), die ein riesiges Netzwerk volkstümlicher künstlerischer Amateurkollektive aufbaute, die vom Staat und der Kontrolle der Partei unabhängig(1) waren.

Wenn ich darüber nachdenke, welche Art von Fürsorge David gefallen hätte, und dabei seine Fähigkeit berücksichtige, sowohl persönlich als auch in seinen Texten, direkte emotionale(1) und intellektuelle Verbindungen mit anderen zu knüpfen, frage ich mich, wie man aus seinem Vermächtnis ein lebendiges Projekt machen könnte, das sich kontinuierlich weiterentwickelt und an dem wir alle – seine Leser und andere Schriftsteller – teilnehmen können.

Das ist die Art von Fürsorge, die David selbst nicht nur unterstützt, sondern auch praktiziert hat. In einem solchen sich entwickelnden kollektiven Raum können wir weiterhin mit ihm zusammenarbeiten, auch wenn er körperlich nicht mehr unter uns weilt.

Ich hoffe, dass diese 18 Texte der Anfang einer Serie von Publikationen sind, die Davids nicht veröffentlichte Schriften, seine Tagebücher, seine 62 Vorträge und die komplette Sammlung seines Archivs enthalten. Meine wichtigste Hoffnung ist jedoch, dass es immer mehr Menschen geben wird, denen es gelingt, frei und fürsorglich in einem kollektiven Dialog eine andere Welt zu schaffen, die genau ihren Vorstellungen entspricht.

TEIL I GEGEN DIE WIRTSCHAFTSWISSENSCHAFT(4)

Finanz(4) ist nur ein anderes Wort für anderer Leute Schulden(6)

Ein Gespräch mit Hannah Chadeayne Appel(1)

Seltsame Dinge ereigneten sich im Herbst 2011, als Occupy(8) Wall Street Downtown Manhattan zu bewohnen begann. Leute fuhren mit Schildern in der U-Bahn, die die Vorzüge des Glass-Steagall Act[1] priesen, und sie begannen auf den Gehwegen Gespräche über Konzerne als juristische Persönlichkeit und über den gesellschaftlichen(16) Zweck von Derivaten. Gesetze, Präzedenzfälle und Finanzprodukte, die zuvor obskur gewesen waren, wurden in ein neues öffentliches(2) Licht getaucht.

In den Monaten, nachdem die Stadt die Besetzer gewaltsam(5) vom Liberty Square (amtlich Zuccotti Park) vertrieben hatte, zerstreute sich mit den Besetzern auch das öffentliche(3) Gespräch. Der Dialog hörte nicht auf, sondern verbreitete sich, nahm neue Formen an und schlug Wurzeln in New York(1) und darüber hinaus. Die Schilder in der U-Bahn und die ursprünglichen Gespräche über eine Regulierung der Finanzindustrie(5) (und das damit verbundene Unbehagen) machten neuen Referenten und Signifikanten Platz, zu denen nicht zuletzt Schulden(7) (seien es studentische, medizinische, zur Zwangsvollstreckung führende, städtische oder staatliche(2)) und ein substanzielles, rot eingebundenes Buch desselben Namens gehörten. Schulden(8): Die ersten 5000 Jahre wurde fast sofort zu einem intellektuellen Bezugspunkt, doch es war auch ein sichtbares Zeichen für die Beteiligung an einem neuen gesellschaftlichen(17) Dialog über die Frage, wer wem was schuldet.

Ich setzte mich im Herbst 2012 mit David Graeber zusammen, mehr als ein Jahr nachdem er zu den ersten Organisatoren von Occupy(9) gehört hatte und nachdem Schulden(9) nicht nur im Fach Anthropologie(7) oder auch nur in der akademischen(12) Welt, sondern auch im The New York(2) Times(1) Book Review, in der Financial Times, im Guardian und anderswo als eines der wichtigsten Bücher des Jahres besprochen worden war. Vielleicht am wichtigsten für David selbst war dabei der Umstand, dass das Buch in den aktivistischen Netzwerken, die sich von New York(3) bis Oakland und von Griechenland(1) bis Deutschland(2) erstrecken, Pflichtlektüre wurde. Er und ich setzten uns in ein winziges Café in der Innenstadt von San Francisco und machten dieses Interview. David holte sich an der Theke einen Kaffee, während ich halbverhungert und (was David nicht wusste) im vierten Monat schwanger das üppigste Frühstück im Angebot bestellte: Eier, Wurst, Toast, Orangensaft und Obst. Als ich das fast ausschließlich von mir vertilgte Frühstück bezahlen wollte, bestand er darauf, die Rechnung zu übernehmen. Er erklärte das mit einem breiten Grinsen mit der Tatsache, dass ihm sein Buch über Schulden(10) endlich ein bescheidenes verfügbares Einkommen eingebracht hatte, das er nun unbedingt unter die Leute bringen wolle. Ich schulde ihm ein Dankeschön für das Frühstück und für das folgende Interview. Mögen sich all unsere künftigen Schulden(11) als ähnlich leicht rückzahlbar erweisen.

HANNAH CHADEAYNE APPEL(2): Es heißt, Sie hätten eine radikale Jugend gehabt. Erzählen Sie uns von Ihrem familiären Hintergrund und davon, wie Sie politisch erwachsen wurden.

DAVID GRAEBER: In meiner Kindheit(2) gab es wahrscheinlich wirklich viel radikale Politik, aber ich habe das gar nicht voll registriert. Mein Vater stammte aus Lawrence(1), Kansas. Er war einer von zwei Menschen an der Universität(1) von Lawrence(2), die sich freiwillig für den Kampf im Spanischen(1) Bürgerkrieg(2) meldeten. Er diente dort als Krankenwagenfahrer. Ich glaube, er hatte schon vorher einen anarchistischen(10) Zug. Als er sich das erste Mal politisch engagierte, war auf dem Campus nur der lokale Jugendverband der Kommunistischen Partei aktiv, und der hat ihn rekrutiert. Er war nie Parteimitglied und hat schon bald mit dem Jugendverband gebrochen. Und in der Gruppe der Spanienveteranen(2) gehörte er immer zu den Gegnern der KP. Aber er erzählte mir die Geschichte, wie die ganzen Freiwilligen über die Pyrenäen nach Spanien(3) kamen und in einem erhebenden Moment nach dem Grenzübertritt alle zusammen, aber in zwölf verschiedenen Sprachen, die Internationale sangen.

Dann kamen sie zur Grundausbildung(1). Und die war wie überall: ein Hindernisparcours, wo man über Dinge springt und unter ihnen hindurchkriecht und dabei schießen sie einem mit Maschinengewehren über die Köpfe. Als mein Vater in der Schlange wartete und das sah, ging er zum diensthabenden Offizier und sagte: »Diese Männer, die da mit Maschinengewehren schießen, sind das auch bloß Rekruten? Oder sind es erfahrene Soldaten?« Der Offizier antwortete: »Ich weiß es nicht. Ich glaube es sind Leute, die gestern ihre Grundausbildung(2) gemacht haben, und die wir heute dafür einsetzen.« »Was?!«, schrie mein Vater. »Die wissen nicht, was sie tun? Wir könnten getötet werden.« Da sagte der Offizier etwa Folgendes: »Du bist hier in der Armee, Junge. Also tu, was man dir sagt.« Mein Vater fand das lächerlich. »Ich lasse mich doch nicht schon in der Grundausbildung(3) umbringen. Ich mache da nicht mit.« Der Diensthabende lief wutentbrannt zum kommandierenden Offizier und der sagte, als er die Geschichte hörte: »Okay Graeber, haben Sie einen Führerschein? Dann fahren Sie einen Krankenwagen.« Mein Vater war eindeutig nicht zum Fußsoldaten geeignet, der einfach blind dummen Befehlen gehorchen muss. Also kam er als Krankenwagenfahrer zu den Sanitätern. Er war in Barcelona stationiert, wurde aber überall eingesetzt, wo gekämpft wurde, machte also auf eine Art den gefährlichsten Job. Man kam immer da hin, wo Menschen getötet wurden. Aber mein Vater hatte unglaubliches Glück. Er wurde nie verwundet oder sonst irgendwie verletzt. Der andere Mann aus Lawrence(3) dagegen wurde fast sofort getötet, und das verursachte daheim in Kansas einen kleinen Skandal, als seine Eltern es herausfanden.

Nach dem Krieg(3) kehrte mein Vater in die Vereinigten Staaten(3)(4) zurück und beendete sein Studium. Im Zweiten Weltkrieg(1)(4) war er bei der Handelsmarine. Auch dieses Mal war er zu dem Schluss gekommen, dass Fußsoldat nicht wirklich das Richtige für ihn war. Er lernte meine Mutter kennen, die als Zehnjährige aus Ostrow in Polen(1) nach Amerika gekommen war. Zufällig sind die Orte, aus denen die Familien meiner Eltern stammen, nicht weit voneinander entfernt. Die Graebers kommen ursprünglich aus Bartenstein in Ostpreußen. Johann Graeber kämpfte tatsächlich in den Schlachten von Leipzig und Waterloo. Er war mein Ur-Urgroßvater, ein Schuhmacher und Soldat. Alle Männer der Familie waren Schuhmacher. Inzwischen habe ich entdeckt, dass es eine recht ausgeprägte Geschichte radikaler Schuhmacher aus Bartenstein gibt. Johanns Sohn Carl August Graeber (oder Charlie, wie er später genannt wurde) kam kurz nach 1848 in die Vereinigten Staaten(5)(6), was allein schon ein verdächtiges Datum ist. Er ließ sich während des Amerikanischen Bürgerkriegs(5) in Lawrence(4), Kansas(5), dem Zentrum des amerikanischen Abolitionismus und Radikalismus, nieder. Angeblich versteckte sich die Familie (aber eigentlich nur die Männer) in einem Heuschober, als die rassistische Guerillatruppe Quantrill’s Raiders in den Ort kam. Die Frauen und Kinder(3) sprachen mit den Bewaffneten und sagten, die Männer seien in der Stadt. So wird die Geschichte in der Familie erzählt.

Charlies Sohn, Gustavus Adolphus Graeber, oder Dolly, wie ihn alle nannten, lebte lange als Musiker(1) an der frontier im Westen. Er ist das berühmteste Mitglied unserer großen Familie, denn er hat offenbar die Mandoline(1) in die amerikanische Musik(2) eingeführt. Seine erste Mandoline(2) erwarb er tatsächlich von einer Gruppe Zigeuner, die durch die Stadt kam. Er kaufte sie ohne Saiten und wusste nicht, was er damit tun sollte. Also fragte er in der Universität(2) nach, und dort glaubte man, dass sie wie eine Geige gestimmt werde. Er ließ sich aus Europa(3) Noten schicken und gründete die erste Mandolinenband(3) in den Vereinigten Staaten(7)(8), in der er selbst freilich Gitarre spielte. Später betrieb er das Bootshaus in Lawrence(6), wo die Studenten aus dem College Boote mieten konnten. Er war berühmt dafür, dass er Welse fangen konnte, indem er sich eine Leine mit einem Haken an das Handgelenk band und sie den Damm entlang führte. Er war stark mit dem Fluss verbunden. Mein Vater wuchs in Lawrence(7) auf, und Dolly lernte ihn erst kennen, als er schon älter war. Deshalb ist mein Großvater väterlicherseits vor dem Bürgerkrieg(6) geboren. Er war schon in den Fünfzigern, als mein Vater auf die Welt kam. Mein Vater war Ende 40, als ich geboren wurde. Soweit sein Hintergrund.

Er lernte also meine Mutter kennen, die aus einer jüdischen Familie in Polen(2) stammte und nach Amerika gekommen war. Sie war ein sehr frühreifes Kind(4) und kam schon mit 16 aufs College, brach es aber ein Jahr später wieder ab und nahm einen Job in einer BH-Fabrik an, weil die Familie in der Weltwirtschaftskriese ihre Unterstützung brauchte. Sie war in der ILGWU(1) (International Ladies’ Garment Workers’ Union). Damals wurde ein Sieben-Stunden-Tag eingeführt. Die Führung der Gewerkschaft(1) hatte ihn durchbekommen, und nun waren in ihrer Freizeit alle in der Gewerkschaft(2) aktiv, und eine dieser Aktivitäten war die Aufführung einer Musikkomödie. Gewerkschaftliche(3) Stücke galten damals als belehrend und langweilig, doch die Gruppe meiner Mutter führte etwas Lustiges auf. Das Stück hieß Pins and Needles(1) und wurde am Broadway ein Überraschungserfolg. So kam es, dass meine Mutter diese seltsame Vom-Tellerwäscher-zum-Millionär-Geschichte hatte, weil sie mit einer weiblichen Hauptrolle am Broadway berühmt wurde und die Zeitschrift Life ein Porträt von ihr brachte. Sie hieß in dieser Zeit Ruth Rubenstein und tourte einige Jahre mit dem Stück durch das Land und spielte sogar im Weißen Haus. Aber nach drei oder vier Jahren kehrte sie wieder in die Fabrik zurück. Meinen Vater heiratete sie, nachdem sie ihn auf irgendeinem linken Sommerlager kennengelernt hatte. Beide waren Zionisten(1), aber auch radikale, an Martin Buber orientierte Sozialisten(2), sogenannte Hashomer Hatzair, die den Erfolg der zionistischen Bewegung daran maßen, wie erfolgreich sie sich in die lokale arabische Bevölkerung integrierte, und extrem antireligiös waren. Mein Cousin Chesky wuchs in einem Kibbuz in Israel(1) auf, das Schweine züchtete, nur um die religiösen Juden(1) zu ärgern. Das war eine Art Tradition. Meine Mutter wurde von ihrer Familie verstoßen, als sie meinen Vater heiratete. Er war nicht nur kein Jude, sondern auch noch deutscher(3) Herkunft, wenngleich er das war, was man damals einen »verfrühten Antifaschisten(1)(1)« nannte, da er im Spanischen(4) Bürgerkrieg(7) gekämpft hatte. Ich meine, viel weniger Nazi kann man nicht sein, doch das spielte für die Familie meiner Mutter keine Rolle. So kam es, dass ich meine Großmutter nie kennenlernte, obwohl sie weiterhin in Brooklyn lebte und erst starb, als ich etwa 16 war. Es war schon ein böser Bruch zwischen den Familien.

Es ist schon seltsam, wie schwer man als Heranwachsender seine Eltern cool finden kann. Tatsächlich sind die eigenen Eltern sozusagen definitionsgemäß uncool. Auch ich brauchte deshalb recht lange, bis ich durchblickte … Ich weiß noch, dass ich einmal mit meinem Vater sprach, bevor er in die Genossenschaft zog und sie noch im Village über dem St. Mark’s Place wohnten, ich glaube dort, wo heute das Yaffa ist. Damals war es ein armenisches Lokal. Ich erzählte ihm, dass ich zu einem Hockeyspiel wollte, und mein Vater sagte so ungefähr Folgendes: »Ich bin seit etwa 30 Jahren nicht mehr bei einem Hockeyspiel gewesen, ich glaube das letzte Mal habe ich mit diesem Beat Poet eins besucht. Wie hieß er doch gleich?« Und ich weiß noch, dass ich damals dachte: »Moment mal, du bist tatsächlich cool.« Ich wusste nicht, dass meine Eltern außergewöhnlich waren. Ich merkte es erst allmählich, als sie noch lebten, also waren sie immerhin noch auf der Welt, als mir klar wurde, wie cool sie waren, aber es hatte lang gebraucht.

Ich glaube mein Vater sympathisierte stark mit dem Anarchismus(11), weil er erlebt hatte, dass er funktionierte. Er war in Barcelona gewesen, als es praktisch nach anarchistischen(12) Prinzipien organisiert war. Und es funktionierte gut. Es gab Probleme, doch die Probleme wurden gelöst. Wie ich immer sage, glauben die meisten Leute nicht, dass der Anarchismus(13) nur eine schlechte Idee ist, sie halten ihn für verrückt, nicht wahr? »Das kann doch niemals funktionieren! Ach komm!« Mein Vater wusste, dass das nicht stimmt. Anarchismus(14) galt in meiner Familie nie als verrückt. Deshalb ist es keine große Überraschung, dass ich mich sehr früh damit anfreundete. Ich hatte alle Arten von verrückten Interessen und Obsessionen, die nicht ausdrücklich politisch waren, als ich ein Kind(5) war. Ich interessierte mich stark für Robert Graves(1) und seine Gedanken über Dichtung. Und ich war fasziniert von den Hieroglyphen der Maya(1). Deshalb bin ich an der Phillips Academy in Andover(1) gelandet. Vorher ging ich von PS 11 und IS 70 (staatliche(9) Schulen in New York(4)) mit einem Stipendium an eine private Eliteschule und dann wieder zurück an das Purchase College der SUNY(1) (State University of New York(5)). Also von einer privaten wieder an eine staatliche(10) Schule und am Ende nach Chicago. Ich sprang hin und her.

APPEL(3): Seit wann verstehen Sie sich als Anarchist(15)?

GRAEBER: Teilweise hat es mit einem Vetter von mir zu tun, den ich nie besonders gut kannte, aber ich glaube, er betrachtete sich als Anarchist(16) und schlug vor, dass ich mich mit der Sache befasse. Bis zum Ende meiner Teenagerjahre fand ich nie, dass ich eine bestimmte politische Identität hatte. Ich war halt irgendwie radikal. Der Vetter sagte, ich solle was über Spanien(5) lesen. Ich fragte meinen Dad, und der versuchte fair zu sein, und gab mir Mein Katalonien von George Orwell(1)(2) zum Lesen. Und er warnte mich: »Dir muss klar sein, dass der Mann total parteiisch ist und eine Menge Bullshit schreibt. Aber es ist trotzdem ein guter Anfang.« Mein Vater war von Leuten rekrutiert worden, die die Anarchisten(17) heftig ablehnten, und er kritisierte sie ständig. Aber er hatte in Spanien(6) viele Anarchisten(18) persönlich kennengelernt und sich gut mit ihnen verstanden. Am Ende hatte er in Bezug auf Spanien(7) die Position, dass es notwendig gewesen war, für den Kampf gegen die Faschisten(2) eine moderne Armee aufzubauen, aber die Unterdrückung der eigentlichen Revolution(6) war seiner Ansicht nach verrückt und selbstmörderisch gewesen. Die Struktur des anarchistischen(19) Militärs konnte nicht funktionieren, aber die anarchistische(20) Sozialstruktur und die politökonomische Struktur funktionierten sehr wohl. Als die zerstört wurden, war das der Anfang vom Ende. Ich las also Orwell(3) und dann noch mehr über Spanien(8) und Politik, und so kam ich zu der Überzeugung, dass Anarchismus(21) eine vernünftige Einstellung ist.

APPEL(4): Können Sie uns kurz Ihr politisches Engagement skizzieren, nachdem sie Anarchist(22) geworden waren und vielleicht Occupy(10) in die Gesamtheit ihres politischen Engagements einordnen?

GRAEBER: Die Bewegung der Globalisierungskritiker entstand, wie ich geschrieben habe, durch die Vereinigung mehrerer Bewegungen, sodass man ihre Bestandteile weit zurückverfolgen kann. Doch es war in der Anti-Atombewegung der 70er Jahre, dass sich die Teile wirklich zusammenfügten. Und es handelte sich um eine Konvergenz von anarchistischen(23) Traditionen, dem Feminismus(2) (der bei der Etablierung des Konsensprinzips(1) die wichtigste Rolle spielte) und gewissen spirituellen Traditionen einschließlich der der Quäker(1). Diese hatten bis dahin niemand beigebracht, wie man Konsensversammlungen(2) abhält, weil sie das als eine Form von Missionierung ablehnten. Für sie war Konsensbildung eine spirituelle Übung. Und so kamen die einzelnen Elemente, Affinitätsgruppen, Sprecherräte und das alles, tatsächlich in der Anti-Atombewegung zusammen, und sie kamen auch später immer wieder ins Spiel, wenn es um die Organisation vieler Menschen ging. Bei der Organisation kleinerer Gruppen hörten sie nie auf, eine Rolle zu spielen. Food Not Bombs ist ein großartiges Beispiel für eine Gruppe, die aus der Anti-Atombewegung hervorgeht und überlebt und dann wieder auftaucht und das Essen für alle großen Mobilisierungen der Globalisierungskritiker organisiert. Dies ist natürlich ein sehr stark auf Nordamerika zentrierter Blickwinkel. Die Bewegung der Globalisierungskritiker selbst stammt gar nicht aus dem Norden, sondern wurde von den Zapatistas(2) in Mexiko(2), der Bewegung der Landlosen(1) (MST) in Brasilien(1) und dem Bauernverband Karnataka Rajya Raitha Sangha (KRRS(1)) in Indien(1) initiiert. Sie war eine der ersten weltweiten sozialen Bewegungen, deren organisatorische Initiativen allesamt aus dem Süden und nicht aus dem Norden kamen. Doch im nordamerikanischen Kontext nahmen diese Impulse aus dem Süden eine besondere Form der Direkten Demokratie(4) an, die man hier als ein anarchistisches Verfahren betrachtet. Nach seinen Ursprüngen zu urteilen, könnte man es aber genauso gut als feministisches Verfahren sehen.

Wirklich engagiert habe ich mich 2000, als ich von Seattle(2) hörte. Vorher hatte ich irgendwie in meiner eigenen akademischen(13) Wolke geschwebt. Ich hatte, etwa in den 80er Jahren, immer wieder versucht, mich für anarchistische(24) Anliegen zu engagieren, war aber von den Erfahrungen nicht sonderlich beindruckt gewesen. Ich nenne die 80er Jahre gerne die Bob-Black-Periode des amerikanischen Anarchismus(25), als alle in diesen kleinen schreienden, sektiererischen Parteien waren, die aus einer Person bestanden. Ich versuchte es auch. Ich meine, es waren tolle Dinge am Laufen, aber ich bin einfach nicht über sie gestolpert. Aber ich erinnere mich noch ganz genau, wie ich in Yale(1) aus einer Vorlesung kam, die ich im Rahmen einer Vorlesungsreihe über »Power, Violence, and Cosmology« gehalten hatte. Es war die letzte Vorlesung der Reihe gewesen. Als ich aus dem Gebäude kam, sah ich diesen kleinen Zeitungskasten mit der Schlagzeile: »Martial Law Declared in Seattle(3)« (»Kriegsrecht(8) in Seattle(4) erklärt«). Und ich dachte nur: »Was?!« Sowas passiert, wenn die Presse nicht mehr über Aktionen der linken Bewegung berichtet und die dann etwas wirklich Großes macht. »Wie zum Teufel kam das zustande?!«, war damals die typische New Yorker(6) Reaktion auf die Ereignisse. Und ich dachte: »Das ist die Bewegung, die ich mir immer gewünscht habe, und jetzt haben sie sie aufgebaut. Sie ist entstanden, als ich nicht aufpasste. Was mache ich jetzt?« Und so engagierte ich mich. A16, der 16. April 2000, die Aktionen gegen den IWF(1) (den Internationalen Währungsfonds) und die Weltbank(1)(1) in Washington(1), DC, da wurde ich erstmals aktiv. Und mit der Zeit engagierte ich mich stark beim Direct Action Network(1) in New York(7).

Dann, nach dem 11. September(1), haben sie die Repression verschärft und die Einsatzregeln änderten sich massiv zu ihren Gunsten. Eine Menge Leute brannten damals aus, gaben auf, zogen auf eine Bio-Farm, setzten ihr Studium fort oder verzweifelten irgendwie. Ich gehörte zu denen, die durchhielten. »Es kommt irgendwann wieder«, sagten wir uns. »Vielleicht dieses Jahr.« Wir machten einfach weiter und rannten mit dem Kopf gegen die Wand. Nicht, dass es je ganz aufgehört hätte. Ich war beim G8(1)-Gipfel(2) in Japan(1). Und bei dem in Gleneagles(1). Das war, als auf dem Höhepunkt der Aktionen eine Bombe hochging. Sie hatte nichts mit uns zu tun, aber danach brach alles zusammen. Nichts wurde je wieder ganz so, wie es vorher gewesen war. Aber wir rannten weiter mit dem Kopf gegen die Wand.

Eines will ich zur Entstehung von Occupy(11) sagen: An irgendeinem Punkt stellt man fest, dass man sein Leben um eine Sache herum organisiert, von der man auf einer bestimmten Ebene gar nicht glaubt, dass sie passieren wird. Wir hatten immer gewusst, dass Direkte Demokratie(5) ansteckend ist. Das ist immer so. Man kann sie den Leuten nicht erklären, aber wenn sie sie tatsächlich erfahren, ändert sie ihr Leben; sie können nicht mehr zurück. Doch die Frage ist, wie bringt man sie in den richtigen Raum. Deshalb dachten wir: »Irgendwann wird es passieren.« Aber auf einer anderen Ebene glaubten wir nicht, dass es passieren würde, weil man sich irgendwie wappnen muss gegen die permanente Enttäuschung. Und dann passierte es doch und wir sagten: »Ach du lieber Gott! Es passiert tatsächlich! Endlich passiert es! Wie gefällt dir das?!« Ich sprach tatsächlich mit einem Typ in Ägypten(1), der mir genau das Gleiche erzählte. All die Jahre organisiert man Veranstaltungen oder Demonstrationen, und es kommen nur 25 Leute, und man ist deprimiert. Schon wenn 300 kommen, bist du happy! Und dann kommen eines Tages 300 000, und du denkst: »Wie kommt das denn?! Was haben wir anders gemacht?« Genau so war es. Ich denke, eine meiner wichtigsten Rollen bei Occupy(12) bestand darin, dass ich einfach diese Brücke zwischen den Generationen war. Dass ich all diese Leute anrufen konnte und sagen: »Nein, diesmal passiert es wirklich. Ich weiß, ihr habt mich das schon früher sagen gehört …«

APPEL(5): Wenn man die längerfristige Entwicklung betrachtet, aus der Occupy(13) hervorging, wie unterscheidet sich dann das heutige Geschehen von früher?

GRAEBER: Occupy(14) erfindet sich ständig neu. Strike Debt ist dafür ein gutes Beispiel. Aber reden wir von der Strategie, Räume zu besetzen und zu halten, von der Wichtigkeit des Lagers oder der Gemeinschaft. Wie die globalisierungskritische Bewegung kommt auch das nicht aus dem Norden. Die Methode, einen Raum zu besetzen, beginnt mit dem Tahrir-Platz in Tunesien(1) und setzt sich mit dem Syntagma-Platz in Athen(1) und der Placa de Catalunya in Barcelona fort. Im Gegensatz dazu war das wichtigste thematische Zentrum der globalisierungskritischen Bewegung der Karneval(2) oder das Fest: Fest des Widerstands, Karneval(3) gegen den Kapitalismus(2), deshalb die ganzen Puppen(1) und Clowns. Und es war sinnvoll, als wir es im Grunde mit einer Solidaritätsbewegung(1) zu tun hatten, die die ganze Struktur der Global Governance lächerlich machen oder angreifen wollte. In dieser neuen Runde stehen dagegen kaum mehr Puppen(2) oder Clowns im Zentrum. Es gibt noch ein paar, aber die spielen bei unserem Anliegen keine zentrale Rolle mehr. Diesmal war es viel mehr das Lager, die Gemeinschaft. Dennoch gibt es eine gewisse Kontinuität: Wir schaffen Organisationsformen, die nicht nur zeigen, dass die Organisationen, die wir bekämpfen, wie jeder weiß, schlecht sind, sondern auch, dass sie unnötig sind. Wir setzten ihnen die Alternative direkt vor die Nase, weil das die wirksamste Art ist, ihre Legitimität und Autorität(2) zu zerstören. In der ersten Runde war der Karneval(4) sinnvoll, aber das Wirksamste, was wir als gezieltes Symbol gegen die Wall Street schaffen konnten, war eine Gemeinschaft von Menschen, die füreinander sorgten. Und es gibt nichts Radikaleres, als exemplarisch Liebe(1)(2) zu leben vor diesem Symbol der Unmöglichkeit einer Gesellschaft(18), die auf Liebe(3) basiert.

APPEL(6): Was ist mit den verschiedenen Projekten, die nach den Zeltlagern aus Occupy(15) entstanden – Strike Debt, Schuldnergewerkschaften, neue Strategien?

GRAEBER: Eine der effektivsten Methoden, die in Frankreich(1) den Washington(2) Consensus und die neoliberale Hegemonie untergruben, waren die Arbeitslosengewerkschaften(4)(1), die sich überall in Frankreich(2) gründeten und die 1996 eine wichtige Rolle spielten, als sie die dortige Sparpolitik abschwächten. Frankreich(3) sollte tatsächlich das einzige Land sein, in dem diese Politik nicht durchkam. Es gibt also eine lange Geschichte von Gewerkschaften(5), die auf anderen Dingen als der Arbeit(13) beruhen. Ein Teil des Problems besteht darin, dass die Gewerkschaften(6) politisch so zahnlos geworden sind, dass sie bei größeren Problemen womöglich nutzlos sein könnten. Aber Schuldner sind bekanntermaßen schwer zu organisieren. Es ist eine echte Herausforderung. Und es gibt ein seltsames Paradox in dieser Sache: Die ersten Auswirkungen von Schulden(12) sind Isolation, Scham und Demütigung und die Angst, überhaupt über das Thema zu sprechen. Andererseits sind in der Geschichte die weitaus meisten Revolten und Aufstände wegen Schulden(13) entstanden. Verschuldung ist also ideologisch ein extrem wirksames Mittel, um Menschen zu isolieren. Aber wenn sie diese Isolation überwinden, sind die Ergebnisse immer explosiv. Verschuldung gehört zu den Dingen, gegen die die meisten Menschen am ehesten revoltieren. Der Einsatz ist also hoch; die Sache ist wirklich schwierig. Aber wenn sie gelingt, ist sie ungemein effektiv.

APPEL(7): Können Sie uns helfen, die Beziehung zwischen Verschuldung und Finanzindustrie(6) zu verstehen?

GRAEBER: Die Art, wie wir über die Finanzindustrie(7) reden, hat fast gar nichts mit unseren tatsächlichen sozialen Beziehungen und schon gar nichts mit Klassenverhältnissen zu tun, und das war es natürlich, worum es bei Occupy(16) immer ging, die Erinnerung daran, dass es die Macht von Klassen(1) tatsächlich gibt. Um nichts anderes ging es bei »den 99 Prozent(6)«. Doch die Finanzindustrie(8) wird immer auf dieselbe Art dargestellt: »Wow, diese Typen haben einen Weg gefunden, alle anderen zu betrügen, indem sie einfach aus nichts Geld(3) machen!« Es gibt diese Vorstellung, dass diese Leute nur herumsitzen und an einem Computer oder mit irgendwelchen Papieren herumspielen und sagen: »Oh, schau mal: Geld(4)!« Oder dass sie ins Casino gehen und spielen und irgendwie durch den Kauf von Chips mehr Chips produzieren. Natürlich tun sie alles, um dieses Missverständnis aufrechtzuerhalten. Da gibt es diese ganze Phrasendrescherei … Ich weiß noch, wie ich unmittelbar vor dem Crash im Jahr 2007 auf diese Konferenzen ging, und dort waren diese Kulturtheorie-Typen, sehr clever und sehr trendy, die bei ihrer Arbeit(14) überhaupt nicht mehr zwischen Formen von Wissen, Formen von Macht und der materiellen Realität differenzierten. Und sie meinten: »Das ist ja unglaublich! Die benutzen Formen der Verbriefung, um die materielle Natur(3) der Realität und der Zeit zu verändern! Wir müssen von diesen Leuten lernen, die aus dem Nichts Werte(3) schaffen können.« Ich weiß noch, dass ich hinten im Raum saß und dachte: »Ich glaube in der Geschäftswelt würde man das als Betrügereien bezeichnen!« Die Leute durchschauten es nicht. Sie fielen darauf herein. Und die Schwindler vergrößerten das Missverständnis, indem sie die Illusion von Fachwissen weckten: »Ja, natürlich, wir haben da diese Programme, die nur ein Astrophysiker(1) durchführen kann. Es gibt nur fünf Menschen auf der Welt, die das verstehen können.« Ich sah ein Interview mit einem dieser Astrophysiker(2), und er sagte so ungefähr Folgendes: »Also wissen Sie, wir haben uns das einfach während der Arbeit(15) aus den Fingern gesogen.« Also legte jeder jeden herein. Was jedoch wirklich passierte und was Finanzialisierung(9) wirklich bedeutet, ist, dass sie mittels diverser raffinierter Formen der Bestechung mit der Regierung übereinkamen, das Gesetz so zu ändern, dass sich alle immer weiter und weiter verschulden und ihr Einkommen direkt der Finanz(10)-, der Versicherungs- und der Immobilienindustrie in den Rachen werfen.

Ich kenne die genauen Zahlen nicht. Es ist bezeichnend, dass sie nicht zu bekommen sind. Aber etwa 15 bis 25 Prozent des durchschnittlichen amerikanischen Haushaltseinkommens werden direkt in Form von Zinsen, Geldstrafen, Gebühren, Versicherungsgebühren usw. abgeschöpft. Und es muss offensichtlich viel mehr Geld(5) pro Haushalt sein, weil 25 Prozent der Haushalte entweder zu arm oder zu reich sind, um Schulden(14) zu haben. Sie holen euch das Geld(6) aus der Tasche. Wenn ihr euch die Gewinne der Wall Street anseht, hat ein immer kleinerer Prozentsatz etwas mit Handel oder Industrie zu tun. Ich glaube nur 9 bis 11 Prozent sind noch industriell, und das ist weit übertrieben, weil bei Konzernen wie General Motors (GM)(1) (wenigstens bis 2007/8) kein Cent der Gewinne von den Autos kam. Der Gewinn wurde ausschließlich dadurch erzielt, dass Geld(7) für den Kauf von Autos verliehen wurde, und das galt als industriell. Tatsächlich sind nahezu die gesamten Gewinne finanzwirtschaftlich(11), resultieren also im Grunde aus der Verschuldung von Menschen.

Ich beschreibe das gern folgendermaßen: Schauen wir uns die 50er Jahre an, als der Chef von GM den Spruch prägte: »Was gut ist für GM, ist auch gut für Amerika.« Das ergab Sinn in einer Zeit, als GM mit 60 bis 70 Prozent besteuert(1) wurde und seine Manager mit 90 Prozent. Sie erwirtschafteten gewaltige Gewinne, und der größte Teil der Gewinne ging an den Staat, und der nutzte das Geld(8) wiederum, um Straßen und Autobahnen und andere Infrastrukturmaßnahmen für die Autos zu bauen, sodass ein positiver Kreislauf entstand. Und dann zirkulierten alle möglichen Bestechungs- und Schmiergelder bei der Auftragsvergabe, und alle wurden reich. Naja, nicht wirklich alle, aber das Geld(9) wurde verteilt. Spulen wir 50 Jahre vor, und Unternehmen wie GM zahlen keine Steuern(2)(3) mehr. Sie bekommen ihr Geld(10) aus dem Finanzsektor(12) und nicht mehr durch die Autos, weil die nicht mehr profitabel sind. Stattdessen verlangen sie Zinsen und verwenden das so gewonnene Geld(11) für die Bestechung von Politikern, damit die die Gesetze ändern, die die Autoindustrie regulieren sollen, und sie noch mehr Geld(12) abkassieren können. Das ist im Grunde die Art, wie das amerikanische System funktioniert, und deshalb sind Wall Street und Regierung praktisch nicht mehr zu unterscheiden. Die Zwangsgewalt des Staates wird zum Mittel, um Profite zu erpressen, und deshalb gibt es plötzlich diese Veränderungen in der Art, wie die Leute einander in Bezug auf dieses System wahrnehmen.

Zunächst einmal fühlen sich immer weniger Leute der Mittelklasse zugehörig. Als Mitglied der Mittelklasse betrachtet man den grundlegenden bürokratischen(4) Apparat im eigenen Umfeld als etwas, das zum eigenen Vorteil besteht, und das wird einigermaßen schwierig, wenn einem ein paar Hypothekenspekulanten auf der Grundlage illegal automatisch signierter Dokumente das Haus wegnehmen. Die zweite Veränderung besteht darin, dass wir plötzlich ein Bündnis zwischen armen Erwerbstätigen und verschuldeten Studenten haben. So etwas hat es in der Vergangenheit nie gegeben. Sie wären Erzfeinde gewesen. All das ist direkt auf das veränderte Wesen der Kapitalextraktion zurückzuführen. Mir fällt als schönes Symbol dieses Wandels immer die enorme Vermehrung der Bankfilialen(2) ein. Hunderte dieser Filialen der Bank(3) of America oder der Citibank(4) machen neu auf. In New York(8) sind sie überall. Jeder Block hat seine Bankfiliale(5). Und was verkaufen sie? Nichts. Sie verkaufen Geld(13). Sie sind Läden ohne Ware, aber es laufen eine Menge Wächter mit Schusswaffen darin herum. Sie sind ein perfekter Ausdruck der Lage: diese wunderschönen, glänzenden Geschäfte für nichts mit ihren bewaffneten Sicherheitsdiensten. Genau das ist es. Wir werden national und international von einer herrschenden Klasse(2) regiert, deren Gewinne primär auf komplexen Formen der Rentenextraktion beruhen, die durch Zwangsgewalt abgesichert sind.

APPEL(8): Welche Denker und was für theoretische oder politische Ansätze waren hilfreich, um das Wesen der heutigen Finanzindustrie(13), der Verschuldung und des zeitgenössischen Kapitalismus(3) zu erklären?

GRAEBER: Ich mag das Midnight Notes(1) Collective(2). Marxisten(5) behaupten oft, ich würde die grundlegenden Lehren des Marxismus(6) missachten. Aber meiner Ansicht nach missachte ich sie nicht, sondern halte sie eher für selbstverständlich. Ich betone nur andere Teile der Gleichung. Meiner Ansicht nach hat die Tradition der Autonomen, nicht die des von Negri(1) und Deleuze(1) geprägten Flügels, sondern eher die von Leuten wie Harry Cleaver(1) oder Massimo De Angelis(1) geprägte Richtung, bis jetzt den aufschlussreichsten Ansatz, was die gegenwärtigen Veränderungen des Kapitalismus(4), die beiden Zyklen des Nachkriegskapitalismus, betrifft. Silvia Federici(1) ist eine große Heldin von mir, und George Caffentzis(1) verehre ich auch. Ich finde, ihre Werke sind nützlich. Das Werk von Michael Hudson(4)(5), der aus einer anderen Tradition kommt, ist ebenfalls nützlich. Und dasselbe gilt auch für die Vertreter der Modern Money Theory … Ich bin zwar nicht mit all ihren Aussagen einverstanden, aber ich finde sie nützlich. Dazu gehören Leute wie L. Randall Wray(1) aus Kansas City. Eine ganze post-keynesianische(1) Tradition, die gänzlich von der Hauptströmung des politischen Diskurses ausgeschlossen ist. Aber sie ist extrem interessant und leistet wichtige Arbeit(16). Ich stütze mich also auf eine Menge verschiedene Ansätze.

Bei meinem Buch Schulden(15) war wahrscheinlich Keith Hart(1) mein wichtigster Einfluss, einer der Ersten, die in der Anthropologie(8) von heterodoxer Ökonomie(5) sprachen. Er sprach über den Unterschied zwischen der Theorie der Edelmetalldeckung und der Kredittheorie, und darüber, dass Geld(14) eine paradoxe Sache ist, auf die beides zutrifft. Ich übernahm das und sagte: »Richtig. Aber im Lauf der Geschichte wird in ständigem Wechsel einmal mehr Gewicht auf die eine und mal mehr auf die andere Form gelegt.« Hart sagte, das sei ihm nicht klar gewesen. Ich stehe also auch in dieser theoretischen Tradition. Ich synthetisiere insbesondere die post-operaistische marxistische(7) Schule der Autonomen mit post-keynesianischen(2) und anthropologischen Traditionen.

APPEL(9): Sprechen wir über Schulden(16). Das Buch hatte offensichtlich gewaltigen Erfolg, weit über die Grenzen des Fachs Anthropologie(9) hinaus. Wie kam es zustande?

GRAEBER: Ein Verleger meldete sich bei mir und sagte: »Ich glaube, Sie könnten für die Allgemeinheit schreiben. Woran arbeiten(17) Sie gerade?« Als ich »Schulden(17)« sagte, wurde er ganz aufgeregt. Das war 2007, noch vor dem Crash, aber recht kurz davor. Die Leute hatten das Gefühl, dass etwas kommen würde, nicht die Massenmedien(2), aber alle Leute mit gesundem Menschenverstand.

Ich sagte immer: »Ich will nicht berühmt sein, nur bei den Leuten die ich wirklich respektiere und deren Meinungen ich respektiere, will ich berühmt sein.« Auf eine Art hatte ich das fast schon erreicht, weil Aktivisten(3) und Anthropologen(10) wussten, wer ich war, und auch andere Wissenschaftler, die an Dingen arbeiteten(18), die ich wichtig fand. Aber bei diesem Projekt dachte ich: Okay, es wäre interessant, für ein breiteres Publikum zu schreiben und zu sehen, welchen Einfluss man auf die laufenden Auseinandersetzungen nehmen kann. Insbesondere war ich wirklich erstaunt darüber, wie man nach dem Crash von 2008 etwa einen Monat lang plötzlich über alles reden konnte. Alles wurde in Zweifel gezogen. Sogar der Economist brachte Schlagzeilen, in denen er praktisch die Frage stellte: »War der Kapitalismus(5) eine gute Idee?« Natürlich beantwortete er die Frage mit Ja. Er ist schließlich der Economist. Aber trotzdem hatte es den Anschein, als ob plötzlich alles zur Debatte stünde. Man konnte wieder in großen Maßstäben denken und fragen, warum alles so ist, wie es ist. Warum haben wir eine Volkswirtschaft? Es dauerte etwa vier Wochen, bis alle sagten: »Halt die Fresse und hör auf, darüber nachzudenken. Alles kommt wieder in Ordnung, wenn wir einfach nur die Augen zumachen und uns die Ohren zuhalten und weitermachen, als ob nichts wäre.«

Es schien offensichtlich, dass diese Realitätsverweigerung nicht ewig dauern konnte. Man kann die Debatte nicht abschalten. Ich meinte, sie taten, was sie konnten, um sie abzuschalten. Ich bin total überzeugt davon, dass der Angriff auf das britische Bildungssystem(4) eine Reaktion darauf war … All die Sprüche, mit denen sie versucht haben, sich zu legitimieren, sind total widerlegt. Wir wissen heute, dass die Märkte sich nicht selbst führen und dass die Leute, die sie führen, keineswegs unglaubliche Genies sind, die wir unmöglich verstehen können. Der Gedanke, dass der Markt und der Staat irgendwie separate Einheiten sind, ist absurd. Nachdem also alle moralischen(1) Rechtfertigungen für das System wie weggeblasen sind, bleibt ihnen nichts anderes mehr übrig als alle Orte zu zerstören, wo Alternativen herkommen könnten. Der einzige Spruch, den sie noch auf Lager haben, lautet: »Okay, das System ist nicht so toll, aber es ist das einzig mögliche.« Das ist im Grund das einzige Argument, das sie noch haben. Deshalb der Angriff auf das Bildungssystem(5), mit dem sie versuchten, das britische Schulsystem in ein Geschäftsmodell der Finanzindustrie(14) zu verwandeln. Vernünftig betrachtet, machen die Finanziers ihren Job so schlecht, dass sie die Weltwirtschaft in die Tonne treten, wohingegen die Leute aus dem Bildungssystem(6) tadellos arbeiten(19). Man sollte meinen, die logische Reaktion wäre, das Finanzsystem(15) mehr wie das Bildungssystem(7) zu gestalten, aber sie machen genau das Gegenteil und orientieren sich an dem gescheiterten Modell. Sie kamen offenbar zu der Überzeugung, sie müssten das Bildungswesen(8), wo legitime Alternativen herkommen konnten, so umgestalten, dass es außerhalb ihres Modells nichts mehr produzieren konnte. Es herrschte eine Art Verzweiflung. Man bekam das Gefühl, dass alle, die in der Lage waren, die Debatte wieder zu eröffnen, die andere so verzweifelt zu verhindern suchten, die Pflicht hatten, einen Interventionsversuch zu wagen. Ich glaubte echt nicht, dass es funktionieren würde. Aber irgendwie hat es funktioniert!

APPEL(10): Und was ist mit dem Buch passiert?

GRAEBER: Am unglaublichsten war es in Deutschland(4). Die deutsche(5) Übersetzung kam als erste heraus. Ich machte dort eine Lesereise und merkte schnell, dass etwas im Gang war. Es war verrückt. Ich hielt jeden Tag eine Rede und gab sechzehn Interviews, im Radio und Fernsehen(1), in wichtigen Sendungen. Ich war bei »Maybrit Illner«, einer dieser hitzigen Talkshows mit Politikern. Es war faszinierend, wie sich das Gespräch entfaltete. Alle waren in dem üblichen Modus, dass man im Fernsehen(2) nur etwa zwei Prozent von dem sagen darf, was die Leute in Wirklichkeit denken. Es war eine unglaublich fade, langweilige Debatte mit einem griechischen(2) Wirtschaftswissenschaftler und einer Gruppe deutscher(6) Politiker. Aber sobald ich hereinkam, schienen sie sich wie befreit zu fühlen: »Da ist dieser verrückte anarchistische(26) Typ. Jetzt kann ich meinen verrückten Gedanken artikulieren.« Und so hörte ich einen Zentralbanker sagen: »Ein Schuldenerlass(18) könnte tatsächlich von Nutzen sein.« Die erste Frage der Moderatorin an mich lautete: »Dann ist also der Kapitalismus(6) am Absterben?« Ich dachte zunächst, das sei ein Scherz, aber später fand ich heraus, dass sie früher eine bekannte Journalistin beim DDR-Fernsehen(3) gewesen war. Sie hatte schon einmal erlebt, wie ein System unterging …

Das Buch stand in Deutschland(7) tatsächlich elf Wochen auf der Bestsellerliste. Wir haben in Deutschland(8) inzwischen mehr als 100 000 Exemplare verkauft. Ich versuchte zu verstehen, warum, und kam schließlich zu dem Schluss, dass sich viele deutsche(9) Intellektuelle in ein Loch hineinmanövriert haben. Sie haben diesen moralischen(2) Diskurs über Schulden(19), der so effektiv ist, dass es fast keinen Ausweg gibt, aber gleichzeitig sehen sie, dass er drauf und dran ist, die EU zu zerstören, und das ist das Letzte, was sie wollen. Der Grund, warum ein anthropologisches Buch der perfekte Ausweg war, besteht vermutlich darin, dass es in Deutschland(10) zwar eine anthropologische(11) Tradition gibt, aber keine populäre anthropologische(12) Tradition, und sie andere Ansätze schon ausgeschlossen haben. Wenn du ein Wirtschaftswissenschaftler bist, sagen sie: »Ach, Sie sind Marxist(8)« oder »Ach, Sie sind Post-Keynesianer(3).« Aber die Anthropologie(13) passt so wenig in die Schublade …

APPEL(11): Wie verorten Sie Schulden(20) in Ihrem eigenen intellektuellen Werdegang, etwa in Bezug auf Die falsche Münze unserer Träume?

GRAEBER: In einem weiteren Sinne arbeite ich ständig an dieser Verbindung zwischen Marx’schen und Mauss’schen Traditionen, wobei ich die Mauss’schen Ansätze viel radikaler finde als den Leuten klar ist. Marcel Mauss(1)(2) war ein Genossenschaftler und politischer Organisator. Man könnte die Sache so betrachten, dass es in der Marx’schen Kritischen Tradition ganz darum geht, zu sehen, wie alles so integriert wird, dass es eine bestimmte Totalität reproduziert, die letztlich irgendwie ausbeuterisch ist. Das ist sehr richtig, und wenn man es vergisst, wird man sehr naiv. Wer sich jedoch mit dieser Sichtweise begnügt, wird so zynisch, dass er kaum mehr Sinn darin sieht, überhaupt noch Widerstand zu leisten. »Alles [ist] ein Bestandteil von gigantischen Totalitäten«, ist so ziemlich genau das, was jemand sagt, der nicht politisch sein will, aber den Kapitalismus(7) nicht mag. Demgegenüber ist die Mauss’sche Tradition eine genossenschaftliche und sieht nicht so sehr alles in seiner Essenz, die auf seiner Rolle bei der Reproduktion einer Totalität beruht, als vielmehr alle sozialen Möglichkeiten, die gleichzeitig vorhanden sind. Tatsächlich ist immer alles da. Mauss(3) betonte, dass Demokratie(6), Diktatur, Oligarchie und alle Zwischenstadien in jeder Gesellschaft(19) auf irgendeiner Ebene präsent sind und dass Individualismus und Kommunismus(1) keineswegs in irgendeiner Weise gegensätzlich sind, sondern einander gegenseitig verstärken und stets präsent sind. Ich glaube, davon habe ich eine Menge übernommen. Deshalb versuche ich schon mein ganzes intellektuelles Leben lang, die beiden Traditionen miteinander zu versöhnen.

APPEL(12): Angesichts der Tatsache, dass dieses Interview in einer historischen Zeitschrift erscheinen soll, stellt sich die Frage: Geht ein Anthropologe(14) mit 5000 Jahren Geschichte anders um als ein Historiker(1)?

GRAEBER: Ein solches Buch konnte eigentlich nur ein Anthropologe(15) schreiben oder vielleicht ein historischer Soziologe oder ein historischer Wirtschaftswissenschaftler. Meiner Ansicht nach arbeiten(20) Historiker(2) eindeutig am detailliertesten und empirisch genauesten, aber sie weigern sich rigoros, über etwas zu schreiben, bei dem sie nicht über spezifisches, konkretes Beweismaterial verfügen, und zwar in einem solchen Ausmaß, dass man Dinge, die man nicht beweisen kann, behandeln muss, als seien sie nicht passiert, und das ist verrückt. So schreiben sie etwa über den Ursprung demokratischer(7) Institutionen gestützt auf die ersten schriftlichen Beweise, die sie dafür gefunden haben, dass sich Menschen zusammensetzten und gemeinsam Entscheidungen trafen. Und wir müssen so tun, als hätten sie das zuvor nicht getan. Das ist absurd. Dagegen verhalten sich Wirtschaftswissenschaftler genau umgekehrt. Bei ihnen sind Modelle alles. Es ist ihnen nicht wichtig, was tatsächlich da ist. Sie hören zu, bis sie genug Material für ein Modell haben, mit dem sie ein paar Anzeichen dafür darstellen können, dass Menschen tun, was sie ihrer Ansicht tun sollten, und dann entwickeln sie ein Modell genau dieses Inhalts. Ich glaube, die Anthropologie(16) ist der goldene(1) Mittelweg. Wir können die weißen Flecken ausfüllen, aber wir tun das basierend auf empirischer Beobachtung dessen, was Menschen in analogen Situationen tatsächlich tendenziell tun. Das ist meiner Ansicht nach unser Beitrag.

APPEL(13): Wo stehen wir jetzt? Helfen Sie uns, auf den gegenwärtigen Moment zu reflektieren.

GRAEBER: Ich habe heute den Eindruck, dass sich die große Mehrheit der herrschenden Klasse(3) darauf getrimmt hat, nicht weiter als zwei oder drei Jahre vorauszublicken. Es ist ihr im Grunde egal, was passiert. Etwa zehn Prozent haben immer noch einen gewissen staatsmännischen Instinkt, sich mit langfristigen Interessen und der Erhaltung des Systems zu befassen. Diese Leute haben verdammt große Angst. Ich weiß das, weil ein paar von ihnen mit mir sprechen, und wenn sie das tun, weiß man, dass sie in Schwierigkeiten sind. Der Chefökonom des IWF(2) hat mir Papiere geschickt, in denen zum Beispiel Folgendes stand: »Vielleicht sollten wir das Mindestreserve-System ganz abschaffen. Was würde dann passieren?« Echt! Ich kann Ihnen das Papier zeigen. Während sie alle verkünden: »Keine Alarmzeichen, nur immer weiter so«, sind sie in Wirklichkeit von heller Panik ergriffen. Wir erleben all diese Kämpfe, bei denen wir nicht wirklich wissen, um was es geht. Dominique Strauss-Kahn(1) zum Beispiel: Zuerst verkündet er: Schluss mit den Sparmaßnahmen! Gebt Geld(15) aus, was das Zeug hält! Dann sagt er: Vielleicht sollten wir uns vom Dollar als Weltwährung verabschieden. Und dann: Huch! Sexskandal! Und er ist weg. Ich behaupte nicht, dass er es nicht getan hat. Offensichtlich hat er. Aber jemand hat nicht den üblichen Anruf getätigt.

Es toben also gigantische Kämpfe zwischen Leuten, die sagen: »Dies ist eine Katastrophe, wir müssen uns unbedingt darum kümmern!«, und Leuten, die eine andere langfristige Einschätzung haben und einer dritten Gruppe, die einfach blindlings sagt: »Nein, auf keinen Fall!« Die machen einfach so lange weiter, bis die Katastrophen über uns kommen. Ich habe mit Mitarbeitern der Federal Reserve(1) gesprochen. Keinen besonders wichtigen, aber immerhin Leuten, die sagen, dass sie sich wirklich Sorgen machen. Sie brachten ein White Paper heraus, das eine Hypothekenlöschung forderte. Echt wahr. Schlagen Sie’s nach. Diese Leute wissen, dass es einen gigantischen Zusammenbruch geben wird, wenn die Löschung nicht stattfindet. Sonst würden sie so etwas nie fordern. Das ist die Federal Reserve(2)! An der Spitze gibt es also Leute, die wirklich besorgt sind. Einschneidende Dinge können passieren. Wir haben einen Punkt erreicht, an dem sie zuhören.

Was ist das übliche Verhalten der herrschenden Klasse(4)? Sie nimmt die besten Ideen, die aus den sozialen Bewegungen kommen, und macht daraus etwas Schreckliches. Genau das wird passieren. Und wir von der globalisierungskritischen Bewegung, das muss ich hier mal sagen, schreiben das schon seit Jahren in unseren Positionspapieren. Die Leute von Midnight Notes(3) waren daran beteiligt. Wir stellten keine Forderungen, sondern machten eine Analyse. Ich weiß noch, dass die Japaner uns baten, etwas für den G8(3)-Gipfel(4) in Sapporo zu schreiben, also schrieben wir eine Analyse, in der wir zu dem Schluss kamen, dass es nur einen Weg gibt, um das System zu retten. Sie müssen den Notstand verkünden und erklären, dass nur ein grüner Kapitalismus(8) das System retten kann. Dann leiten sie das ganze akkumulierte Geld(16) an souveräne Vermögensfonds im globalen Süden und an Orte um, die es nicht wieder ins System einspeisen sollen. Es ist die einzig logische Maßnahme, die sie aus ihrer Sicht treffen konnten. Nur, dass sie sie nicht trafen. Stattdessen saßen sie weiter herum und stritten miteinander. Und sie sagten: »Können die nicht endlich ihren bösen Plan veröffentlichen? Wir können ihren bösen Plan nicht bekämpfen, wenn sie keinen bösen Plan haben. Wir können uns einen besseren bösen Plan ausdenken! Engagiert uns. Gebt uns eine Million Dollar, damit wir einen bösen Plan für euch machen, und dann gebt ihr uns eine weitere Million, um euch zu bekämpfen.« Es hört sich ganz so an, als würde das jetzt gerade passieren. Sie fragen mich nach einem Plan, und sie machen einen bösen Plan daraus. Da stehen wir jetzt. Aber welchen sie annehmen – wer weiß?

Kann sein, dass wir uns auf eine Demokratisierung der Finanzindustrie(16) zubewegen. Das könnte passieren. Ich weiß nicht, wie es aussehen oder was es bedeuten würde. Ich glaube, darüber nachzudenken gehört zu den wichtigsten Dingen, die wir jetzt tun können. Es gibt Leute wie Charles Eisenstein(1), die alle Arten von verrückten Ideen entwickeln, was man mit Geld(17) tun sollte, Ideen, die durchaus funktionieren könnten. Die Reaktion, durch einen hypothetischen IWF(3)-Plan das private Banksystem(6) abzuschaffen und es durch ein öffentliches(4) zu ersetzen, würde den Staaten(11) natürlich noch mehr Macht geben. Offensichtlich würde ich als Anarchist(27) diesen Weg nicht einschlagen. Aber bei meinem Gespräch mit dem Typ von der Fed dachte ich darüber nach, wie ein demokratisches(8) Geldschöpfungssystem aussehen könnte. Darüber haben wir noch nicht viel nachgedacht. Und ich denke, es sollte eine hohe Priorität haben. Wenn wir 2020 glücklich zurückschauen und nicht auf einem verwüsteten, halb unter Wasser stehende Planeten sitzen wollen, dann muss so etwas passieren.

Das ist eine Provokation, aber wenn ich in diese Richtung denke, komme ich oft zu dem Schluss, dass Occupy(17), wenn es je eine Forderung erheben sollte (was ich keineswegs befürworte) in etwa Folgendes fordern sollte: Fangt mit einem allgemeinen Schuldenerlass(21) an. Doch die Frage ist: Was passiert nach dem Schuldenerlass(22)? Und ich sage: Vier-Stunden-Tag. Denn die Schuldenmaschine ist eine Arbeitsmaschine (siehe die Zeitschrift Tidal, Nr. 3). Es ist dasselbe. Wir haben eine Volkswirtschaft, in der man von mindestens fünf Prozent Wachstum ausgeht. Das schafft heute niemand mehr außer vielleicht China(1), und keiner weiß, wie lange China(2) noch dazu in der Lage ist. Wir versprechen uns also selbst, dass wir die Produktion mit derselben Rate wie früher steigern, obwohl wir es nicht mehr tun, und deshalb wachsen die Schulden(23), dank des steten Versprechens von mehr Ausbeutung und mehr Produktivität in der Zukunft. Genau das ist es, was wir jetzt nicht brauchen können, wenn die Erde bewohnbar bleiben soll. Ich vermute deshalb, dass ein Schuldenerlass(24) auch die einzigartige Möglichkeit eröffnen würde, die idiotischen Versprechen zurückzunehmen, die wir einander gemacht haben, insbesondere das Versprechen, dass wir die ständig wachsenden Rentenforderungen der Reichen befriedigen müssen, indem wir künftig noch mehr für noch weniger Lohn produzieren. Eine Entschleunigung der Arbeitsmaschine wäre heute vermutlich der einzige Weg, um den Planeten zu retten.

Wir könnten eine Grundeinkommen einführen. Es gibt eine Million Arten, das zu verwirklichen. Wenn man etwa einen Vier-Stunden-Tag einführt, ist es ja nicht so, dass die Leute die restlichen Stunden nichts mehr tun. Sie machen, was immer sie wollen. Sie stellen immer noch Dinge her, aber hoffentlich welche, die nicht so viel Kohlenstoff verbrauchen.

Wenn wir einst auf den heutigen Tag zurückblicken, werden wir wissen, dass es zu einem Schuldenerlass(25) kommen wird. Alle, die eine langfristige Perspektive einnehmen, sind sich darüber einig. Die Frage ist: Wie wird es gemacht, und was passiert danach? Geben sie zu, dass sie die Schulden(26) streichen? Gibt es irgendein Eingeständnis, dass wir in einem neuen monetären Zeitalter leben? Geld(18) ist etwas, das wir einander versprechen. Wir müssen demokratisch(9) darüber nachdenken, was für Versprechen wir einander machen wollen und wie wir auf dieser Grundlage eine gerechte Sozialordnung schaffen können. Möglich wäre es. Alles könnte passieren. Eine optimistische Perspektive bestünde darin, auf das Heute als einen Moment des Bruchs zurückzublicken, in dem wir endlich erkennen, dass wir in ein anderes System als das vorherige gerutscht sind. Ein Grund, auf den ich in Schulden(27) hinweise: Perioden der Golddeckung, von der wir uns in den letzten 30 Jahren immer weiter entfernt haben, sind tendenziell Perioden mit großen Reichen, die sich auf stehende Heere und die eine oder andere Form von Sklaverei(6) stützen, von denen die Lohnsklaverei nur eine ist. Wenn man wieder zum virtuellen Buchgeld(19) übergeht, muss man Institutionen gründen, die die Schuldner schützen.

Ich persönlich kann nicht erkennen, wie der Kapitalismus(9) in diesem Umfeld von virtuellem Buchgeld(20) am Ende irgendwie sinnvoll erhalten werden könnte. Tatsächlich wird der Begriff des Geldes(21) selbst einen radikalen Wandel erleben. Das Potenzial dafür ist jetzt schon vorhanden. Und irgend so etwas wird letztlich passieren, wenn man der Geschichte trauen darf. Aber natürlich reden wir über Zyklen von 500 Jahren, also sind 30 Jahre zu Beginn eines neuen Zyklus’ nichts. Auch die ersten 30 Jahre des Mittelalters waren ziemlich hart. Die Zyklen werden kürzer, aber nicht so viel kürzer. Die Fed und der IWF(4) haben alle notwendigen Informationen. Sie wissen, dass das, was sie jetzt machen, langfristig nicht helfen wird. Und es gibt Leute an der Spitze, die erkennen, dass sie sich mit anderen Perspektiven vertraut machen müssen. Auch sie haben sich ganz ähnlich wie die Deutschen(11) in ein Loch hineinmanövriert. Ihre Ideologie ist so wirkungsvoll, dass alle davon überzeugt sind, dass nichts anderes vorstellbar ist. Mit der Folge, dass sie in dem Moment, wenn die Dinge zusammenzubrechen, alle mit offenem Mund herumsitzen und sagen: »Aber das sollte doch eigentlich für immer da sein. Was machen wir jetzt?« Ein paar von ihnen sind so schlau, sich umzusehen. Und Sie wissen, dass radikale Veränderungen zu erwarten sind, wenn sie einen Anthropologen(17) anrufen.

Zum Phänomen der Bullshit Jobs(5)

Eine Wutrede über die Arbeit(21)

Im Jahr 1930 sagte John Maynard Keynes(4) voraus, bis zum Ende des Jahrhunderts werde sich die Technik so stark entwickelt haben, dass es in Ländern wie Großbritannien(1) oder den Vereinigten Staaten(12)(13) eine 15-Stunden-Woche gebe. Alles spricht dafür, dass er aus technologischer(2) Sicht Recht hatte. Dennoch erfüllte sich seine Prophezeiung nicht. Stattdessen wird die Technik, wenn überhaupt, dafür genutzt, dass wir alle mehr arbeiten(22) müssen. Um das zu gewährleisten, mussten Beschäftigungen erfunden werden, die effektiv sinnlos sind. Massen von Menschen verbringen, insbesondere in Europa(4) und Nordamerika, ihr gesamtes Arbeitsleben mit der Erledigung von Aufgaben, die sie insgeheim für unnötig halten. Der moralische(3) und spirituelle Schaden, der dadurch angerichtet wird, ist enorm. Er ist eine Narbe auf unserer kollektiven Seele. Aber so gut wie keiner spricht darüber.

Warum ist das von Keynes(5) prophezeite, in den 60er Jahren immer noch sehnlichst erwartete Utopia nie Wirklichkeit geworden? Die gängige Antwort ist heute, dass er das Umsichgreifen des Konsumwahns(1) nicht mit einberechnete. Vor die Wahl zwischen weniger Arbeitsstunden und mehr Spielzeug und Vergnügungen gestellt, haben wir uns kollektiv für letzteres entschieden. Dies ist eine nette moralische(4) Geschichte, aber wenn man nur einen Augenblick darüber nachdenkt, erkennt man, dass sie nicht stimmen kann. Ja, wir haben seit den 20er Jahren die Schaffung einer unendlichen Vielfalt neuer Jobs und Industrien erlebt, aber nur wenige haben etwas mit Herstellung und Vertrieb von Sushi, iPhones oder modischen Turnschuhen zu tun.

Um was für neue Jobs handelt es sich dann? Ein kürzlich erstelltes Gutachten, in dem die Arbeit(23) in den Vereinigten Staaten(14) von 1910 und 2000 verglichen wurde, bietet ein klares Bild (und zwar eines, das mit den Verhältnissen in Großbritannien(2) recht genau übereinstimmt). Im Lauf des vergangenen Jahrhunderts ist die Zahl der Hausangestellten in Industrie und Landwirtschaft dramatisch eingebrochen. Gleichzeitig verdreifachte sich die Zahl der »Fachleute, Manager, Sachbearbeiter, Vertriebs- und Serviceangestellten« und stieg »von einem Viertel auf drei Viertel aller Beschäftigten«. Mit anderen Worten, die produktiven Jobs wurden zu einem großen Teil mittels Automatisierung ersetzt. (Selbst wenn man die Industriearbeiter auf der ganzen Welt einschließlich der arbeitenden(24) Massen in China(3) und Indien(2) mitzählt, stellen diese Arbeiter(25) heute einen viel geringeren Prozentsatz als früher.)

Statt einer massiven Reduktion der Arbeitszeit(26), damit die Weltbevölkerung ihre eigenen Projekte, Vergnügungen, Visionen und Ideen verfolgen kann, haben wir eine explosive Zunahme nicht einmal so sehr des »Dienstleistungssektors« als vielmehr des Verwaltungssektors erlebt – einschließlich ganz neuer Branchen wie Finanzdienstleistungen oder Telefonverkauf und der beispiellosen Expansion von Sektoren wie Körperschaftsrecht, Bildungs- und Gesundheitsverwaltung, Personalverwaltung und Öffentlichkeitsarbeit. Dabei sind all die Menschen, die die neuen Branchen verwaltungsmäßig, technisch oder sicherheitsmäßig unterstützen, noch nicht einmal mit einbegriffen und dasselbe gilt auch für die Unzahl ergänzender Tätigkeiten wie Hundewäscher oder 24-Stunden-Pizzadienst, die es nur deshalb gibt, weil alle anderen so viel Zeit für die Arbeit(27) in den anderen Branchen opfern(1).

All das sind die Tätigkeiten, für die ich die Bezeichnung »Bullshit Jobs(6)« vorschlage.

Es ist, als würde jemand, nur damit wir alle weiterarbeiten, nutzlose Tätigkeiten erfinden. Und genau hier liegt das Geheimnis. Im Kapitalismus(10) kann genau das angeblich nicht passieren. In den alten ineffizienten sozialistischen(3) Staaten(15), wo die Arbeit(28) sowohl als Recht als auch als heilige Pflicht angesehen wurde, brachte das System natürlich so viele Tätigkeiten wie nötig hervor (das ist der Grund, warum es in einem sowjetischen Kaufhaus drei Verkäufer brauchte, um ein Stück Fleisch zu verkaufen). Genau dieses Problem jedoch soll in der Marktwirtschaft angeblich durch den Wettbewerb gelöst werden. Das Letzte, was eine gewinnorientierte Firma gemäß der gängigen wirtschaftswissenschaftlichen(6) Theorien tun würde, wäre, Arbeitskräfte zu bezahlen, die sie eigentlich nicht zu beschäftigen braucht. Dennoch passiert aus irgendeinem Grund genau das.

Wenngleich Großunternehmen durchaus rücksichtslos Personal abbauen können, treffen die Entlassungen und die Arbeitshetze ausnahmslos Menschen, die tatsächlich Dinge herstellen, bewegen, reparieren oder warten. Durch eine seltsame Alchemie, die niemand so recht erklären kann, scheint sich die Zahl der Bürohengste letztlich zu erhöhen, und immer mehr Angestellte haben, ganz ähnlich wie früher die sowjetischen Arbeiter(29), auf dem Papier eine 40- oder gar 50-Stunden-Woche, arbeiten(30) aber, genau wie von Keynes(6) vorausgesagt, tatsächlich nur etwa 15 Stunden, weil sie den Rest ihrer Zeit mit der Organisation oder dem Besuch von Motivationsseminaren, der Aktualisierung ihrer Facebook-Profile oder dem Downloaden von Fernsehserien verbringen.

Die Erklärung für die Existenz von Bullshit Jobs(7) ist eindeutig nicht ökonomisch, sondern moralisch(5) und politisch. Die herrschende Klasse(5) ist zu dem Schluss gekommen, dass eine glückliche und produktive Bevölkerung mit ordentlich Freizeit eine tödliche Gefahr darstellt (man denke nur daran, was passierte, als sich ein solcher Zustand in den 60er Jahren der Verwirklichung näherte). Und andererseits ist es extrem bequem für die herrschende Klasse(6), wenn das Gefühl vorherrscht, dass Arbeit(31) als solche einen moralischen(6) Wert darstellt und jeder, der nicht bereit ist, sich den größten Teil seiner wachen Stunden irgendeiner Art von Arbeitsdisziplin(32) zu unterwerfen, keinerlei Unterstützung oder Anerkennung verdient hat.

Einmal, als ich über das offenbar endlose Wachstum der Verwaltungsaufgaben an den Fachbereichen britischer Hochschulen nachdachte, fiel mir eine mögliche Version der Hölle ein. Die Hölle ist eine Ansammlung von Personen, die den größten Teil ihrer Zeit mit einer Arbeit(33) verbringen, die sie nicht mögen und in der sie nicht besonders gut sind. Sagen wir, sie seien angestellt worden, weil sie ausgezeichnete Schreiner sind, und entdeckten dann, dass sie einen Großteil ihrer Zeit Fische braten sollten. Die Aufgabe muss keineswegs dringend erledigt werden – wenigstens müssten eigentlich nur sehr wenige Fische gebraten werden. Aber irgendwie werden alle so wütend bei dem Gedanken, dass einige ihrer Arbeitskollegen womöglich so viel Zeit auf die Herstellung von Möbeln verwenden könnten, dass sie ihren gerechten Anteil an der Pflicht, Fische zu braten, nicht erledigen, dass sich schon bald riesige Mengen schlecht gebratener Fische überall in der Werkstatt stapeln und alle nur noch mit Fischebraten beschäftigt sind. Meiner Ansicht nach ist dies eine recht genaue Beschreibung der moralischen(7) Dynamik unserer eigenen Volkswirtschaft.

Nun ist mir klar, dass ein solches Argument sofort auf mehrfachen Widerspruch stoßen wird: »Wie kommst du dazu, uns zu sagen, welche Jobs wirklich ›notwendig‹ sind? Was ist überhaupt notwendig? Du bist Anthropologieprofessor, worin besteht da die ›Notwendigkeit‹«? (Tatsächlich würden viele Leser von Boulevardzeitungen die Existenz meines Jobs als Musterbeispiel für verschwenderische gesellschaftliche(20) Ausgaben ansehen.) Auf einer bestimmten Ebene ist das tatsächlich richtig. Es kann keinen objektiven Maßstab für gesellschaftlichen(21) Wert geben.

Ich würde mir nicht anmaßen, jemandem zu widersprechen, der überzeugt ist, dass er mit seiner Arbeit(34) die Welt verbessert. Aber was ist mit Menschen, die selbst davon überzeugt sind, dass ihre Arbeit(35) sinnlos ist? Kürzlich kam ich mit einem Schulfreund in Kontakt, den ich seit ich zwölf war nicht mehr gesehen hatte. Ich war erstaunt, dass er seitdem zunächst ein Dichter und dann Frontman einer Indie-Rock-Band gewesen war. Ein paar von seinen Songs hatte ich im Radio gehört, aber keine Ahnung gehabt, dass ich den Sänger kannte. Er war offensichtlich genial und innovativ und hatte mit seiner Arbeit(36) das Leben von Menschen auf der ganzen Welt bereichert und verbessert. Aber nach einigen erfolglosen Alben hatte er seinen Vertrag verloren und hatte, von Schulden(28) und einer neugeborenen Tochter geplagt, die, wie er es ausdrückte, »Standardentscheidung vieler orientierungsloser Leute getroffen und Jura studiert«. Jetzt ist er Firmenanwalt(1) in einer bekannten New York(9)er Kanzlei. Er war der Erste, der zugab, dass sein Job völlig sinnlos war, dass ihn die Welt nicht brauchte und er eigentlich gar nicht existieren sollte.

Das alles wirft eine Menge Frage auf, angefangen mit der, was es über unsere Gesellschaft(22) aussagt, dass sie offenbar eine extrem begrenzte Nachfrage nach begabten Dichtern und Musikern(3), aber eine grenzenlose Nachfrage nach Spezialisten für Firmenrecht hervorbringt. (Antwort: Wenn ein Prozent der Bevölkerung den größten Teil des verfügbaren Reichtums kontrolliert, dann entspricht das, was wir »den Markt« nennen, dem, was dieses eine Prozent für nützlich und wichtig hält – und niemand sonst.) Mehr noch aber beweist es, dass die meisten Leuten in diesen Jobs das eigentlich wissen. Tatsächlich bin ich mir nicht sicher, ob ich je einen Firmenanwalt(2) getroffen habe, der seinen Job nicht für Bullshit hielt. Dasselbe gilt auch für fast all die neuen Branchen, die ich oben aufgezählt habe. Es gibt eine ganze Klasse(7) angestellter Fachkräfte, die überhaupt nicht über ihre Arbeit(37) reden will, wenn man sie auf einer Party trifft und sagt, dass man selbst eine interessante Arbeit(38) macht (wie etwa Anthropologie(18)). Spendieren Sie ihnen ein paar Drinks und sie hören nicht mehr auf zu klagen, wie witzlos und dumm ihr Job in Wirklichkeit ist.

Wir haben es hier mit massiver psychischer Gewalt(6) zu tun. Wie kann man auch nur anfangen, von der Würde der Arbeit(39) zu reden, wenn man insgeheim die Ansicht hegt, dass es die eigene Arbeit(40) gar nicht geben sollte. Das muss doch enorme Wut und Verbitterung erzeugen. Dennoch ist es das besondere Talent unserer Gesellschaft(23), dass ihre herrschende Klasse(8) einen Weg gefunden hat, dass sich die Wut, wie im Fall der Fischebrater, ausgerechnet gegen diejenigen richtet, die noch eine sinnvolle Arbeit(41) haben. Ein Beispiel: In unserer Gesellschaft(24) scheint es die Regel zu sein, dass man umso weniger für eine Arbeit(42) bezahlt wird, je mehr sie anderen Menschen nützt. Auch hier ist es schwer, einen objektiven Maßstab zu finden, aber man kann leicht ein Gefühl für die Sache bekommen, wenn man sich folgende Frage stellt: Was würde passieren, wenn diese ganze Kategorie von Menschen verschwinden würde? Man kann über Krankenschwestern, Müllmänner oder Mechaniker sagen, was man will, aber es ist unbestreitbar, dass es unmittelbare und katastrophale Folgen hätte, wenn sie sich plötzlich in Luft auflösten. Eine Welt ohne Lehrer oder Hafenarbeiter würde bald in Schwierigkeiten stecken, und selbst ohne Science-Fiction-Autoren oder Ska-Musiker(4) wäre sie zweifellos weniger schön. Demgegenüber ist es viel weniger klar, wie sehr es der Menschheit schaden würde, wenn plötzlich alle CEOs von Beteiligungsgesellschaften und alle Lobbyisten, PR-Forscher, Versicherungsfachleute, Telefonverkäufer oder Rechtsberater ein ähnliches Schicksal erlitten. (Viele haben den Verdacht, dass es der Menschheit dann sehr viel besser ginge.) Abgesehen von ein paar seltenen Ausnahmen (etwa Ärzten) ist die Regel mit der Bezahlung erstaunlich zutreffend.

Sogar noch verrückter wirkt die weit verbreitete Ansicht, dass das alles so in Ordnung ist. Hier liegt eine der heimlichen Stärken des Rechtspopulismus. Sie können es erleben, wenn die Boulevardpresse gegen streikende U-Bahn-Arbeiter(43) hetzt, weil sie London lahmlegen. Dass die Arbeiter(44) London lahmlegen können, beweist, dass ihre Arbeit(45) wirklich wichtig ist, aber gerade das scheint die Leute aufzuregen. Noch klarer ist die Sache in den Vereinigten Staaten(16)(17), wo die Republikaner(1) bemerkenswerten Erfolg damit hatten, wegen angeblich überhöhter Löhne und Gehälter Ressentiments gegen Lehrer oder Arbeiter(46) in der Autoindustrie zu schüren (aber bezeichnenderweise nicht gegen die Schulverwaltungen oder die Manager der Autoindustrie, die die Probleme eigentlich verursachen). Es ist, als ob man zu ihnen sagte: »Aber ihr dürft doch Kinder(6) unterrichten! Oder Autos bauen! Ihr habt richtige Jobs! Und da traut ihr euch, auch noch Altersbezüge und die gleiche Gesundheitsversorgung wie der Mittelstand zu fordern!«

Wenn jemand Arbeitsverhältnisse erfunden hätte, die ideal dafür geeignet sind, die Macht des Finanzkapitals(17) zu erhalten, hätte er kaum einen besseren Job machen können. Echte, produktive Arbeiter(47) werden hemmungslos ausgepresst und ausgebeutet. Alle anderen werden in eine terrorisierte Schicht allgemein verachteter Arbeitsloser(2) und eine größere Schicht aufgeteilt, die Stellen hat, auf denen sie sich mit den Wahrnehmungen und Empfindlichkeiten der herrschenden Klasse(9) (Manager, Verwaltungschefs und insbesondere deren Avatare in der Finanzindustrie(18)) identifizieren sollen. Sie werden praktisch dafür bezahlt, dass sie nicht arbeiten(48). Aber gleichzeitig entwickeln sie einen schwelenden Hass auf alle, deren Arbeit(49) einen klaren und unbestreitbaren gesellschaftlichen(25) Wert besitzt. Es ist klar, dass dieses System nie bewusst entworfen wurde. Es entstand durch ein fast 100 Jahre währendes Experiment mit Versuch und Irrtum. Doch es ist die einzige Erklärung dafür, warum wir trotz unserer technischen Möglichkeiten keinen 3- oder 4-Stunden-Tag haben.

Gegen die Wirtschaftswissenschaft(7)

Bei Personen, die die Aufgabe haben, eine große Volkswirtschaft zu managen, setzt sich mehr und mehr die Ansicht durch, dass das Fach Wirtschaftswissenschaft(8) seinem Zweck nicht mehr genügt, weil es für die Lösung nicht mehr existierender Probleme entwickelt wurde.

Ein gutes Beispiel ist die Besessenheit vom Problem der Inflation. Bis heute lehren Wirtschaftswissenschaftler ihren Studenten, dass die primäre ökonomische(9) Rolle des Staates (viele würden sogar sagen: seine einzige wirklich notwendige ökonomische(10) Rolle) darin bestehe, Preisstabilität zu garantieren. Wir sollen uns ständig vor der Gefahr einer Inflation hüten. Demnach ist es für den Staat grundsätzlich eine Sünde, einfach Geld(22) zu drucken. Wird dagegen die Inflation durch koordiniertes Handeln von Staat und Zentralbank(7) im Zaum gehalten, sollte der Markt seine »natürliche Arbeitslosenrate(3)« finden und Investoren, die von klaren Preissignalen profitieren, sollten in der Lage sein, für ein gesundes Wirtschaftswachstum zu sorgen. Der Gedanke, dass sich der Staat auf die Steuerung der Geldmenge(23) beschränken sollte, wurde in den 80er Jahren vom Monetarismus vertreten und hatte sich in den 90er Jahren allgemein so durchgesetzt, dass fast jede politische Debatte mit einem rituellen Bekenntnis zu den Gefahren übermäßiger Regierungsausgaben begann. Dies ist auch heute noch der Fall, obwohl die Zentralbanken(8) seit der Rezession von 2008 fieberhaft Geld(24) drucken, um eine Inflation zu erzeugen und die Reichen zu einer nützlichen Investition ihres Geldes(25) zu zwingen. Beides Anstrengungen, mit denen sie kaum Erfolg haben.

Wir leben heute in einem anderen ökonomischen(11) Universum als vor dem Crash. Sinkende Arbeitslosigkeit(4) treibt nicht mehr die Löhne nach oben. Gelddrucken verursacht keine Inflation mehr. Doch die Sprache der öffentlichen(5) Debatte und die Inhalte der Lehrbücher sind fast völlig unverändert geblieben.

Es überrascht nicht, dass die Institutionen irgendwie hinterherhinken. Die heutigen Wirtschaftswissenschaftler sind vielleicht nicht besonders gut in der Vorhersage wirtschaftlicher Zusammenbrüche, in der Förderung allgemeinen Wohlstands(1) oder in der Entwicklung von Modellen zur Verhinderung des Klimawandels(1), aber wenn es darum geht, sich selbst in Positionen geistiger Autorität(3) zu bringen, ist ihr Erfolg beispiellos. Man müsste sich die Geschichte der Religionen(1) anschauen, um etwa Ähnliches zu finden. Bis heute wird Wirtschaftswissenschaft(12) nicht als ein Narrativ von Argumenten und nicht wie jede andere Sozialwissenschaft als eine Vielfalt konkurrierender theoretischer Perspektiven gelehrt, sondern eher wie das Fach Physik(3) als allmähliche Entdeckung universaler, unangreifbarer mathematischer Wahrheiten. »Heterodoxe« Wirtschaftstheorien gibt es natürlich (als institutionenökonomische, marxistische(9), feministische(3), »österreichische«, post-keynesianische(7)(8) …), aber ihre Exponenten sind aus den sogenannten »seriösen« Fakultäten fast völlig ausgeschlossen, und selbst die offene Rebellion von Wirtschaftswissenschaftsstudenten (von der post-autistischen wirtschaftswissenschaftlichen(13) Bewegung in Frankreich(4) bis zur Post-Crash-Ökonomie(14) in Großbritannien(3)) hat nicht ausgereicht, um ihre Aufnahme in den Kernbereich des Lehrangebots durchzusetzen.

Die Folge ist, dass heterodoxe Wirtschaftswissenschaftler auch heute noch fast wie Verrückte behandelt werden, obwohl sie bei der Voraussage realer ökonomischer Ereignisse oft viel besser abschneiden als ihre orthodoxen Kollegen. Schlimmer noch, die grundlegenden psychologischen(2) Annahmen, auf denen die (herrschende neoklassische) Wirtschaftswissenschaft(15) beruht, sind zwar von echten Psychologen(3) längst widerlegt, haben aber dennoch auch die restliche akademische(14) Welt kolonisiert und einen tiefgreifenden Einfluss auf das populäre Verständnis der Welt.

Nirgends ist die Kluft zwischen der öffentlichen(6) Debatte und der wirtschaftlichen(16) Realität dramatischer als in Großbritannien(4), und vielleicht ist es deshalb das Land, in dem sich erste Risse zeigen. Es war die Mitte-Links-Regierung von New Labour, die das Land während der Blase vor dem Crash beherrschte, und danach hatten die Wähler derart genug von der Labour Party, dass sie Großbritannien(5) eine Serie konservativer Regierungen bescherten. Diese machten schon bald die Entdeckung, dass eine Rhetorik der Austerität, eine Churchill’sche Aufforderung zum kollektiven Opfer(2) für das Gemeinwohl, in der britischen Öffentlichkeit(7) gut ankam und ihnen eine breite Akzeptanz für eine Politik verschaffte, die darauf abzielte, die traurigen Reste des britischen Wohlfahrtsstaats noch mehr herunterzufahren und die Mittel von unten nach oben umzuverteilen, zu den Reichen. »Es gibt keinen magischen Geldbaum«, drückte es Theresa May(1) während den vorgezogenen Neuwahlen von 2017 aus – so ziemlich die einzig denkwürdige Bemerkung in einem der glanzlosesten Wahlkämpfe der britischen Geschichte. Der Satz wurde in den Medien(3) unendlich oft wiederholt, immer dann, wenn jemand die Frage stellte, warum Großbritannien(6) als einziges Land in Europa(5) Studiengebühren verlange oder ob es wirklich notwendig sei, dass so viele Menschen auf der Straße schliefen.

Das wirklich Bemerkenswerte an Mays(2) Satz besteht darin, dass er nicht wahr ist. Es gibt, wie auch in allen anderen entwickelten Volkswirtschaften, eine Menge Geldbäume in Großbritannien(7). Man nennt sie »Banken(9)«. Da das moderne Geld(26) schlicht und einfach aus Krediten besteht, können Banken(10) einfach aus dem Nichts Geld(27) schöpfen, indem sie Kredite vergeben, und das tun sie auch. Fast alles Geld(28), das in Großbritannien(8) im Umlauf ist, wurde auf diese Weise von den Banken(11) geschöpft. Diese Tatsache ist nicht nur dem größten Teil der britischen Öffentlichkeit(8) unbekannt, sondern bei einer kürzlich getätigten Umfrage der britischen Forschungsgruppe Positive Money stellte sich heraus, dass auch erstaunliche 85 Prozent der Parlamentsabgeordneten keine Ahnung hatten, wo das Geld(29) wirklich herkam (die meisten hatten offenbar den Eindruck, dass es von der staatlichen(18) Münzprägeanstalt Royal Mint geschöpft wurde).

Wirtschaftswissenschaftlern dagegen kann die Rolle der Banken(12) aus offensichtlichen Gründen nicht völlig unbekannt sein, aber sie haben den größten Teil des 20. Jahrhunderts damit verbracht, darüber zu streiten, was eigentlich passiert, wenn jemand einen Kredit beantragt. Eine Schule beharrt darauf, dass die Banken(13) reale Mittel aus ihren Reserven verleihen, eine andere behauptet, sie würden zwar neues Geld(30) schöpfen, aber nur auf der Grundlage eines Multiplikatoreffekts (sodass der Kredit für Ihr Auto immer noch als etwas betrachtet werden kann, das letztlich im Pensionsfonds Ihrer im Ruhestand befindlichen Großmutter seinen Ursprung hat). Nur eine Minderheit größtenteils heterodoxer Wirtschaftswissenschaftler, Postkeynesianer und Vertreter der Modern Money Theory, sind Anhänger der sogenannten »Kreditgeldschöpfungstheorie«, laut der ein Bankier wie mit einem Zauberstab Geld(31) erscheinen lässt, weil er davon ausgeht, dass der Empfänger, wenn er ihm einen Kredit über eine Million Dollar gibt, die Summe letztlich wieder in die Bank(14) zurückbringt, sodass sich im Gesamtsystem Kredite und Schulden(29) gegenseitig aufheben. Kredite beruhen also laut dieser Theorie nicht auf Guthaben, sondern die Guthaben selbst sind das Ergebnis von Krediten.

Nur eines fiel lange Zeit niemandem ein: sich eine Stelle bei einer Bank(15) zu suchen und herauszufinden, was tatsächlich passiert, wenn jemand Geld(32) borgen will. Im Jahr 2014 jedoch tat der deutsche(12) Wirtschaftswissenschaftler Richard Werner(1) genau das und fand heraus, dass die für Kredite zuständigen Bankbeamten weder ihre Mittel oder Reserven noch sonst etwas überprüfen. Sie schöpfen einfach Geld(33) aus der Luft oder, wie er lieber sagte, aus »Feenstaub«.

Ebenfalls 2014 kamen Teile des notorisch unabhängigen(2) britischen Öffentlichen(9) Diensts offenbar zu dem Schluss, dass es reichte. Die Frage der Geldschöpfung wurde ein wichtiger Streitpunkt. Die überwältigende Mehrheit der herrschenden Wirtschaftswissenschaftler in Großbritannien(9) hatte Austeritätspolitik schon lange als kontraproduktiv verworfen (was, wie zu erwarten war, so gut wie keinen Einfluss auf die öffentliche(10) Debatte gehabt hatte). An einem bestimmten Punkt jedoch gleicht die Forderung, die mit dem Betreiben des Systems betrauten Technokraten sollten ihre politischen Entscheidungen auf falsche Annahmen über etwas so Elementares wie das Wesen des Geldes(34) stützen, ein wenig der Forderung, Architekten sollten bei ihren Plänen davon ausgehen, dass die Kreiszahl π die Quadratwurzel aus 47 sei. Jeder Architekt weiß, dass dann Gebäude zusammenbrechen und Menschen sterben würden.

Es dauerte nicht lange, und die Bank(16) of England (das britische Äquivalent zur amerikanischen Federal Reserve(3) Bank(17), deren Ökonomen ihre Meinung besonders frei äußern können, weil sie offiziell regierungsunabhängig sind) brachte ein ausführliches Gutachten mit dem Titel »Money Creation in the Modern Economy« heraus, das mit zahlreichen Videos und Animationen eines verdeutlichte: Die heutigen wirtschaftswissenschaftlichen(17) Lehrbücher, und insbesondere die herrschende monetaristische Lehre, sind falsch. Die heterodoxen Wirtschaftswissenschaftler haben recht: Privatbanken(18) schöpfen Geld(35). Zentralbanken(19) wie die Bank(20) of England schöpfen ebenfalls Geld(36), aber die Monetaristen liegen völlig falsch, wenn sie behaupten, die eigentliche Funktion dieser Institutionen sei die Kontrolle der Geldmenge(37). Tatsächlich kontrollieren die Zentralbanken(21) in keiner Weise, wieviel Geld(38) zur Verfügung steht. Ihre wichtigste Funktion besteht vielmehr darin, die Zinsrate festzusetzen, das heißt, sie bestimmen, was die Privatbanken(22) für das von ihnen geschöpfte Geld(39) verlangen können. Fast die gesamte öffentliche(11) Debatte über diese Dinge beruht deshalb auf falschen Annahmen. So wird etwa dem privaten Sektor kein Geld(40) entzogen, wenn der Staat Schulden(30) macht, sondern dieser schöpft völlig neues Geld(41), das zuvor nicht existiert hat.

Man sollte annehmen, dass ein solches Eingeständnis für einigen Aufruhr sorgte, und in bestimmten begrenzten Kreisen war das tatsächlich der Fall. Zentralbanken(23) in Norwegen, der Schweiz und Deutschland(13) brachten schnell ähnliche Papiere heraus. In Großbritannien(10) jedoch war die unmittelbare Reaktion der Medien(4) schlicht und einfach Schweigen. Das Gutachten der Bank(24) of England schaffte es, soviel ich weiß, weder bei der BBC noch bei sonst einer Fernsehgesellschaft in die Nachrichten. In den Zeitungen schrieben die Leitartikler weiterhin, als sei der Monetarismus der Weisheit letzter Schluss. Politiker wurden auch weiterhin mit der Frage in die Mangel genommen, wo sie das Geld(42) für ihre Sozialprogramme hernehmen wollten. Es war, als wäre ein herzliches Einverständnis darüber hergestellt worden, dass die Technokraten in einem theoretischen Universum und die Politiker und Fernsehkommentatoren in einem ganz anderen leben durften.

Dennoch gibt es Anzeichen dafür, dass dieses Arrangement vorübergehend ist. Großbritannien(11) und insbesondere die Bank(25) of England sind stolz darauf, globale ökonomische(18) Trends frühzeitig zu wittern. Der Monetarismus brachte es in den 70er Jahren zu intellektueller Respektabilität, als er von den Ökonomen der Bank(26) of England übernommen wurde. Sie waren es, von denen die rebellische Regierung Thatcher(1) noch vor Ronald Reagan(1) in den Vereinigten Staaten(19) die neue Lehre übernahm, die bald darauf in die ganze Welt exportiert wurde.

Es ist möglich, dass sich ein ähnliches Muster heute wiederholt. Im Jahr 2015, ein Jahr nach dem Erscheinen des Gutachtens der Bank(27) of England, ließ die Labour Party erstmals allgemeine Wahlen ihrer Führung zu, und der linke Flügel der Partei unter Führung von Jeremy Corbyn(1) und dem Schattenfinanzminister John McDonnell(1) kam an die Macht. Die frisch gewählten Labour-Linken galten damals als noch extremere Außenseiter, als es Thatchers Flügel der Konservativen 1975 gewesen war; und sie sind (wenngleich sie in den Medien(5) als unverbesserliche 70er-Jahre-Sozialisten(4) dargestellt werden) die einzige wichtigere politische Gruppe in Großbritannien(12), die für neue wirtschaftspolitische Ideen offen ist. Während die Mitglieder des politischen Establishments die letzten paar Jahre größtenteils damit verbrachten, einander wegen des Brexits(1) anzuschreien, veranstaltet McDonnells(2) Büro, gemeinsam mit Unterstützungsgruppen der Labour-Jugend, diverse Workshops und initiiert politische Initiativen für alles Mögliche, von der 4-Tage-Woche und dem bedingungslosen Grundeinkommen(1) bis zur grünen industriellen Revolution(7) und einem »vollautomatisierten Luxus-Kommunismus(2)«. Und sie luden heterodoxe Wirtschaftswissenschaftler zur Beteiligung an Volksbildungsinitiativen ein, die darauf abzielten, ein neues Verständnis für die reale Funktionsweise der Volkswirtschaft zu wecken. Der Corbynism(2) ist mit überaus heftiger Opposition fast aller Teile des politischen Establishments konfrontiert, doch es wäre unklug, die Möglichkeit, dass sich hier etwas Historisches entwickelt, auszuschließen.

Es ist ein Zeichen für eine wirklich neue historische Entwicklung, dass Wissenschaftler die Vergangenheit in einem neuen Licht sehen. In diesem Zusammenhang ist Money and Government: The Past and Future of Economics von Robert Skidelsky(1)(2) eines der wichtigsten Bücher, die in den letzten Jahren in Großbritannien(13) erschienen sind. Vordergründig ist es der Versuch, zu erklären, warum die herrschende Wirtschaftswissenschaft(19) in den Jahren unmittelbar vor und nach der Krise von 2008 so versagt hat, tatsächlich jedoch unternimmt es Skidelsky(3), die Geschichte des Fachs Wirtschaftswissenschaft(20) unter Berücksichtigung der beiden Faktoren Geld(43) und Staat neu zu erzählen, über die die meisten Wirtschaftswissenschaftler am wenigsten gerne reden.

Der Autor hat gute Voraussetzungen, um diese Geschichte zu erzählen. Er ist der typisch englische Typus des liebenswürdigen Querdenkers, der so fest im Establishment verankert ist, dass er gar nicht auf die Idee käme, nicht sagen zu können, was er denkt, und dessen Ansichten genau aus demselben Grund vom Establishment toleriert werden. Der in der Mandschurei geborene, in Oxford ausgebildete und in Warwick lehrende Professor für politische Ökonomie(21) genießt als Autor der maßgeblichen dreibändigen Biografie von John Maynard Keynes(9) großes Ansehen und sitzt seit drei Jahrzehnten als Baron Skidelsky(4) of Tilton im britischen Oberhaus, wo er zu verschiedenen Zeiten mit verschiedenen politischen Parteien und manchmal mit keiner verbunden war. In den ersten Jahren der Regierung Blair(1) war er ein Konservativer und sogar Sprecher der Opposition im Oberhaus; heute ist er ein Unabhängiger(3) mit einer lockeren Verbindung zur Labour-Linken. Mit anderen Worten, er geht seinen eigenen Weg, und der ist in der Regel interessant. In den letzten Jahren nutzte er seine Position im elitärsten(3) legislativen Organ der Welt, um eine Reihe von hochkarätigen Seminaren über die Reform der Wirtschaftswissenschaft(22) zu halten.

Money and Government handelt von einem endlosen Krieg(9) zwischen zwei umfassenden theoretischen Sichtweisen, in dem aus Gründen, die kaum etwas mit der größeren theoretischen Raffinesse oder der besseren Prognosefähigkeit zu tun haben, immer dieselbe Seite gewinnt. Der Kern der Auseinandersetzung dreht sich dabei offenbar immer um das Wesen des Geldes(44). Soll man es am besten als materielle Ware betrachten, als eine kostbare Substanz, die zur Erleichterung des Warentauschs eingesetzt wird, oder ist es primär als Kredit, als Buchhaltungsmethode oder zirkulierender Schuldschein, jedenfalls als soziales Arrangement zu sehen? Diese Auseinandersetzung wird auf die eine oder andere Art schon seit Tausenden von Jahren geführt. Was wir Geld(45) nennen, ist immer eine Mischung beider Sichtweisen, wobei sich der Schwerpunkt, wie ich selbst in Schulden(31) (2012) geschrieben habe, tendenziell immer wieder von der einen zur anderen Sichtweise verschiebt. Im Mittelalter wurden die täglichen Transaktionen in ganz Eurasien typischerweise mittels Krediten abgewickelt und Geld(46) wurde als eine Abstraktion betrachtet. Erst mit dem Aufstieg der europäischen(6) Weltreiche im 16. und 17. Jahrhundert und der damit einhergehenden Flut von in Nord- und Südamerika geraubtem Gold(2) und Silber(1) änderte sich diese Sichtweise. Historisch geht die Überzeugung, dass Edelmetall tatsächlich Geld(47) sei, mit einer Zeit allgemeiner Gewaltanwendung(7), massenhafter Versklavung und räuberischer Stehender Heere einher, als die Herrschaft der spanischen(9), portugiesischen(1), niederländischen(1), französischen(5) und britischen Imperien tatsächlich im größten Teil der Welt empfunden wurde. Eine wichtige theoretische Innovation, die die neuen Theorien der Edelmetalldeckung des Geldes(48) ermöglichte, war laut Skidelsky(5) die inzwischen sogenannte Geldmengentheorie(49) (englisch: quantity theory of money oder QTM(1), weil Ökonomen ein unendliches Vergnügen an Abkürzungen haben).

Mit der Geldmenge(50) argumentierte erstmals der französische(6) Jurist Jean Bodin(1) in einer Debatte über die stark destabilisierende Inflation unmittelbar nach der Eroberung Amerikas durch Spanien(10) und Portugal(2). Er vertrat die Ansicht, dass die Inflation ganz einfach eine Frage von Angebot und Nachfrage sei: Durch den enormen Zufluss von Gold(3) und Silber(2) aus den spanischen(11) Kolonien habe das Geld(51) in Europa(7) an Wert verloren. Dieses Grundprinzip muss damals jedem eingeleuchtet haben, der Erfahrung mit Handel hatte, aber, wie sich herausgestellte, beruhte es dennoch auf mehreren falschen Annahmen. Zunächst einmal gelangte der größte Teil des in Mexiko(3) und Peru geraubten Goldes(4) und Silbers(3) überhaupt nicht nach Europa(8), und Münzen wurden daraus schon gar nicht geprägt. Vielmehr ging der größte Teil (zum Erwerb von Gewürzen, Seiden- und Baumwollstoffen und anderen »orientalischen Luxusgütern«) direkt nach China(4) und Indien(3). Sofern es in Europa(9) inflationäre Auswirkungen hatte, war dies auf diverse spekulative Wertpapiere zurückzuführen. Dies ist fast immer der Fall, wenn jemand die Geldmengentheorie(52) anwendet: Sie wirkt überaus einleuchtend, aber nur, wenn man die meisten kritischen Faktoren nicht berücksichtigt.

Wenn man etwa bei der Inflation im 16. Jahrhundert das Kreditwesen, das Horten von Waren und die Spekulation, ganz zu schweigen von der erhöhten wirtschaftlichen Aktivität, den Investitionen in neue Technologien(3) und dem Lohnniveau (alles Faktoren, die relativ viel mit der Macht von Arbeitern und Arbeitgebern(50), Gläubigern und Schuldnern zu tun haben) mit in Betracht zieht, wird es unmöglich zu sagen, was der entscheidende Faktor war, das heißt, ob die Verfügbarkeit von Geld(53) die Preise in die Höhe trieb oder die Preise die Geldmenge(54) vergrößerten. Technisch gesehen läuft dies auf eine Unterscheidung zwischen sogenannten exogenen und endogenen Geldtheorien hinaus. Sollte das Geld(55), wie die vielen spanischen(12) Dublonen, die in den Tagen Philipps II. angeblich Antwerpen, Dublin und Genua überschwemmten, als exogener Faktor behandelt werden, oder sollte es in erster Linie als Produkt der wirtschaftlichen(23) Aktivität selbst gelten, als ein Produkt, das durch Bergbau gewonnen, geprägt und in Umlauf gebracht oder, häufiger, durch Kreditinstrumente wie Darlehen geschöpft wird, um eine Nachfrage zu decken? Wobei letzteres natürlich bedeutete, dass die Wurzeln der Inflation anderswo liegen.

Um es ganz offen zu sagen: Die Geldmengentheorie(56) ist offensichtlich falsch. Eine Verdoppelung der Goldmenge(5) in einem Land wird keine Auswirkungen auf den Preis von Käse haben, wenn man alles Gold(6) reichen Leuten gibt und die es einfach in ihren Innenhöfen vergraben oder es verwenden, um vergoldete U-Boote zu bauen (das ist übrigens auch der Grund, warum die Strategie der quantitativen Lockerung, der Ankauf langfristiger Staatsanleihen, um Geld(57) in Umlauf zu bringen, auch nicht funktionierte). Worauf es wirklich ankommt, ist das Geldausgeben.

Dennoch haben die Vertreter der Geldmengentheorie(58) von der Zeit Bodins(2) bis heute fast alle wichtigen geldpolitischen Debatten gewonnen. In England etablierte sich dieses Muster 1696 unmittelbar nach der Gründung der Bank(28) of England durch eine Auseinandersetzung über die Inflation der Kriegszeit(10) zwischen dem Secretary of the Treasury William Lowndes(1) und Sir Isaac Newton(1) (damals Warden of the Mint) auf der einen und dem Philosophen(3) John Locke(1) auf der anderen Seite. Newton(2) war sich mit Lowndes(2) darin einig, dass die Silbermünzen(4) offiziell entwertet werden müssten, um einen deflationären Zusammenbruch zu vermeiden. Locke(2) hingegen nahm eine extrem monetaristische Haltung ein und vertrat die Ansicht, dass sich der Staat darauf beschränken sollte, den Wert des Eigentums (einschließlich der Münzen) zu garantieren und eine Manipulation des Geldwerts(59) die Investoren verwirren würde und Betrug an den Gläubigern wäre. Locke(3) setzte sich durch. Doch das Ergebnis war ein deflationärer Zusammenbruch. Durch eine starke Verknappung der Geldmenge(60) kam es zu einer abrupten wirtschaftlichen(24) Schrumpfung mit Hunderttausenden von Arbeitslosen(5), Massenelend, Aufständen und Hunger. Die Regierung reagierte schnell mit einer Mäßigung ihrer Politik (indem sie zuerst den Banken(29) erlaubte, die staatlichen(20) Kriegsschulden in Form von Banknoten zu Geld(61) zu machen und schließlich den Silberstandard(5) ganz aufgab). Dennoch wurde Lockes(4) Plädoyer für eine gläubigerfreundliche, geldwertorientierte Ideologie des schlanken Staates die Grundlage aller späteren politischen Debatten.

Laut Skidelsky(6) wiederholte sich das 1696 etablierte Muster immer wieder, so im Jahr 1797, in den 1840er Jahren, in den 1890er Jahren und zuletzt in den späten 1970er und 1980er Jahren, als Thatcher(2) und Reagan(2) (jeweils nur kurz) eine monetaristische Politik betrieben. Die Folge war stets dieselbe Kette von Ereignissen:

Die Regierung verfolgt aus Prinzip eine Politik der Geldwertstabilität(62).

Es kommt zu einer Katastrophe.

Die Regierung gibt die Politik der Geldwertstabilität(63) stillschweigend auf.

Die Wirtschaft(25) erholt sich.

Dennoch wird die Philosophie(4) der Geldwertstabilität(64) erneut als allgemeine Anschauung etabliert oder bekräftigt.

Wie war es möglich, eine derart bemerkenswerte Kette von Fehlschlägen zu rechtfertigen? Für diesen Sachverhalt trägt laut Skidelsky(7) der schottische(1) Philosoph(5) David Hume einen Großteil der Verantwortung. Der frühe Befürworter der Geldmengentheorie(65) war auch der Erste, der die Ansicht vertrat, dass kurzfristige Schocks, wie Locke(5) einen produzierte, langfristige Vorteile hätten, wenn sie die selbstregulierenden Kräfte des Marktes entfesselten:

Seit Hume unterscheiden Ökonomen zwischen den kurzfristigen und langfristigen Folgen wirtschaftlicher Veränderungen, auch was die Auswirkungen politischer Interventionen betrifft. Die Unterscheidung dient dazu, das Gleichgewichtsmodell zu verteidigen, weil sie es ermöglicht, dieses so zu formulieren, dass die Realität wenigstens ein Stück weit berücksichtigt wird. In der Wirtschaftswissenschaft(26) gilt heute typischerweise diejenige Periode als kurzfristig, in der ein Markt (oder eine Volkswirtschaft mit diversen Märkten) unter der Einwirkung irgendeines »Schocks« zeitweise aus seinem langfristigen Gleichgewicht gerät, wie ein Pendel, das vorübergehend ins Schwingen versetzt wird. Diese Art zu denken legt nahe, dass der Staat es den Märkten überlassen sollte, ihr Gleichgewicht wiederzufinden. Staatliche(21) Interventionen, um Abweichungen zu »korrigieren«, würden dem ursprünglichen Irrtum nur eine Schicht neuer Irrtümer hinzufügen.

Jede solche Theorie hat einen logischen Fehler: Es gibt keine Möglichkeit, sie zu widerlegen. Die Prämisse, dass die Märkte am Ende immer wieder ins Gleichgewicht kommen, lässt sich nur dann überprüfen, wenn es eine allgemein anerkannte Definition für den Zeitpunkt des »Endes« gibt. Wie sich herausstellt, lautet diese Definition jedoch für die Wirtschaftswissenschaftler: Das Ende ist genau dann erreicht, »wenn ich sagen kann, dass die Wirtschaft(27) wieder im Gleichgewicht ist«. (Auf dieselbe Art sind Aussagen wie: »Letztlich gewinnen immer die Barbaren.« oder »Die Wahrheit setzt sich immer durch.« nicht zu widerlegen, weil sie in der Praxis schlicht bedeuten: Immer, wenn die Barbaren gewinnen, oder wenn sich die Wahrheit durchsetzt, erkläre ich die Erzählung für beendet.)

An diesem Punkt waren alle Elemente an ihrem Platz: Eine strenge Geldpolitik(66) (die den Gläubigern und den Reichen zugute kam) konnte als »bittere Medizin« zur Bereinigung der Preissignale gerechtfertigt werden, damit der Markt in den gesunden Zustand eines langfristigen Gleichgewichts zurückkehren konnte. In der Darlegung dieser Sachverhalte erfreut uns Skidelsky(8) mit der wertvollen Fortsetzung einer Geschichte, die Karl Polanyi(1) in den 1940er Jahren erstmals skizzierte: der Erkenntnis, dass angeblich selbstregulierte nationale Märkte das Produkt sorgfältigen Social Engineerings waren. Dieses beruhte zum Teil auf dem Einsatz staatlicher(22) Maßnahmen, die sorgfältig darauf angelegt waren, die Ablehnung eines »starken Staats« zu fördern. Skidelsky(9) schreibt:

Eine wichtige Innovation war die Einkommenssteuer(4), die erstmals 1814 erhoben und 1842 von [Premierminister Robert] Peel(1) erneut eingeführt wurde. In den Jahren 1911–1914 war sie zur wichtigsten Einnahmequelle des Staates geworden. Die Einkommenssteuer(5) hatte den doppelten Vorteil, dass sie für den britischen Staat eine solide Einkommensgrundlage darstellte und bei den Wählern das Interesse an einer sparsamen Regierung förderte, da nur Steuerzahler(6) das Wahlrecht hatten […] Unter Gladstone(1) wurde dann »fiskalische Redlichkeit« […] »die neue Moral(8)«.

Tatsächlich gibt es absolut keinen Grund, warum ein moderner Staat sich primär dadurch finanzieren(19) sollte, dass er sich einen Teil der Einnahmen all seiner Bürger aneignet. Es gibt viele andere Wege dies zu tun. Viele, wie etwa Grundstücks-, Vermögens- oder Gewerbesteuern (die alle mehr oder weniger progressiv gestaltet werden können), sind erheblich effizienter, da der für ein Einkommensteuersystem notwendige Aufbau eines bürokratischen(5) Apparats zur Überwachung der persönlichen Angelegenheiten der Bürger selbst enorme Kosten verursacht. Doch das geht an der eigentlichen Ursache vorbei: Eine Einkommenssteuer(7) soll übergriffig und lästig sein. Sie soll sich wenigstens ein bisschen unfair anfühlen. Wie so viele Elemente des klassischen Liberalismus (und des heutigen Neoliberalismus(1)) ist sie ein genialer politischer Kunstgriff: eine Erweiterung des bürokratischen(6) Staates, die es zugleich dessen Führern erlaubt, sich als Gegner eines starken Staates zu präsentieren.

Die einzige große Abweichung von diesem Muster war die Mitte des 20. Jahrhunderts, die heute als das keynesianische(10)(11) Zeitalter in Erinnerung ist. In dieser Zeit ließen die Regierenden der kapitalistischen(11) Demokratien, aufgeschreckt durch die Russische(3) Revolution(8) und die Aussicht auf einen Massenaufstand ihrer eigenen Arbeiterklassen(2), ein beispielloses Ausmaß an Umverteilung zu, was wiederum zu dem am weitesten verbreiteten materiellen Wohlstand(2) in der Geschichte der Menschheit führte. Die Geschichte der keynesianischen(12) Revolution(9) der 30er Jahre und der neoklassischen Konterrevolution(10) der 70er ist schon unzählige Male erzählt worden, aber Skidelsky(10) vermittelt dem Leser ein neues Gefühl für den zugrundeliegenden Konflikt.

Keynes(13) selbst war ein entschiedener Antikommunist, dies jedoch vor allem deshalb, weil seiner Meinung nach eher der Kapitalismus(12) als der Kommunismus(3) einen raschen technologischen(4) Fortschritt vorantreiben und den Bedarf an materieller Arbeit(51) weitgehend eliminieren würde. Er wünschte sich nicht deshalb Vollbeschäftigung, weil er die Arbeit(52) für gut hielt, sondern weil er die Arbeit(53) letztlich abschaffen wollte und die Vision einer Gesellschaft(26) hatte, in der Technologie(5) die menschliche Arbeit(54) überflüssig machte. Mit anderen Worten: Er ging davon aus, dass sich der Boden unter den Füßen des Analytikers immer verschiebt und der Gegenstand jeder Sozialwissenschaft von Natur(4) aus instabil ist. Max Weber(1) vertrat aus ähnlichen Gründen die Ansicht, dass es den Sozialwissenschaften(1) niemals möglich sein werde, Erkenntnisse von der Zuverlässigkeit physikalischer(4) Gesetze zu gewinnen, denn bis sie auch nur annähernd genügend Informationen gesammelt hätten, hätte sich die Gesellschaft(27) selbst und das, was die Analytiker für wichtig hielten, so sehr verändert, dass die beschafften Informationen irrelevant wären. Keynes(14)’ Gegner hingegen waren entschlossen, ihre Argumente auf genau solchen universellen Prinzipien zu gründen.

Für Außenstehende ist schwer zu erkennen, was hier wirklich auf dem Spiel steht, weil der Streit heute als technischer Disput über die Rolle von Mikro- und Makroökonomie dargestellt wird. Für die Keynesianer(15) war die Mikroökonomie geeignet, das Verhalten einzelner Haushalte oder Unternehmen zu analysieren, die ihre Vorteile auf dem Markt zu optimieren suchten. Sobald man jedoch ganze Volkswirtschaften betrachtete, begab man sich auf eine viel komplexere Ebene, auf den andere Gesetze galten. Genau wie es unmöglich ist, das Paarungsverhalten von Erdferkeln zu verstehen, indem man alle chemischen Reaktionen in ihren Zellen analysiert, so sind auch die Muster des Handels und der Investitionen oder die Schwankungen von Zins- oder Beschäftigungsraten nicht einfach die Summe all der Mikrotransaktionen, die sie auszumachen scheinen. Vielmehr hatten die Muster, wie ein Wissenschaftsphilosoph es ausdrücken würde, »emergente Eigenschaften«. Natürlich ist es notwendig, die Mikroebene zu verstehen (genau wie es notwendig ist, die chemischen Reaktionen in einem Erdferkel zu verstehen), damit man überhaupt eine Chance hat, die Makroebene zu begreifen, doch das allein reicht nicht aus.

Die Konterrevolutionäre(11), angefangen bei Keynes(16)’ altem Rivalen Friedrich Hayek(1) an der London School of Economics(1) und den verschiedenen Koryphäen, die sich ihm in der Mont Pèlerin Society anschlossen, wandten sich direkt gegen die Vorstellung, dass eine Volkswirtschaft mehr sein könnte, als die Summe ihrer Teile. Politisch gesehen beruhte dies laut Skidelsky(11) auf einer Feindseligkeit gegenüber der Idee der Staatskunst an sich (und im weiteren Sinne gegenüber jedem kollektiven Gut). Eine Volkswirtschaft lässt sich nach Ansicht dieser Wirtschaftswissenschaftler tatsächlich auf die Gesamtwirkung von Millionen Einzelentscheidungen reduzieren, weshalb jedes Element der Makroökonomie systematisch »mikrofundiert« werden muss.

Ein Grund, warum diese Position ausgesprochen radikal war, bestand darin, dass sie genau zu dem Zeitpunkt eingenommen wurde, als die Mikroökonomie einen radikalen Wandel erlebte (der im 19. Jahrhundert mit Revolution(12) des Marginalismus begann), indem sie sich von einer Technik zum Verständnis der Entscheidungsfindung der Marktteilnehmer zu einer allgemeinen Philosophie(6) des menschlichen Lebens entwickelte. Dies gelang ihr bemerkenswerterweise, indem sie eine Reihe von Annahmen machte, von denen selbst die Wirtschaftswissenschaftler selbst gerne zugaben, dass sie nicht wirklich stimmten. Sie ging nämlich von völlig rationalen Akteuren aus, die ausschließlich durch Eigeninteresse motiviert sind, genau wissen, was sie wollen, nie ihre Meinung ändern und vollständigen Zugang zu allen relevanten Preisinformationen haben. Auf dieser Grundlage konnten sie Gleichungen entwickeln, die genau voraussagten, wie sich Einzelpersonen voraussichtlich verhalten würden.

Natürlich ist gegen die Entwicklung vereinfachter Modelle nichts einzuwenden. Möglicherweise kann eine Humanwissenschaft gar nicht anders vorgehen. Eine empirische Wissenschaft jedoch überprüft ihre Modelle anhand realen menschlichen Verhaltens und berichtigt sie entsprechend. Genau das taten die Wirtschaftswissenschaftler nicht. Stattdessen machten sie die Entdeckung, dass sie ihre Modelle nur in mathematische Formeln zu kleiden brauchten, die für Uneingeweihte völlig unverständlich waren, um ein Universum zu erschaffen, in dem es unmöglich war, ihre Prämissen zu widerlegen. (»Alle Akteure bemühen sich um die Maximierung des Nutzens. Was ist der Nutzen? Alles, was ein Akteur maximieren zu wollen scheint.«) Dank ihrer mathematischen Gleichungen gelang es den Wirtschaftswissenschaftlern, plausibel zu machen, dass sie sich als einziger Zweig der Gesellschaftstheorie zu einer Art prädiktiven Wissenschaft entwickelt hatten (auch wenn die meisten ihrer erfolgreichen Vorhersagen das Verhalten von Menschen betrafen, die selbst in Wirtschaftstheorie ausgebildet worden waren).

So kam es, dass der Homo oeconomicus auch den Rest der akademischen(15) Welt eroberte, und bis zu den 50er und 60er Jahren hatten fast alle wissenschaftlichen Disziplinen, die junge Leute auf Machtpositionen vorbereiteten (Fächer wie Politologie, internationale Beziehungen usw.), irgendeine Variante der letztlich aus der Mikroökonomie stammenden »Theorie der rationalen Entscheidung« übernommen. Bis zu den 80er und 90er Jahren war die Entwicklung so weit gediehen, dass selbst die Leiter von Kunststiftungen oder karitativen Organisationen nicht mehr als ausreichend qualifiziert galten, wenn sie nicht wenigstens einigermaßen mit der »Wissenschaft« der menschlichen Angelegenheiten vertraut waren, die auf der Prämisse beruhte, dass der Mensch im Grunde seiner Seele egoistisch und gierig ist.

Das also war die »Mikrofundierung«, zu der die Makroökonomie nach dem Willen der neoklassischen Reformer zurückkehren sollte. Sie profitierten von gewissen unbestreitbaren Schwächen der keynesianischen(17) Theorie, wie insbesondere deren Unfähigkeit, die Stagflation in den 70er Jahren zu erklären, und konnten so den verbliebenen keynesianischen(18) Überbau schleifen, um zu derselben Politik der Geldwertstabilität(67) und der minimalen staatlichen(23) Eingriffe zurückzukehren, die im 19. Jahrhundert vorherrschend gewesen war. Es folgte das vertraute Muster: Der Monetarismus funktionierte nicht, und die monetaristische Politik wurde sowohl in Großbritannien(14) als auch in den Vereinigten Staaten(24) schnell wieder aufgegeben. Ideologisch jedoch war die Intervention so erfolgreich, dass selbst »Neukeynesianer«, als sie die Makroökonomie wieder dominierten, sich verpflichtet fühlten, die neue Mikrofundierung beizubehalten.

Wie Skidelsky(12) betont, besteht das Problem darin, dass absurde Annahmen, die den Ausgangspunkt einer Theorie bilden, nicht weniger absurd werden, wenn man sie tausendfach multipliziert. Oder, wie er es etwas weniger freundlich formuliert: »Verrückte Prämissen führen zu verrückten Schlussfolgerungen«. Er schreibt:

Die von Eugene Fama(1) popularisierte Markteffizienzhypothese […] ist die Anwendung rationaler Erwartungen auf Finanzmärkte(20). Die rationale Erwartungshypothese besagt, dass die Akteure optimalerweise alle verfügbaren Informationen über Wirtschaft(28) und Politik sofort nutzen, um ihre Erwartungen zu korrigieren […]

Deshalb gilt laut Fama(2) […]: »Auf einem effizienten Markt führt der Wettbewerb unter den vielen intelligenten Teilnehmern zu einer Situation, in der […] der tatsächliche Preis eines Wertpapiers eine gute Schätzung seines inneren Werts darstellt.« [Hervorhebung von Skidelsky(13)]

Mit anderen Worten, wir sollen so tun, als könnten die Märkte definitionsgemäß nie falsch liegen. Wenn etwa 1980 das Gelände mit dem Kaiserpalast in Tokio höher bewertet wurde als der gesamte Grund und Boden in New York(10), dann musste das seine Richtigkeit haben, weil es das tatsächlich wert war. Eventuelle Abweichungen sind rein zufällig oder »stochastisch« und deshalb nicht vorhersagbar, vorübergehend und, letztlich, unwichtig. Auf jeden Fall werden schnell rationale Akteure eingreifen und unterbewertete Aktien aufkaufen. Skidelsky(14) bemerkt dazu trocken:

Wir haben es hier mit einem Paradox zu tun. Einerseits hat es laut der Theorie keinen Sinn, wenn man von Spekulation zu profitieren versucht, weil Aktien immer den richtigen Preis haben und die Preisschwankungen nicht vorhergesagt werden können. Andererseits jedoch könnte der Markt nicht effizient sein, ohne dass Investoren versuchen, Gewinne zu machen, denn dann gäbe es keinen Mechanismus der Selbstkorrektur […]

Zweitens, wenn Aktien immer den richtigen Preis haben, können durch den Markt keine Blasen und Krisen entstehen […]

Diese Haltung sickerte in die Politik durch: »Regierungsbeamte, angefangen beim [Vorsitzenden der Federal Reserve(4)] Alan Greenspan(1), wollten genau deshalb die Blase nicht platzen lassen, weil sie nicht bereit waren, auch nur zu dem Urteil zu kommen, dass es sich um eine Blase handelte.« Aufgrund der Markteffizienzhypothese war die Identifizierung von Blasen nicht mehr möglich, weil sie deren Entstehung von vornherein ausschloss.

Wenn es eine Antwort auf die berühmte Frage der Queen gibt, warum niemand den Crash kommen sah, wäre es diese.

An diesem Punkt schließt sich der Kreis. Nach ihrer katastrophalen Blamage verließen sich die orthodoxen Wirtschaftswissenschaftler wieder auf ihre alten Stärken: akademische(16) Politik und institutionelle Macht. In Großbritannien(15) bestand eine der ersten Maßnahmen der neuen konservativ-liberalen Koalition von 2010 darin, das System der höheren Bildung(9) zu reformieren, indem sie die Studiengebühren verdreifachte und ein System amerikanischen Stils für Studentenkredite einrichteten. Mit gesundem Menschenverstand wäre man vielleicht zu dem Schluss gekommen, ein Finanzsystem(21), das so schlecht funktionierte, dass es beinahe die Weltwirtschaft zerstört hätte, mehr nach dem Vorbild des britischen Bildungssystems(10) zu gestalten (denn trotz aller Marotten galt das britische Hochschulsystem als eines der besten der Welt). Die aggressive Durchführung des genauen Gegenteils konnte nur ideologisch begründet sein. Sie war ein Frontalangriff auf jeden Gedanken, dass Wissen irgendetwas anderes sein könnte als ein ökonomisches(29) Gut.

Ähnliche Schritte wurden unternommen, um die Kontrolle über die institutionelle Struktur zu festigen. Die BBC(1), früher eine stolze unabhängige(4) Körperschaft, wurde mehr und mehr zu einer staatlichen(25) Fernsehgesellschaft, deren politische Kommentatoren oft wörtlich die letzten Verlautbarungen der herrschenden Partei zitierten, obwohl diese, wenigstens ökonomisch, genau auf den Theorien beruhten, die gerade diskreditiert worden waren. In der politischen Debatte war wie üblich davon die Rede, dass »bittere Medizin« und Gladstone’sche(2) »fiskalische Redlichkeit« die einzige Lösung seien. Gleichzeitig begann die Bank(30) of England wie verrückt, Geld(68) zu drucken, und es in dem vergeblichen Versuch, eine Inflation auszulösen, de facto an das reichste eine Prozent der Bevölkerung auszuzahlen. Die praktischen Ergebnisse waren, um es gnädig zu sagen, wenig reizvoll. Selbst auf dem Höhepunkt der schließlich eintretenden Erholung litt im fünftreichsten Land der Welt etwa jeder zwölfte Bürger Hunger, und zwar in einem solchen Ausmaß, dass er ganze Tage auf Nahrung verzichten musste. Wenn eine »Volkswirtschaft« als das Mittel definiert ist, mit dem eine Bevölkerung ihre materiellen Bedürfnisse deckt, dann ist die britische Volkswirtschaft zunehmend dysfunktional. Verzweifelte Versuche der britischen politischen Klasse(10), das Thema zu wechseln (Brexit(2)), können kaum ewig dauern. Am Ende wird man sich um die wirklichen Probleme kümmern müssen.

Die heutige Wirtschaftstheorie gleicht mehr und mehr einem Schuppen voller kaputter Werkzeuge. Natürlich gibt es immer noch nützliche Einsichten, grundsätzlich jedoch ist das bestehende Fach darauf angelegt, die Probleme eines anderen Jahrhunderts zu lösen. Das Problem, die optimale Verteilung von Arbeit(55) und Ressourcen zu bestimmen, damit ein hohes Wirtschaftswachstum erreicht wird, ist schlicht und einfach nicht das Problem, mit dem wir heute konfrontiert sind. Heute geht es darum, den richtigen Umgang mit der wachsenden technologisch(6) bedingten Produktivität, der abnehmenden realen Nachfrage nach Arbeitskräften und dem effektiven Management der Care-Arbeit(56) zu finden und zugleich die Zerstörung der Erde zu vermeiden. Dafür ist eine andere Wirtschaftswissenschaft(30) erforderlich. Die »Mikrofundierung« der heutigen Wirtschaftswissenschaft(31) ist genau das, was der notwendigen Entwicklung im Wege steht. Jede neue funktionsfähige Wissenschaft wird sich entweder auf das akkumulierte Wissen des Feminismus(4) und auf Verhaltensökonomik, Psychologie(4) und sogar Anthropologie(19) stützen müssen, um Theorien zu entwickeln, die auf dem wirklichen Verhalten der Menschen beruhen, oder sie wird sich wieder einmal mit dem Gedanken emergenter Schichten und Komplexitätsniveaus anfreunden müssen – am wahrscheinlichsten jedoch wird ihr beides nicht erspart bleiben.

Intellektuell wird das nicht einfach, und politisch sogar noch schwieriger. Den Klammergriff zu brechen, in dem die neoklassische Wirtschaftswissenschaft(32) wichtige Institutionen hält, und ihre fast schon theologische Herrschaft über die Medien(6) zu beenden, ganz zu schweigen von all den subtilen Arten, wie sie inzwischen unser Verständnis menschlicher Motive und der Horizonte menschlicher Möglichkeiten bestimmt, ist eine gewaltige Aufgabe. Vermutlich bedarf es einer Art Schock, damit sie in Angriff genommen wird. Was könnte passieren? Ein weiterer Zusammenbruch wie im Jahr 2008? Eine radikale Veränderung der politischen Weltordnung? Eine globale Rebellion der Jugend? Was auch immer passiert, Skidelskys(15) Text und möglicherweise auch dieser werden dabei eine wichtige Rolle spielen.

Quetscht die Reichen aus

Ein Gedankenaustausch über Kapital, Schulden(32) und die Zukunft mit Thomas Piketty(1)

Dieser Gedankenaustausch stammt aus einem Gespräch zwischen David Graeber und Thomas Piketty(2). Die beiden sprachen über die große Misere, in der wir alle stecken, und darüber, was wir tun könnten, um wieder herauszukommen. Das Gespräch fand an der Ecole Normale Superieure in Paris statt, wurde moderiert von Joseph Confavreux(1) und Jade Lindgaard(1), redigiert von Edwy Plenel(1) und in der französischen(7) Zeitschrift Mediapart erstmals veröffentlicht. Donald Nicholson-Smith(1) übersetzte es für The Baffler(3) aus dem Französischen(8) ins Englische.

DIE MODERATOREN: Sie sind offenbar beide der Ansicht, dass das herrschende wirtschaftliche(33) und finanzpolitische(22) System überholt und in seiner gegenwärtigen Form nicht mehr lange lebensfähig ist. Ich möchten Sie beide bitten zu erklären, warum.

THOMAS PIKETTY(3): Ich bin mir nicht sicher, dass wir wirklich unmittelbar vor dem Zusammenbruch des Systems stehen, wenigstens nicht rein wirtschaftlich(34) gesehen. Eine Menge hängt von den politischen Reaktionen ab und davon, ob die Eliten(4) fähig sind, den Rest der Bevölkerung davon zu überzeugen, dass die gegenwärtige Lage annehmbar ist. Wenn ein wirksamer Überzeugungsapparat vorhanden ist, gibt es keinen Grund, warum das System nicht fortbestehen sollte, wie es ist. Rein ökonomische(35) Faktoren reichen meiner Ansicht nach nicht aus, um seinen Zusammenbruch zu verursachen.

Karl Marx dachte, dass der Fall der Profitrate unvermeidlich zum Sturz des kapitalistischen(13) Systems führen müsse. In gewissem Sinne bin ich pessimistischer als er, denn selbst bei einer stabilen Kapitalrendite von durchschnittlich etwa fünf Prozent und stetigem Wachstum würde sich der Reichtum weiter konzentrieren und die Anhäufung von ererbtem Vermögen weiter zunehmen.

Das allein bedeutet jedoch nicht, dass es zu einem wirtschaftlichen(36) Zusammenbruch kommt. Meine These unterscheidet sich insofern von derjenigen von Marx und auch von derjenigen David Graebers. Eine explosionsartige Zunahme insbesondere der amerikanischen Schulden(33) findet, wie wir alle beobachten können, zweifellos statt, gleichzeitig jedoch gibt es eine gewaltige Zunahme des Kapitals, die die Zunahme der Gesamtschulden bei weitem übertrifft.

Es wird also Nettovermögen geschaffen, weil das Wachstum des Kapitals das Ansteigen der Schulden(34) sogar übersteigt. Ich sage nicht, dass das unbedingt etwas Gutes ist. Ich sage nur, dass es keine rein ökonomische(37) Begründung für die Behauptung gibt, dass das Phänomen zu einem Zusammenbruch des Systems führen muss.

DIE MODERATOREN: Aber Sie sagen dennoch, das Ausmaß der Ungleichheit(5) sei unerträglich geworden?

PIKETTY(4): Ja. Aber auch wenn das der Fall ist, kann der gegenwärtige Zustand durch einen Überzeugungs- oder je nachdem, welches Land man betrachtet, einen Unterdrückungsapparat oder eine Kombination von beiden aufrechterhalten werden. Vor hundert Jahren gelang es den Eliten(5) der Industrieländer trotz des allgemeinen Wahlrechts, die Einführung einer progressiven Einkommenssteuer(8) zu verhindern. Es bedurfte des Ersten Weltkrieg(1)s(11), damit sie eingeführt wurde.

GRAEBER: Aber die Verschuldung eines Menschen muss doch Bereicherung eines anderen bedeuten, meinen Sie nicht?

PIKETTY(5): Das ist eine interessante Frage. Ihr Buch hat mir übrigens sehr gut gefallen. Kritisieren würde ich nur, dass Kapital nicht auf Schulden(35) reduziert werden kann. Es trifft zu, dass höhere private oder öffentliche(12) Schulden(36) notwendig die Mittel anderer Institutionen oder Personen vergrößern. Aber Sie befassen sich nicht direkt mit den möglichen Unterschieden zwischen Schulden(37) und Kapital. Sie tun so, als sei die Geschichte des Kapitals untrennbar mit der der Schulden(38) verbunden. Ich denke, Sie haben Recht mit der Ansicht, dass Schulden(39) eine weit wichtigere historische Rolle spielten, als bisher angenommen, insbesondere wenn man nicht an die Märchen glaubt, die Ökonomen über Kapitalakkumulation, Tauschhandel, die Erfindung des Geldes(69) oder den Geldumtausch erzählen. Dass Sie unsere Aufmerksamkeit neu auf die Macht- und Herrschaftsbeziehungen richten, die den Schuldverhältnissen zugrunde liegen, ist bewundernswert. Dennoch bleibt es eine Tatsache, dass Kapital als solches nützlich ist. Die mit ihm verbundenen Ungleichheiten(6) sind problematisch, nicht jedoch das Kapital per se. Und es gibt viel mehr Kapital als früher.

GRAEBER: Ich will nicht sagen, dass Kapital auf Schulden(40) reduzierbar wäre. Aber generell wird das absolute Gegenteil erzählt, und es ist unsere Aufgabe, die blinden Flecken auszufüllen, die diese Darstellung in Bezug auf Lohnarbeit(57), Industriekapitalismus und frühe Formen von Kapital hinterlässt. Warum sagen Sie, dass die Ressourcen zunehmen, obwohl die Schulden(41) wachsen?

PIKETTY(6): Der Wohlstand(3) hat netto zugenommen und »Wohlstand(4)« bedeutet Ressourcen, soweit wir sie berechnen können. Das gilt auch dann, wenn wir die Schulden(42) mit einbeziehen.

GRAEBER: Sie wollen sagen, dass es mehr Wohlstand(5) pro Kopf gibt als früher?

PIKETTY(7): Eindeutig, ja. Nehmen wir etwa den Wohnraum. Nicht nur gibt es heute mehr Wohnraum als vor 50 oder 100 Jahren, sondern er nimmt auch, abzüglich der Schulden(43), jedes Jahr zu. Wenn man das nationale Kapital auf der Grundlage des Bruttosozialprodukts (BSP: definiert als alles Einkommen, das durch Wirtschaftstätigkeit erzeugt wird) berechnet und dann die Gesamtverschuldung aller öffentlichen(13) und privaten Akteure im Land damit vergleicht, hat das BSP in allen reichen Ländern im Vergleich zur Gesamtverschuldung zugenommen. Der Zuwachs ist in den Vereinigten Staaten(26) etwas weniger spektakulär als in Europa(10) und Japan(2), aber es gibt ihn. Die Ressourcen nehmen viel schneller zu als die Schulden(44).

GRAEBER: Um auf die ursprüngliche Frage, den möglichen Zusammenbruch des Systems, zurückzukommen: Meiner Ansicht nach sind solche historischen Voraussagen eine Falle. Sicher ist nur, dass alle Systeme irgendwann ein Ende finden, aber es ist sehr schwer vorauszusagen, wann dieses Ende kommt. Anzeichen für eine Verlangsamung des kapitalistischen(14) Systems sind sichtbar. Was die Technologie(7) betrifft, haben wir nicht mehr wie in den 60er und 70er Jahren das Gefühl, dass wir große Innovationen erleben werden. Auch bei den politischen Visionen sind wir offenbar weit entfernt von den großen Projekten der Nachkriegszeit wie den Vereinten Nationen(1) oder der Einleitung eines Raumfahrtprogramms. Die amerikanischen Eliten(6) können keine Maßnahmen gegen den Klimawandel(2) ergreifen, obgleich er unser Ökosystem und das menschliche Leben selbst gefährdet. Unser Gefühl der Hilflosigkeit beruht auf der Tatsache, dass seit 30 Jahren Werkzeuge der Überredung und des Zwangs mobilisiert werden, um einen ideologischen Krieg(12) für den Kapitalismus(15) zu führen, anstatt Bedingungen zu schaffen, unter denen der Kapitalismus(16) funktionsfähig bleibt. Dem Neoliberalismus(2) sind politische und ideologische Erwägungen wichtiger als wirtschaftliche(38). Das Ergebnis ist eine Kampagne zur Manipulation der Fantasie, so effektiv, dass Menschen, die mit ihrer Arbeit(58) in einer Sackgasse stecken, heute glauben, dass es keine Alternative gibt.

Es ist ziemlich klar, dass diese ideologische Hegemonie heute an ihre Grenzen stößt. Heißt das, dass das System kurz vor dem Zusammenbruch steht? Das ist schwer zu sagen. Doch der Kapitalismus(17) ist nicht alt. Er existiert noch nicht ewig, und die Vorstellung, dass er in etwas ganz anderes umgewandelt werden könnte, ist nicht weniger vernünftig als die Vorstellung, dass er auf jeden Fall weiterexistieren wird, bis die Sonne explodiert, oder bis er uns durch irgendeine ökologische Katastrophe(1) alle vernichtet hat.

DIE MODERATOREN: Ist der Kapitalismus(18) selbst die Ursache des Problems, oder kann er reformiert werden?

PIKETTY(8): Einer der Punkte, die mir in David Graebers Buch am besten gefallen, besteht darin, dass er einen Zusammenhang zwischen Staatsverschuldung und Sklaverei(7) aufzeigt. Die extremste Form der Verschuldung ist laut Graeber die Sklaverei(8): Sklaven(9) gehören für immer einer anderen Person und das betrifft potenziell auch ihre Kinder(7). Prinzipiell ist einer der großen zivilisatorischen Fortschritte die Abschaffung der Sklaverei(10) gewesen. Wie Graeber erklärt, hat die durch die Sklaverei(11) verkörperte Übertragung der Schulden(45) auf die nächste Generation in der wachsenden Staatsverschuldung eine moderne Form gefunden, durch die es möglich ist, die Schulden(46) einer Generation auf die nächste zu übertragen. Es ist möglich, sich ein extremes Beispiel dieses Sachverhalts mit einem riesigen Ausmaß staatlicher(27) Verschuldung vorzustellen, das sich nicht nur auf das BSP eines Jahres, sondern das von zehn oder 20 Jahren erstreckt. Dadurch würde in jeder Hinsicht eine Sklavengesellschaft entstehen, in der die gesamte Produktion und alle Wertschöpfung der Abzahlung der Schulden(47) dient. Auf diese Weise würde eine große Mehrheit zu Sklaven(12) einer kleinen Minderheit, was einen Rückfall in die Anfänge unserer Geschichte bedeuten würde.

Tatsächlich sind wir noch nicht an diesem Punkt. Es gibt immer noch sehr viel Kapital, um der Verschuldung zu begegnen. Doch diese Sicht der Dinge ermöglicht uns, die seltsame Lage zu verstehen, in der wir als Schuldner bezichtigt und mit der Behauptung gequält werden, dass jeder von uns zwischen dreißig- und vierzigtausend Dollar Staatsschulden(48) »habe«.

Dies ist deshalb besonders verrückt, weil unsere Ressourcen wie gesagt unsere Schulden(49) überschreiten. Ein großer Teil der Bevölkerung besitzt persönlich sehr wenig Kapital, weil dieses so stark konzentriert ist. Bis zum 18. Jahrhundert gehörten 90 Prozent des akkumulierten Kapitals zehn Prozent der Bevölkerung. Heute verhält es sich ein wenig anders. In den Vereinigten Staaten(28)(29) gehören 73 Prozent des Kapitals den reichsten zehn Prozent. Auch bei diesem Ausmaß an Konzentration hat die die Hälfte der Bevölkerung nur Schulden(50). Bei ihr überschreitet die Pro-Kopf-Verschuldung tatsächlich den Besitz. Die andere Hälfte der Bevölkerung hat jedoch mehr Kapital als Schulden(51), deshalb ist es absurd, eine Bevölkerung für staatliche(30) Sparmaßnahmen verantwortlich zu machen.

Aber ist die Abschaffung der Schulden(52) tatsächlich die Lösung, wie Graeber schreibt? Ich habe nichts dagegen, bin aber eher für eine progressive Besteuerung(9) ererbter Vermögen und für hohe Steuern(10) für die oberen Schichten. Warum? Die Frage lautet: Was ist mit dem Tag danach? Was tun wir, wenn die Schulden(53) abgeschafft sind? Was ist der Plan? Ein allgemeiner Schuldenerlass(54) bedeutet, dass man den letzten Gläubiger als das angemessene Opfer(3) betrachtet. Doch das System der Finanztransaktionen(23), wie es heute arbeitet(59), erlaubt es den wichtigsten Akteuren, sich schon lange vor einem Schuldenerlass(55) von Bankbürgschaften zu befreien. Der letzte Gläubiger muss dank dem System von Mittelsmännern nicht sonderlich reich sein. Deshalb muss ein Schuldenerlass(56) nicht unbedingt bedeuten, dass die Reichsten dabei Geld(70) verlieren.

GRAEBER: Niemand behauptet, dass eine Abschaffung der Schulden(57) die einzige Lösung wäre. Meiner Ansicht nach wäre sie lediglich eine wichtige Komponente einer ganzen Reihe von Lösungen. Ich glaube nicht, dass eine Abschaffung der Schulden(58) alle Probleme lösen würde. Vielmehr denke ich an einen konzeptionellen Bruch. Um ehrlich zu sein, ich glaube, dass es auf jeden Fall zu einem massiven Schuldenerlass(59) kommen wird. Für mich ist das Hauptproblem, wie das passieren wird: Offen, durch eine Entscheidung von oben, die die Interessen der bestehenden Institutionen schützen soll, oder durch den Druck sozialer Bewegungen. Die meisten führenden Politiker und Wirtschaftsführer, mit denen ich gesprochen habe, geben zu, dass irgendeine Art von Abschaffung der Schulden(60) notwendig ist.

PIKETTY(9): Das ist genau mein Problem: Die Banker(31) sind sich mit Ihnen einig!

GRAEBER: Wenn man einräumt, dass ein Schuldenerlass(61) stattfinden wird, stellt sich die Frage, wie man den Prozess kontrollieren und dafür sorgen kann, dass er ein wünschenswertes Ergebnis hat. In der Geschichte gibt es viele Beispiele dafür, dass ein Schuldenerlass(62) nur dazu diente, ungerechte(2) Sozialstrukturen zu erhalten.

Aber ein Schuldenerlass(63) hat auch bisweilen zu positiven Veränderungen geführt. Nehmen wir beispielsweise die attische und die römische Verfassung. Bei beiden waren der Ursprung Schuldenkrisen(64), die durch strukturelle politische Reformen gelöst wurden. Sowohl die römische Republik als auch die attische Demokratie(10) entstanden durch Schuldenkrisen(65). Tatsächlich gingen in gewissem Sinne allen großen politischen Veränderungen solche Krisen voraus. Auch während der amerikanischen Revolution(13) war ein Schuldenerlass(66) durch die Briten eine der Forderungen der Revolutionäre(14)(15). Meiner Ansicht nach sind wir heute mit einer ähnlichen Situation konfrontiert, und das erfordert politischen Erfindungsgeist

Ein Schuldenerlass(67) als solcher ist keine Lösung, weil es in der Geschichte viel zu viel hoffnungslos rückschrittliche Fälle gibt. Forscher der Boston(1) Consulting Group(1) haben zu dem Thema ein Papier mit dem Titel »Back to Mesopotamia(1)?« verfasst. Sie entwickeln darin verschiedene Modelle, um herauszufinden, was bei einem massiven Schuldenerlass(68) geschehen könnte. Das Ergebnis lautet, dass große wirtschaftliche(39) Turbulenzen die Folge wären, aber der Verzicht auf einen solchen Kurs noch größere Probleme verursachen würde. Mit anderen Worten, zum Schutz der bestehenden wirtschaftlichen(40) Strukturen wäre ein Schuldenerlass(69) erforderlich. Das ist der typische Fall einer reaktionären Forderung nach einem Schuldenerlass(70).

Was den Kapitalismus(19) betrifft, so kann ich mir, insbesondere angesichts der ökologischen Probleme(2), kaum vorstellen, dass er noch mehr als 50 Jahre weiterbesteht. Als der Bewegung Occupy(18) Wall Street(19) vorgeworfen wurde, dass sie keine konkreten Forderungen erhob (obwohl sie das in Wirklichkeit getan hatte), machte ich den etwas provokativen Vorschlag, die Schulden(71) zu erlassen und einen 4-Stunden-Tag einzuführen. Dies wäre ökologisch sinnvoll und zugleich eine Reaktion auf unsere überlange Arbeitszeit(60) gewesen. (Will sagen, dass wir sehr viel in Jobs arbeiten(61), deren einziger Zweck darin besteht, die Menschen zu beschäftigen.) Die gegenwärtige Produktionsweise beruht mehr auf moralischen(9) als auf ökonomischen(41) Prinzipien. Die Vergrößerung der Schulden(72), der Arbeitszeit(62) und der Arbeitsdisziplin(63) hängen offenbar alle miteinander zusammen. Wenn Geld(71) tatsächlich eine soziale Beziehung ist, die auf der Annahme beruht, dass alle dem Geldschein(72) in ihrer Tasche denselben Wert beimessen, dann sollten wir darüber nachdenken, welche Annahme wir in Zukunft in Bezug auf die Produktivität und das Engagement bei der Arbeit(64) für richtig halten.

Deshalb sage ich, dass die Abschaffung der Schulden(73) einen konzeptionellen Bruch darstellen würde. Mein Ansatz soll uns dabei helfen, uns andere Formen von Gesellschaftsverträgen vorzustellen, die demokratisch(11) ausgehandelt werden könnten.

DIE MODERATOREN: Wenn man Ihr Werk liest, Thomas Piketty(10)(11), gewinnt man den Eindruck, dass eine Abschaffung der Schulden(74) für Sie keine »zivilisierte« Lösung wäre. Was meinen Sie damit?

PIKETTY(12): Tatsache ist, wie gesagt, dass die letzten Gläubiger nicht unbedingt die Zeche zahlen sollten. Was halten Sie, David, von einer progressiven Vermögenssteuer für Reiche, die mir als die zivilisiertere Methode erscheint, um dasselbe Ergebnis zu erreichen? Ich muss wiederholen, dass die größten Fans einer Abschaffung der Schulden(75) mit Ausnahme von Ihnen begeisterte Befürworter von »Haircuts«[1] sind, um einen gern vom Internationalen Währungsfonds (IWF(5)) und der Bundesbank(32) benutzten Ausdruck zu verwenden. Diese Institutionen gehen bei ihrem Vorschlag davon aus, dass die Besitzer von Staatsanleihen Risiken eingegangen sind, für die sie nun zahlen müssen. Man reduziert also die griechischen(3) Staatsschulden(76) um 50 oder die zypriotischen um 60 Prozent, kaum eine progressive Maßnahme!

Vergeben Sie mir, aber ich bin sehr überrascht, dass Sie der Frage so wenig Wichtigkeit beimessen, welche Werkzeuge wir einsetzen und welche gemeinsamen Institutionen wir schaffen sollten, um die Leute besser zu treffen, die wir zu treffen wünschen. Ein Teil unserer Rolle als Intellektuelle besteht darin zu sagen, welche gemeinsamen Institutionen wir aufbauen wollen. Besteuerung(11) gehört dazu.

GRAEBER: Eine progressive Besteuerung(12) scheint mir für die keynesianischen(19) Ära und Umverteilungsmechanismen zu stehen, die auf der Erwartung von Wachstumsraten beruhen, die heute nicht mehr realistisch sind. Ein solcher Umverteilungsmechanismus beruht auf Projektionen von gewachsener Produktivität und steigenden Löhnen, die historisch mit umverteilender Steuerpolitik verbunden waren. Aber kann eine solche Politik angesichts schwachen Wachstums noch funktionieren? Und was wären ihre sozialen Auswirkungen?

PIKETTY(13): Tatsächlich sind diese steuerlichen(13) Instrumente bei schwachem Wachstum sogar noch erstrebenswerter. Ich denke nicht nur an die traditionelle Einkommenssteuer(14), sondern auch an eine progressive Steuer(15) auf Vermögen und Kapital. Menschen besitzen abzüglich ihrer Schulden(77) eine gewisse Menge Kapital. Wenn man eine progressive Steuer(16) einführt, könnte diese bei Menschen, die wenig Kapital besitzen, negativ sein, was bedeutet, dass man ihnen einen Teil ihrer Schulden(78) erlässt. Dies ist meilenweit von einer keynesianischen(20) Einkommensteuer entfernt.

Außerdem wären sowohl Einkommens- als auch Vermögenssteuern(17) bei einer schwachen Wachstumsrate auch deshalb sehr zu begrüßen, weil eine schwache Wachstumsrate die Kluft zwischen Kapitalrendite und Wachstumsrate vergrößert. Den größten Teil der Geschichte lag die Wachstumsrate nahe Null und die Kapitalrendite betrug etwa fünf Prozent. Liegt auch die Wachstumsrate bei fünf Prozent, wie es in Europa(11) nach dem Zweiten Weltkrieg(2)(13) der Fall war, ist der Unterschied zwischen beiden Raten minimal. Liegt sie aber bei einem Prozent oder ist, wie heute in einigen europäischen(12) Ländern, sogar negativ, dann ist der Unterschied enorm. Dies ist rein ökonomisch gesehen kein Problem, aber sozial gesehen gravierend, da es die Konzentration des Reichtums verstärkt. In Reaktion auf eine solche Entwicklung sind progressive Vermögens- und Erbschaftssteuern sehr nützlich.

GRAEBER: Aber sollte eine solche progressive Steuer(18) auf Kapital nicht international sein?

PIKETTY(14): Ja, natürlich. Ich bin ein Internationalist und Sie auch, also sind wir uns in dieser Hinsicht einig.

GRAEBER: Dennoch ist es eine interessante Frage. Historisch gesehen wird nämlich immer dann, wenn eine Ära teurer Kredite beginnt, eine Art übergeordnetes Mittel gefunden, um Schuldner zu schützen und Gläubigern freie Hand zu lassen, und dies geht gelegentlich sogar so weit, dass Schuldner aktiv begünstigt werden. Solche Mechanismen zur Beschneidung der Macht der Kreditgeber über die Kreditnehmer haben viele Formen angenommen, etwa eine auf göttlichem Recht fußende Monarchie(4) in Mesopotamien(2), das biblische Gesetz des Jubeljahrs, das kanonische Recht des Mittelalters, den Buddhismus, den Konfuzianismus(1) usw. Kurz gesagt, Gesellschaften(28), die solche Grundsätze annahmen, verfügten über institutionelle oder moralische(10) Strukturen, die eine gewisse Kontrolle über die Praktiken der Kreditvergabe gewährleisten sollten.

Heute sind wir in einer Periode, in der der Geldverleih eine entscheidende Rolle spielt, aber wir verhalten uns genau entgegengesetzt. Wir haben bereits übergreifende Institutionen, die, wenn sich der Neoliberalismus(3) als eine Art Glaube verstehen lässt, einen beinahe religiösen Charakter haben. Statt jedoch die Schuldner vor den Gläubigern zu schützen, tun diese Institutionen genau das Gegenteil.

Seit 30 Jahren existiert mit der Kombination von IWF(6) und Welthandelsorganisation(2) (WTO), den finanzwirtschaftlichen Institutionen, die durch Bretton Woods entstanden, den Investmentbanken und multinationalen und nationalen nichtstaatlichen Organisationen (NGOs(1)) eine internationale Bürokratie(7) weltweiten Ausmaßes. Und im Gegensatz zu den Vereinten Nationen(2) hat diese Bürokratie(8) die Mittel, ihre Entscheidungen durchzusetzen. Da die ganze Struktur ausdrücklich aufgebaut wurde, um die Interessen von Finanziers und Gläubigern zu schützen, dürfte es politisch sehr schwierig sein, sie so zu verändern, dass sie genau das Gegenteil von dem tut, was sie bisher getan hat.

PIKETTY(15): Ich kann nur sagen, dass dann sehr viele Menschen überzeugt werden müssten! Es ist jedoch wichtig, genau zu wissen, was wir anstreben. Was mich hier stört, ist die Tatsache, dass ein Schuldenerlass(79) für die großen Institutionen, über die Sie sprechen, weit normaler ist, als Sie annehmen. Warum, glauben Sie, mögen die den Begriff »Haircut« so gern? Ihre Darstellung ist im moralischen(11) Universum des Marktes gefangen: Schuldig ist die Partei, die die Schuld besitzt. Ich sehe die Gefahr, dass sich die Finanzinstitute genau in die von ihnen beschriebene Richtung bewegen könnten.

Typischerweise haben sich IWF(7) und Europäische(13) Zentralbank(33) im Fall der Zypernkrise(1), nachdem sie zunächst eine leicht progressive Steuer(19) auf Kapitalvermögen erwogen, schließlich für »Haircuts« und eine Einheitssteuer entschieden.

Im Frankreich(9) der Jahre 1945/46 war die Staatsverschuldung gewaltig. Das Problem wurde auf zwei Arten angegangen. Erstens durch eine hohe Inflation, historisch gesehen die wichtigste Art, Schulden(80) loszuwerden. Aber das schädigte diejenigen, die ohnehin sehr wenig besaßen: arme alte Leute zum Beispiel, die ihre ganzen Ersparnisse verloren. Deshalb wurde für die betroffenen Rentner 1956 durch nationale Übereinkunft ein garantiertes Mindesteinkommen eingeführt.

Die Reichen hatten unter der Inflation nicht gelitten. Ihr Reichtum hatte sich nicht vermindert, weil sie ihr Vermögen in Sachwerten angelegt hatten. Sie verloren nur Geld(73) durch die zweite Maßnahme, die 1945 ergriffen wurde: die ungewohnte Einführung einer progressiven Steuer(20) auf Vermögen und Kapital. Heute, 70 Jahre später, will uns der IWF(8) glauben machen, dass es technisch unmöglich sei, eine gestaffelte Steuer(21) auf Kapital einzuführen. Ich fürchte ernsthaft, dass die von Ihnen erwähnten Institutionen starke ideologische Gründe dafür haben, Haircuts zu bevorzugen.

DIE MODERATOREN: Wie steht es mit dem Risiko der Steuerflucht(22)? Ist es für Kapitalbesitzer nicht leichter, Steuern(23) zu vermeiden als den Auswirkungen eines Schuldenerlasses(81) zu entgehen?

PIKETTY(16): Nein, es ist sehr leicht, den Auswirkungen eines Schuldenerlasses(82) zu entgehen, genau wie es leicht ist, sich gegen eine Inflation zu schützen. Die großen Portfolios enthalten keine Schuldbriefe, sie bestehen aus Sachkapital. Ist es möglich, Steuerflucht(24) zu bekämpfen? Ja, man kann, wenn man will. Wenn eine moderne Regierung wirklich will, dass ihre Entscheidungen respektiert werden, kann sie durchsetzen, dass dies geschieht.

Wenn westliche Regierungen eine Million Soldaten nach Kuwait schicken wollen, um zu verhindern, dass sich der Irak(1) kuwaitisches Öl aneignet, dann tun sie es. Und ernsthaft: Wenn sie vor dem Irak(2) keine Angst haben, dann haben sie erst recht keinen Grund, sich vor den Bahamas oder New Jersey zu fürchten. Die Erhebung progressiver Steuern(25)(26) auf Vermögen und Kapital stellt kein technisches Problem dar. Sie ist eine Frage des politischen Willens.

TEIL II JENSEITS DER MACHT

Kultur als kreative Ablehnung

Dieser Essay handelt vom Vergleich zwischen Kulturen(4) als aktiver Kraft der Geschichte. Das heißt, ich will behandeln, in welchem Ausmaß Kulturen(5) nicht nur Vorstellungen vom Wesen der Welt und nicht nur Arten sind, in der Welt zu sein und in ihr zu agieren, sondern auch aktive politische Projekte, die oft durch die aktive Ablehnung anderer Kulturen(6) motiviert sind.

Der Gedanke des Kulturvergleichs ist durchaus vertraut. Er ist schließlich das, was Anthropologen(20) größtenteils tun. Die meisten Mitglieder unserer Zunft räumen ein, dass selbst die sorgfältigste beschreibende Ethnographie letztlich das Produkt eines endlosen Stroms mehr oder weniger expliziter Vergleiche zwischen dem vertrauteren sozialen Umfeld des Beobachters und den Beobachteten ist.

Wie Marilyn Strathern(1) dargelegt hat, gilt das auch für die anthropologische(21) Theorie. Nicht nur, dass wir unsere eigenen alltäglichen Vorstellungen von Verwandtschaft, Austausch oder Politik durch die in einem bestimmten Dorf oder einem Stadtviertel in Melanesien(1), Polynesien oder Afrika(1) herrschenden verfeinern, wir schaffen auch die imaginären Orte, »Melanesien(2)«, »Polynesien« oder »Afrika(2)« selbst, indem wir zeigen, dass scheinbar alltägliche Vorstellungen im einen Gebiet als Umkehrungen oder Negationen alltäglicher Vorstellungen in einem anderen betrachtet werden können.[1] Afrikanische(3) Verwandtschaftssysteme fußen primär auf der Abstammung; melanesische auf Bündnissen. Bei der Magie(1) der Zande stehen Objekte im Zentrum, bei den Trobriandern der verbale Ausdruck. Es sind solche Vergleiche, mit denen wir unsere Theorien entwickeln, was man unter Verwandtschaft oder Magie(2) verstehen könnte.

Die Vergleiche werden jedoch selten oder nie direkt gezogen: weder Verwandtschaft noch Magie(3) sind melanesische oder afrikanische(4) Begriffe. Wir müssen unsere eigene konzeptionelle Sprache als Medium für Gespräche zwischen den beiden nutzen. Angesichts der heutigen Organisation des globalen intellektuellen Lebens scheint dies eine unglückliche Notwendigkeit zu sein. Wie Strathern(2) schreibt, wäre es eigentlich sinnvoller, wenn die Melanesier, Polynesier und Afrikaner das Gespräch direkt führen könnten. Vorerst jedoch sind die Anthropologen(22) gezwungen, stattdessen ein sehr schwieriges dreiseitiges Spiel zu spielen.

Auf lokaler Ebene jedoch passieren solche Gespräche offenbar ständig. Keine Kultur ist isoliert; Selbstdefinition ist notwendigerweise immer ein Prozess des Vergleichens. Der größte Teil dieser alltäglichen Vergleiche vollzieht sich unvermeidlich auf der lokalen Ebene; zwischen Einheiten, die in der Regel viel kleiner als sind als »Polynesien« oder »Afrika(5)«. Freilich gibt es meiner Ansicht nach Grund zu der Annahme, dass das Vergleichen kaum je auf die lokale Ebene beschränkt bleibt und Großprojekte gegenseitiger Selbstdefinition in der Menschheitsgeschichte eine viel größere Rolle gespielt haben, als sowohl Anthropologen(23) wie auch Historiker(3) sich gewöhnlich vorstellen können. Das heißt, viele der kulturellen(7) Formen, die wir immer noch, wenigstens stillschweigend, für naturwüchsig halten, könnten ihren Ursprung durchaus zu einem großen Teil in ihrer Pflege als bewusste politische Projekte haben.

Der folgende Essay ist keine voll entwickelte Analyse, sondern skizziert eher ein potenzielles Forschungsprojekt. Im ersten Teil werden deshalb verschiedene Stränge der Analyse miteinander verknüpft, die uns meiner Meinung nach dazu befähigen könnten, den globalen historischen Prozess in einem neuen Licht zu sehen. Dabei liegt der Fokus insbesondere auf den sogenannten »heroischen Gesellschaft(1)en(29)(2)«. Im zweiten Teil wird versucht, einige der gewonnenen Einsichten auf eine sehr vorläufige Weise auf das Problem des Ursprungs der Madagassen anzuwenden.

Teil I: Weltgeschichte

Meine Argumente in diesem Teil stützen sich auf ein unwahrscheinliches Set von Quellen, nämlich auf den Zivilisationsbegriff von Marcel Mauss(4), auf einen eigentümlichen Essay des US-amerikanischen anarchistischen(28) Denkers Peter Lamborn Wilson(1) (vielleicht besser bekannt unter seinem zeitweiligen Pseudonym Hakim Bey(1)) und last not least auf das Werk des britischen Archäologen(2) David Wengrow(4).

Der Mauss’sche Zivilisationsbegriff ist heute weitgehend in Vergessenheit geraten, was zum Teil daran liegt, dass er auf einer recht extremen Position in der heute überholten Debatte über den Diffusionismus beruhte.[2] Im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert bestand eines der Hauptprojekte der Ethnologie natürlich darin, die vermuteten Migrationsmuster bestimmter Ideen, Technologien(8) oder Kulturformen zu verfolgen. Mauss(5) hielt dieses Unternehmen insgesamt für verfehlt, aber nicht aus denselben Gründen, aus denen wir es inzwischen ebenfalls für verfehlt halten, sondern weil es von einer Serie und relativ isolierter »primitiver« Gesellschaften(30) ausging. Solche »primitiven Gesellschaften(31)« existierten seiner Ansicht nach entweder gar nicht oder nur in Australien(1), denn menschliche Gesellschaften(32) stehen ständig miteinander in Kontakt. Mauss(6) war etwa überzeugt davon, dass der Pazifik als eine einzige Zone kulturellen(8) Austauschs betrachtet werden könne. Als er im American Museum of Natural History das berühmte Kanu der Kwakiutl erstmals sah, soll er gesagt haben, genau so müssten die alten chinesischen(5) Kanus ausgesehen haben. Die wirkliche Frage war deshalb, warum sich bestimmte Eigenschaften nicht verbreitet hatten.

In diesem Zusammenhang verwies er auf dramatische Beispiele der Nichtverbreitung extrem praktischer Technologien(9) in benachbarten Völkern. So weigerten sich die Algonkin in Alaska, die Kajaks der Inuit zu übernehmen, obwohl diese für ihren Lebensraum offensichtlich besser geeignet waren als ihre eigenen Boote. Ähnlich weigerten sich die Inuit, die Schneeschuhe der Algonkin zu übernehmen. Da fast jeder existierende Stil und fast jede Form oder Technik fast immer nahezu allgemein verfügbar waren, schloss Mauss(7), dass Kulturen(9) – oder Zivilisationen – auf bewusster Ablehnung beruhten.

Mauss(8) ist berüchtigt für seinen ziemlich wahllosen Darstellungsstil, aber Peter Lamborn Wilson(2)s Werk ist noch viel extremer. Deshalb wurde er in der akademischen(17) Welt nie ernstgenommen.[3] Dennoch hat einer seiner Essays, für den ich mich interessiere, einen gewissen anthropologischen Stammbaum, weil er aus einem Seminar über »Anarchismus(29) und Schamanismus(1)« entstand, das der Autor Mitte der 90er Jahre mit Michael Taussig(1) hielt. Der Essay »The Shamanic Trace« streift ein halbes Dutzend verschiedener Themen, aber in seinem Zentrum steht eine Serie merkwürdiger Erdskulpturen, die sogenannten »effigy mounds«, im Stil von Figuren erbaute Grabhügel, die von etwa 750 bis 1600 in einer Region mit dem Süden Wisconsins im Zentrum erbaut wurden – unmittelbar nördlich der nördlichsten Enklave der großen Mississippi-Kultur. Ihre Erbauung war mit einem gigantischen Arbeitsaufwand verbunden, aber sie standen nicht im Zentrum permanenter Siedlungen. Vielmehr wurden sie offenbar von einer verstreuten Bevölkerung erbaut, die keine Anzeichen einer sozialen Hierarchie oder auch nur systematischen Ackerbaus(2) erkennen ließ – ganz anders als die in Kasten gegliederten »mound builders« (Erdhügel-Erbauer) südlich von ihr, aber offenbar in Reaktion auf diese. Das Besondere an den effigy mounds besteht darin, dass es sich allem Anschein um eine bewusste Feier natürlicher Formen handelte. Im Zusammenhang mit der Ablehnung von Hierarchien und Ackerbau(3) können sie sogar als eine Art bewusster utopischer Primitivismus betrachtet werden, als verzauberte Landschaft, die bewusst als Kunstwerk(2) gestaltet wurde. Und all das geschah in Reaktion auf die urbanen(1) Werte(4) der Hopewell(1)-Kultur im Süden. Der »Kultur der Effigy Mounds«, schreibt Wilson(3),

gingen »fortgeschrittenere« Gesellschaften(33) voraus, die Ackerbau(4) und Metallurgie trieben, Kriege(14) führten und hierarchisch gegliedert waren, die sie umschlossen, auf ihr Gebiet vordrangen und verdrängten, aber dennoch lehnte die Kultur der Effigy Mounds dies alles ab. Sie war offenbar zu einem Jäger-und-Sammler-Stadium »zurückgekehrt«; in ihren archäologischen(3) Überresten findet sich kein Hinweis auf soziale Gewalt(8) oder eine Klassenstruktur; sie lehnten es fast gänzlich ab, Metall zu benutzen; und ihre Mitglieder taten dies offenbar alles bewusst und freiwillig. Sie verweigerten sich bewusst dem »Todeskult« mit seinen Menschenopfern, dem Kannibalismus, den Kriegen(15), dem Königtum(5) und der Aristokratie der »Hochkulturen« Adena(1), Hopewell(2) und Temple Mound, von denen sie räumlich und zeitlich umgeben waren. Sie entschieden sich für eine Wirtschaftsweise und Technologie(10), die (gemäß den Vorurteilen der sozialen Evolution(1) und des »Fortschritts«) in der menschlichen Entwicklung einen Schritt zurück darstellt. Und sie taten dies offenbar, weil sie es für das Richtige hielten.[4]

Ist es möglich, fragt Wilson(4), dass das vielgelobte ökologische Bewusstsein so vieler Gesellschaften(34) der Northeast Woodlands nicht, wie nahezu allgemein angenommen, etwas kulturell(10) Gegebenes, sondern von Spuren einer ähnlichen bewussten Ablehnung der Urbanisierung(2) geprägt ist?

Tatsächlich könnte man noch viel weiter gehen. Die ersten europäischen(14) Siedler in Nordamerika stießen auf Gesellschaften(35), die oft sehr viel egalitärer und zugleich individualistischer waren als alles, was sie für möglich gehalten hätten. Berichte über diese Gesellschaften(36) hatten bei vielen Bewohnern Europas(15) und letztlich der ganzen Welt einen enormen Einfluss auf die Erschließung neuer Horizonte politischer Möglichkeiten. Bis heute jedoch neigen wir zu der Annahme, dass diese egalitären und individualistischen Haltungen irgendwie urwüchsig oder bestenfalls das Produkt irgendeiner tiefen, aber letztlich beliebigen kulturellen(11) Matrix waren, auf keinen Fall jedoch ein bewusstes politisches Projekt, dessen Akteure genauso reif und hochentwickelt waren wie die Europäer selbst. Bei alledem wird es irgendwie nie für relevant gehalten, dass am selben Ort zuvor eine bevölkerungsreiche, offenbar sehr hierarchische städtische Zivilisation existierte, die einige Generationen zuvor auf eine rätselhafte Art verschwand. Wir wissen nicht, warum die Städte zusammenbrachen und werden es wahrscheinlich nie wissen. Doch es ist schwer vorstellbar, dass externer oder interner Widerstand der Bevölkerung dabei überhaupt keine Rolle spielte. Zwar wäre es zweifellos übertrieben, die Ansicht zu vertreten, die europäischen(16) Siedler wären auf genau die selbstbewusste revolutionäre(16) Ideologie getroffen, die ursprünglich von denen entwickelt wurde, die aus jener städtischen Zivilisation flohen oder ihre Herrscher stürzten. Aber diese Hypothese ist immer noch weniger irreführend als die Vorstellung, der Umbruch hätte sich ohne irgendeinen größeren politischen Kontext vollzogen.

Der Gedanke, dass wenigstes einige egalitäre Gesellschaften(37) ihre Ideale und Institutionen in bewusster Reaktion auf hierarchische Gesellschaften(38) entwickelten, ist nicht neu. In den letzten Jahren ist in bescheidenem Umfang Literatur(2) über die »anarchistischen(30)« Gesellschaften(39) Südostasiens erschienen – Gesellschaften(40), die als bewusst ablehnende Reaktion auf die herrschenden Prinzipien nahegelegener Staaten(31)(32) gesehen werden oder sich sogar in einem als Schismogenese bezeichneten Prozess gegen diese Staaten(33) definiert haben; ganz ähnlich, wie es Wilson(5) in Bezug auf die oben erwähnten nordamerikanischen Gesellschaften(41) vertrat.[5]

Diese erwähnte Literatur(3) hat, wenigstens in der akademischen(18) Welt, die gesamte Debatte über das Wesen egalitärer Gesellschaften revolutioniert(17). Ich fürchte jedoch, dass sie Gefahr läuft, den unglücklichen Eindruck zu erwecken, dass diese Reaktionen und Weigerungen nur in eine Richtung gehen. Tatsächlich ist die Realität meiner Ansicht nach weit komplexer. Kreative Weigerung kann zu neuen Gleichheitsidealen oder neuen Formen von Hierarchie und oft auch zu einer Mischung von beidem führen. Was immer im amerikanischen Nordosten passierte, verschaffte den Frauen ein erhebliches Maß an Macht und Autonomie, aber ähnliche Prozesse in Amazonien hatten offenbar die gegenteilige Auswirkung. Der Fall des alten Westasien scheint sogar noch dramatischer gewesen zu sein. Wie ich in Schulden(83) geschrieben habe, gibt es gute Gründe für die Annahme, dass das Patriarchat(2) der Bibel und viele der rebellischeren populistischen Themen patriarchalischer(3) Religionen(2) zu einem großen Teil das Produkt eines dynamischen Widerstands gegen mesopotamische(3) Tempel-Eliten(7) sind und außerdem das Produkt einer komplexen Wechselwirkung zwischen Schuldsklaverei, Tempelprostitution und Strategien der Flucht in seminomadische Randgebiete – eine Entwicklung die im Lauf von zwei Jahrtausenden dazu führte, dass die Frauen fast völlig aus dem politischen Leben verbannt wurden.[6] Zu Beginn der Eisenzeit waren Institutionen wie die Verschleierung der Frau, ihre Absonderung und eine Fixierung auf die voreheliche Jungfräulichkeit entstanden, die es zuvor nie gegeben hatte.

Eine der faszinierendsten und ambivalentesten dieser Verweigerungsbewegungen überlappte sich sowohl zeitlich als auch grob räumlich mit der Entstehung des Patriarchats(4); der Aufstieg der, um den von Hector Munro Chadwick(1)(2) geprägten Begriff zu verwenden, »heroischen Gesellschaft(42)(3)en(43)(4)«.[7] Lassen Sie mich an dieser Stelle auf meine dritte Inspirationsquelle zu sprechen kommen, das Werk, das David Wengrow(5) (der meiner Ansicht nach kreativste archäologische(4) Denker von heute) über den Potlatch der Bronzezeit schrieb.[8] Wengrow(6) behandelt ein altes Rätsel: Den Fund von Horten mit extrem wertvollen metallenen Gegenständen, die sich ungefähr von der Donau bis zum Ganges erstrecken und deren Inhalt allem Anschein nach bewusst zurückgelassen oder sogar systematisch zerstört worden ist. Das Bemerkenswerte an den Funden ist, dass sie niemals innerhalb der großen urbanen(3) Kulturen(12) selbst, sondern immer in dem sie umgebenden Hügelland oder ähnlich peripheren Gebieten gefunden wurden, die zwar durch Handel eng mit den kommerziell-bürokratischen(9) Handelszentren verbunden waren, aber keineswegs zu ihnen gehörten. Daher der Vergleich mit Potlatches(1). Die meisten großen außergewöhnlichen Festzyklen des 17. Jahrhunderts in der Region der Großen Seen oder im 19. Jahrhundert an der Nordwestküste des amerikanischen Kontinents oder im 20. Jahrhundert in Melanesien(3) ereigneten sich genau in diesem Kontext: Gesellschaften(44), die in den Bereich des Handels kommerziell-bürokratischer(10) Kulturen(13) gerieten und dadurch große Mengen neuer materieller Güter akkumulierten. Gleichzeitig lehnten sie die Werte(5) der Kulturen(14), mit denen sie in Kontakt gekommen waren, letztlich ab. Der Unterschied besteht darin, dass die Gesellschaften(45), die wir aus historischer Zeit kennen, schlechter bewaffnet und in Unterzahl waren und deshalb schnell überrannt wurden. Demgegenüber waren es in der Bronzezeit oft die Barbaren, die gewannen. Tatsächlich hinterließen sie ein dauerhaftes Erbe, denn es waren genau diese Potlatch(2)-Zonen, die schließlich die großen epischen Traditionen und auch die großen philosophischen(7) Traditionen und Weltreligionen(3) hervorbrachten: Homer(1), die Rigveda, die Avesta und sogar, in einem abgeschwächten Sinne, die Bibel. In diesem Zusammenhang kommt Chadwick(3) ins Spiel: Auch er ging davon aus, dass die großen Epen von Menschen geschrieben wurden, die in Kontakt mit den urbanen(4) Kulturen(15) ihrer Zeit standen und oft auch von diesen als Söldner beschäftigt wurden, deren Werte(6) jedoch letztlich ablehnten.

Lange Zeit stieß die Vorstellung von »heroischen Gesellschaft(5)en« auf eine gewisse Ablehnung: Die Annahme war weit verbreitet, dass solche Gesellschaften(46) nicht wirklich existiert hatten, sondern wie die in Homers(2) Ilias dargestellten eine rückwirkende Rekonstruktion der epischen Literatur(4) waren – oder sogar dass sie, wie die berühmte These von Georges Dumézil(1) lautete, größten Teils eine Umschreibung einstmals kosmischer Mythen(1) in Nationalgeschichte waren.[9] Inzwischen haben jedoch Archäologen(5) wie Paul Treherne(1) nachgewiesen, dass es ein sehr reales Muster heroischer Grabstätten gibt, die auf eine neu entdeckte kulturelle(16) Betonung von Festen, Gelagen und Schönheit sowie des Ruhms einzelner männlicher Krieger(16) schließen lassen – ein Phänomen, das Treherne(2) als den »Lebensstil einer in der Entstehung begriffenen Kriegerelite(17) bezeichnet«.[10] Solche Stätten finden sich im Verlauf der Bronzezeit in erstaunlich ähnlicher Form auch in dem von Wengrow(7) identifizierten Gebiet. Die mykenische Gesellschaft(47) hatte vielleicht nicht viel Ähnlichkeit mit ihrer Darstellung bei Homer(3), aber auf viele Menschen in ihrem Hinterland traf dies gewiss zu. Außerdem gibt es, wie Marshall Sahlins(4) bemerkt, auch klare ethnografische Parallelen.[11]

Was sind die gemeinsamen Eigenschaften dieser heroischen Gesellschaft(6)en? In der epischen Literatur(5) findet man eine einigermaßen durchgängige Liste (auf der die meisten Merkmale auch zu den Potlatch(3)-Gesellschaften(48) der Nordwestküste passen):

Alle sind dezentralisierte Aristokratien ohne zentrale Autorität(4) oder Souveränitätsprinzip (außer vielleicht einer fast gänzlich auf das Symbolische beschränkten formellen Souveränität). Statt eines einzigen Zentrums gibt es zahlreiche heroische Figuren, die heftig miteinander um Gefolgsleute und Sklaven(13) konkurrieren. Politik besteht aus einer Geschichte persönlicher Beziehungen zwischen heroischen Individuen, die von Verpflichtungen in Bezug auf Loyalität oder Rache geprägt sind. Außerdem gibt es gigantische Aufstiegs- und Abstiegsmöglichkeiten; die Aristokratie tut gewöhnlich so, als ob sie ewig wäre, aber in der Praxis ist es generell möglich, dass man in seiner ursprünglichen Stellung aufsteigt oder stürzt.

Alle konzentrieren sich auf spielartige Wettbewerbe als primäre Beschäftigung des kultischen und tatsächlich auch politischen Lebens. Oft werden große Mengen von Raubgut oder Vermögen verschwendet, geopfert oder sogar weggegeben; Geschenkverteilungswettbewerbe sind normal; das Tieropfer ist ein zentrales religiöses Ritual; und es besteht ein Widerstand gegen Akkumulation als Selbstzweck.

Das gesamte Verhalten ist ausgesprochen theatralisch und sowohl Prahlerei als auch Lüge sind hoch entwickelte und hochgeschätzte Künste(3).

Alle heroischen Gesellschaft(7)en lehnen gewisse Merkmale der in der Nähe gelegenen urbanen(5) Kulturen(17) ausdrücklich ab, so den Handel und insbesondere die Schrift (der Ersatz sind in der Regel Dichter oder Priester, die Geschichten auswendig lernen oder raffinierte Techniken mündlicher Dichtung anwenden); Geld(74) wird, sowohl in seiner materiellen Form wie auch als Kredit gemieden, stattdessen stehen einzigartige materielle Schätze im Zentrum.

Die Frage, die wir nicht beantworten können, lautet, ob all diese Eigenschaften Reaktionen auf das Leben in der Stadt waren oder ob wir es eher mit zuvor schon existierenden Merkmalen zu tun haben, die beim Zusammenstoß mit urbanen(6) kommerziell-bürokratischen(11) Gesellschaften(49) eine sehr viel ausgeprägtere Form annahmen. Schließlich gibt es nur eine beschränkte Zahl von Möglichkeiten, wie ein politisches System organisiert sein kann. Dennoch ist es klar, dass es zu irgendeiner Art von schismogenetischen Prozessen kam, und das vermutlich auf beiden Seiten, da die Städter die »Barbaren« in ihrer Umgebung zugleich zu bewundern und zu verabscheuen lernten.

Wie dem auch sei, der heroische Komplex, wenn man ihn so nennen darf, hatte eine nachhaltige Wirkung. Die Stadtstaaten und Reiche der klassischen Zeit im Mittelmeerraum könnten, um nur ein eindrückliches Beispiel zu nennen, leicht als eine Art Verschmelzung heroischer Grundsätze mit einem Standard städtischen Lebens gesehen werden, der aus viel älteren Zivilisationen in ihrem Osten stammte – keine Überraschung vielleicht an einem Ort, wo jede literarische(6) Ausbildung(11) mit Homer(4) begann. Der offensichtlichste Aspekt ist die religiöse Betonung des Opfers(4). Auf einer tieferen Ebene stoßen wir auf das von Alvin Gouldner(1) so genannte »griechische(4) Wettbewerbssystem«, die Tendenz, absolut alles, von der Kunst(4) über die Politik und die sportliche Leistung bis zum tragischen Drama, in ein Spiel zu verwandeln, in dem es Gewinner und Verlierer geben musste.[12] Derselbe kompetitive Geist zeigt sich auf eine andere Weise auch in den »Spielen« und dem Geist aristokratischen Wettbewerbs in Rom(2). Tatsächlich würde ich die Vermutung wagen, dass unsere eigene politische Kultur mit ihren Politikern und Wahlen auf heroische Empfindungen zurückgeht. Wir haben gewöhnlich vergessen, dass Wahlen den größten Teil der europäischen(17) Geschichte als aristokratisches Verfahren zur Auswahl von Beamten galten und nicht als demokratisches(12) (demokratisch(13) war der Losentscheid).[13] Das Ungewöhnliche an unseren eigenen politischen Systemen ist eher die Verschmelzung des Heroischen mit dem Prinzip der Souveränität – einem Prinzip mit seiner eigenen Geschichte, das ursprünglich gar nichts mit Staatsführung zu tun hatte, auf die hier jedoch lediglich hingewiesen werden kann.

Teil II: Madagaskar

Der Gedanke, dass heroische Politik auf Akten der kulturellen(18) Verweigerung beruht, erschien mir besonders faszinierend angesichts der Tatsache, dass ich bei meiner eigenen Forschungsarbeit in Madagaskar(7) zu dem Ergebnis gekommen war, dass die dortige Politik größtenteils einer kalkulierten Ablehnung heroischer Prinzipien entsprang. Die Ursprünge der Madagassen sind bis heute rätselhaft, und es ist schwer, genau einzuschätzen, wie es zu der Ablehnung heroischer Prinzipien kam, wie stark diese die madagassische Kultur insgesamt tatsächlich durchdringt und wie stark diese politischen Empfindungen auf das heutige ländliche Imerina (Kerngebiet Madagaskars(8)) beschränkt sind.

Die Geschichtsschreibung über die Ursprünge der Madagassen ist selbst eine wunderbare Illustration für die nachhaltige evolutionistische Voreingenommenheit, die es uns bis heute erschwert, (etwa) die frühen indianischen Ozeanreisenden als reife politische Akteure zu betrachten. Die traditionelle Geschichte des größten Teils jenes Jahrhunderts wird ungefähr so erzählt: Eine Gruppe von Brandrodungsbauern aus dem Banito-Tal auf Borneo unternahm mit ihren Auslegerkanus große Migrationsexpeditionen polynesischen Stils, bis sie endlich um etwa 50 n. Chr. eine riesige unbewohnte Insel fanden.[14] Sie begannen mit einem Prozess der »adaptiven Radiation«, bei dem sie sich über verschiedene Habitate verteilten und Hirten oder Fischer wurden, als Bauern bewässerten Reis anbauten, mit der Zeit Stammesfürstentümer und Staaten(34)(35) gründeten und mit Weltreligionen(4) wie dem Islam(1) in Kontakt kamen.[15] Im Verlauf dieser Entwicklung wurden afrikanische(6) Elemente in eine im Wesentlichen indonesische Kultur integriert. Bei den Afrikanern wird oft stillschweigend oder ausdrücklich angenommen, dass sie als Sklaven(14) auf die Insel gebracht wurden.

Dieses Bild war schon immer höchst unplausibel, aber in letzter Zeit haben archäologische(6) und linguistische(1) Forschungen bewiesen, dass die frühen Siedler in Bezug auf Staaten(36)(37) und Weltreligionen(5) keineswegs unwissend waren, sondern offenbar über beides gut Bescheid wussten und aktiv entschieden, dass sie mit beidem nichts zu tun haben wollten. Die größte Ansiedlung auf Madagaskar(9) begann um etwa 600. Neuere biologische Untersuchungen lassen vermuten, dass die Vorfahren der heutigen Bevölkerung Madagaskars(10) eine Gruppe von etwa 30 südostasiatischen Frauen waren, die etwa um diese Zeit auf der Insel ankamen.[16] Linguistische(2) Untersuchungen deuten jedoch darauf hin, dass auch diese nicht völlig einheitlich war: Die austronesischen(1) Kolonisten stammten nicht nur aus dem Tal des Barito im Süden Borneos, sondern auch aus anderen Gebieten im Südwesten Borneos und von kleineren Inseln wie Sulawesi. Außerdem stammten navigatorische und andere technische Begriffe ihrer Sprache aus dem Malaiischen.[17] Der Linguist(3) Alexander Adelaar(1)(2), der zu dem Thema die meiste systematische Arbeit(65) leistete, kommt zu folgendem Schluss:

Menschen aus dem Sprachraum Südost-Barito stellten nur einen Teil der verschiedenen Gruppen von Immigranten auf Madagaskar(11). Sie waren vielleicht die Mehrheit, aber vielleicht auch nur eine erste Kerngruppe, deren Sprache von den späteren Immigranten, die mit der Zeit eintrafen, übernommen wurde. Ein solcher Verlauf der Ereignisse würde die Tatsache erklären, dass Madagassisch zwar eine Sprache aus dem südlichen Barito-Gebiet ist, es aber kaum anthropologische(24) oder historische Beweise dafür gibt, dass die Madagassen aus Borneo stammen. Ich vertrete außerdem die Ansicht, dass es nicht die Südost-Barito-sprachigen Menschen selbst waren, die Fahrten nach Ostafrika organisierten und auf Madagaskar(12) und möglicherweise noch an anderen Orten Kolonien gründeten. Die autochtonen Völker Borneos sind keine Seefahrer und es gibt kaum Hinweise darauf, dass sie vor 12 Jahrhunderten eine Seefahrertradition besaßen (ein großer Teil des maritimen Vokabulars im Madagassischen ist aus dem Malaiischen geborgt). Die Menschen, welche die Fahrten nach Ostafrika aktiv betrieben, müssen Malaien gewesen sein.[18]

Tatsächlich wissen wir, dass Kaufleute aus den Stadtstaaten der Malaiischen Halbinsel damals im Tal des Sambezi, gegenüber von Madagaskar(13), mit Gold(7) und Elfenbein handelten. Es ist leicht zu verstehen, dass ihnen die Einrichtung eines permanenten Handelspostens in der sicheren Entfernung einer großen unbewohnten Insel vermutlich vorteilhaft erschien. Doch dies wirft folgende Frage auf: Was waren es wohl für Menschen aus mehreren nicht zur See fahrenden Völkern, die, einschließlich einer Gruppe von 30 Frauen, von den malaiischen Kaufleuten auf der Insel angesiedelt wurden? Die spätere Geschichte gibt uns darauf eine ziemlich klare Antwort.[19] Borneo und Inseln wie Sulawesi waren genau die Orte, von denen die malaiischen Staaten(38)(39) ihre Sklaven(15) importierten. Allen Berichten zufolge machten solche Sklaven(16) in den Städten einen großen Anteil der Bevölkerung aus. Und welches Ergebnis würde man vermuten, wenn eine Gruppe solcher Kaufleute auf einer riesigen unbewohnten Insel einen hauptsächlich mit Sklaven(17) besetzten Handelsposten einrichtet? Wenn je eine größere Zahl der Sklaven(18) ins Landesinnere floh, war es unmöglich, sie wieder einzufangen.

Heute vermittelt uns die Archäologie(7) ein erstes grobes Bild von Madagaskar(14) in den ersten Jahrhunderten seiner Besiedlung durch den Menschen. Es ist ein Bild von verblüffender Heterogenität. Offenbar gab es nichts, das man in irgendeiner Hinsicht als »madagassisches« Volk hätte bezeichnen können. Für mindestens fünf Jahrhunderte finden wir stattdessen Hinweise auf eine Ansammlung von Populationen sehr verschiedenen Ursprungs, die jedoch fast alle auf irgendeine Weise mit dem Rest der Welt Handel trieben (selbst die frühesten Fundstätten enthalten in der Regel Keramik aus der Region des Persischen Golfs und/oder aus China(6)) und sich meistens nicht allzu weit von der Küste entfernten. Linguistische(4) Untersuchungen lassen vermuten, dass es außer einer austronesisch(2)-sprachigen Bevölkerung, die vermutlich in mehreren Wellen eintraf und Reis, Yams, Kokosnüsse und andere südostasiatische Nutzpflanzen mitbrachte, auch im Norden und Westen Madagaskars(15) schon recht frühzeitig Populationen ostafrikanischen Ursprungs gab, die Zebu-Rinder, Sorghumhirse und andere afrikanische(7) Nutzpflanzen mitbrachten.[20] Diese Bewohner der Insel waren zu einem Zeitpunkt, an dem wir Hinweise auf echte Hafenstädte finden, kulturell(19) nicht mit Indonesien(1), sondern mit der in der Entstehung begriffenen Suaheli-Zivilisation auf den Komoren und an der ostafrikanischen Küste verbunden, die von zahlreichen Moscheen und Häusern aus Stein geprägt war.

Die historischen Ursprünge der Suaheli sind immer noch etwas unklar, doch die Entwicklung verlief wohl in vieler Hinsicht analog zu den Prozessen, die früher zur Entstehung der malaiischen Stadtstaaten geführt hatten. Wir haben es mit der Entstehung einer weltoffenen merkantilen Elite(8) afrikanischen(8) Ursprungs zu tun, die eine einzige afrikanische(9) Sprache mit einem großen Anteil importierten Vokabulars sprach (bei den Malaien aus dem Sanskrit und bei den Suaheli aus dem Arabischen). Sie identifizierte sich mit der kosmopolitischen Welt der am Indischen(4) Ozean gelegenen Ökumene und bewohnte eine Kette von Stadtstaaten (zum Teil kleine Monarchien(6) und zum Teil merkantile Republiken), die sich an der afrikanischen(10) Küste vom heutigen Kenia bis zum heutigen Mosambik erstreckten.[21]

Wie die frühen Handelsposten bezeugen, erstreckten sich die Netzwerke der Suaheli schon sehr früh auch auf Madagaskar(16). Zwischen etwa 1000 und 1350, als der größte Teil der Insel noch sehr dünn besiedelt war, wurde der Norden Madagaskars(17) von einem kleinen, offenbar Suaheli-sprachigen Stadtstaat dominiert, der heute unter dem späteren madagassischen Namen seines Standorts als Mahilaka bekannt ist. Archäologische(8) Berichte beschreiben ihn als eine kleine Stadt, in der ähnlich wie in den Städten auf den Komoren offensichtlich große Klassengegensätze herrschten: Im Zentrum der Stadt standen mehrere prächtige Steinhäuser und eine zentrale Moschee, umgeben von kleineren, weniger soliden Bauwerken und den dazugehörigen Werkstätten, die vermutlich von der gewöhnlichen Stadtbevölkerung und den Armen bewohnt waren.[22] Laut Dewar(1) »diente Mahilaka vermutlich als Handelszentrum, wo Produkte der Insel wie Schildpatt, Chloritschiefer, Gold(8), Kristalle, Quarz und vermutlich auch Holz, Kautschuk und Eisen gegen Keramik, Glasgefäße, Handelsperlen und vermutlich auch Tuch getauscht wurden«.[23]

Herkömmlichen Darstellungen zufolge erlebte Mahilaka schließlich einen Niedergang, weil die Nachfrage nach Chloritschiefer sank, einem in der Gegend abgebauten Stein aus dem man Schalen anfertigte, die in der Region eine Zeit lang beliebt waren. Der madagassischen Archäologin Chantal Radimilahy(1) gelang es jedoch, die bisher offenbar einzige literarische(7) Erwähnung Mahilakas aufzuspüren. Sie stammt von dem arabischen Forschungsreisenden Muhammad al-Idrisi(1) und lässt vermuten, dass auch diese Geschichte in Wirklichkeit etwas komplizierter war. In seinem Bericht ist von der Insel »Andjebeh« die Rede,

deren wichtigste Stadt El-Anfoudja heißt und deren Einwohner zwar gemischt, aber größtenteils Muslime sind. Die Entfernung von der Stadt zu Banas an der Küste von Zandsch beträgt eineinhalb Tage. Die Insel hat einen Umfang von 650 Kilometer; Bananen sind das wichtigste Nahrungsmittel […] Sie ist […] von einem Wabra genannten Bergmassiv durchzogen. Die Vagabunden, die aus der Stadt verbannt werden, fliehen dorthin und bilden eine tapfere und zahlreiche Gemeinschaft, die häufig die Region in der Umgebung der Stadt heimsucht. Sie leben auf der Spitze des Bergmassivs, wo sie sich gegen den Herrscher der Insel verteidigen. Sie sind mutig und wegen ihrer Waffen und ihrer Zahl gefürchtet.[24]

Natürlich kann man nicht absolut sicher sein, dass sich der Text wirklich auf Mahilaka (oder auch nur auf Madagaskar(18)) bezieht. Aber es ist gut möglich, und selbst wenn nicht, lässt er auf den sozialen Prozess schließen, der sich damals in solchen Handelszentren und ihrem Hinterland vollzog: Aus dem von Kaufleuten beherrschten Zentrum mit seiner extremen Hierarchie und einer geknechteten oder sozial marginalisierten Bevölkerung fliehen immer wieder Menschen, die im Landesinneren eine rebellische Gemeinschaft bilden. Dabei dürfte vermutlich nicht nur von einer Seite Gewalt(9) ausgeübt worden sein. Zwar wurde an der ganzen Küste immer noch mit Gold(9), Elfenbein und anderen exotischen Produkten gehandelt, doch das Zentrum der ostafrikanischen Handelswirtschaft verlagerte sich zunehmend auf den Handel mit Sklaven(19), die größtenteils den genannten rebellischen Gemeinschaften(1) geraubt wurden.

Eine der faszinierenden Fragen von heute lautet, wie die relativ einheitliche madagassische Kultur aus der damaligen Vielfalt entstand. Die Entwicklung war ungleichzeitig; so gab es an der Westküste noch im 18. Jahrhundert Populationen, die Afrikanisch(11) sprachen, aber an einem bestimmten Punkt, den Archäologen(9) als Moment der Synthese bezeichnen, etablierten sich mit einer bestimmten Sprache im Zentrum gewisse stilistische Elemente und wahrscheinlich auch soziale und kosmologische Prinzipien, die auf der Insel dominant wurden. Diese madagassische kulturelle(20) Matrix war erstaunlich effektiv, was die Absorption und Integration anderer Populationen betrifft, die später auf der Insel ankamen.

Darüber, wann das passierte, gehen die Meinungen auseinander, vielleicht in der Blütezeit von Mahilaka, vielleicht während des Niedergangs der Stadt. Für mich ist die faszinierende Frage, in welchem Ausmaß die Entwicklung selbst ein Bestandteil von kultureller Verweigerung und Schismogenese war, das heißt, ob sich das, was man später als die madagassische Kultur betrachtete, in Opposition zu Mahilaka, dem wichtigsten Außenposten im größeren Weltsystem des Indischen(5) Ozeans, herausbildete – mit allen Formen religiöser, wirtschaftlicher und politischer Macht, die das bedeutete. Aber vielleicht entstand die spätere madagassische Kultur auch in Opposition zu diesem größeren System selbst. Um nur ein Beispiel zu geben: Die Existenz großer Steinhäuser in Mahilaka und anderen, späteren, mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Hafenstädten ist einigermaßen verblüffend angesichts des madagassischen fady (Tabus) in Bezug auf den Bau von Steinhäusern, die für die Lebenden und nicht für die Toten bestimmt sind.

Zu sagen, dass die Madagassen von heute ihre Kultur gegen die Gewohnheiten mächtiger, kosmopolitischer Außenseiter definieren, ist ein Gemeinplatz und eine nicht im Geringsten bemerkenswerte Feststellung. Als Maurice Bloch(1) in den 60er Jahren seine Feldforschung im zentralen Madagaskar(19) betrieb, beobachtete er die Tendenz der Bevölkerung, alles, von Sitten und Technologien(11) bis zu Hühnern und Gemüsen, in zwei Kategorie einzuteilen: eine, die als madagassisch (gasy) und eine, die als vazaha betrachtet wurde – ein Begriff, der je nach Kontext »ausländisch«, »weiß« oder »französisch(10)« bedeuten kann.[25] Diese Tendenz zu Dichotomien wird schon seit der Kolonialzeit beobachtet und üblicherweise als Ergebnis der Kolonisierung betrachtet. Frantz Fanon(1)(2) vertrat die berühmte Ansicht, vor der Ankunft weißer Kolonisten habe man vom Madagassischen nicht als bewusster Identität, sondern nur als einfachem Dasein sprechen können.[26] Schon die Kategorie ist durch gewaltsame(10) Unterwerfung und Degradierung entstanden. Ich vertrete hier lediglich die Ansicht, dass diese Beziehung viel weiter zurückreicht, als wir denken. Auch nach dem Niedergang von Mahilaka gab es noch islamische(2) Hafenstädte, die häufig auf Inseln direkt vor der madagassischen Küste lagen und mit dem Landesinneren Handel trieben. Sie wurden regelmäßig von Geistlichen, Händlern und Abenteurern aus weit entfernten Weltregionen wie Indien(6), Ägypten(2) und Arabien besucht, und diese waren eng mit der Handelswelt des Indischen(7) Ozeans verbunden, die im eigentlichen Madagaskar(20) abrupt endete. Die meisten Einwohner dieser Städte hatten für die Bewohner der Insel, die sie regelmäßig als Sklaven(20) exportierten, nichts als Verachtung übrig. Randy Pouwels gibt uns einige aus portugiesischen(3) Quellen des 16. Jahrhunderts stammende bezeichnende Beispiele für diese Haltung:

Mit den Worten eines [portugiesischen(4)] Mönchs um 1630: Schiffe kommen zu dieser Pate genannten Insel und fahren mit Scherifen, die ihre Gadis [Richter] sind, zu der Insel Madagaskar(21). Sie wollen ihren Glauben verbreiten und bringen viele Madagassen, die Niedrigsten der Heiden, nach Mekka, um Mauren aus ihnen zu machen«.[27]

Oder gar:

Wie von Faria y Sousa(1) und anderen portugiesischen(5) Quellen behauptet, kamen die »Mauren« von der Küste und aus Mekka jährlich in die Städte Manzalage und Lulungani […] im Nordwesten Madagaskars(22), um mit Sandelholz, Süßhölzern, Elfenbein und Schildpatt zu handeln und um Knaben zu kaufen, »die sie nach Arabien schickten, um ihrer Lust zu dienen« und sie zum Islam(3) zu bekehren.[28]

Die explizit rassischen Begriffe, auf die sich Fanon(3) bezog, kamen zweifellos später, Begriffe wie schwarz und weiß hätten für die Nachkommen indonesischer und afrikanischer Sklaven(21), die sich im Mittelalter gegen arabische und suahelische Kaufleute zusammenschlossen, keine Bedeutung gehabt. Dennoch ist es schwer vorstellbar, dass eine gemeinsame madagassische Identität anders entstand, als in bewusster Opposition zu allem, was silamo (muslimisch) war, ganz ähnlich wie alles, was gasy ist, zu allem, was vazaha ist, im Gegensatz steht.

Ich behaupte also, dass das, was wir heute als madagassische Kultur bezeichnen, seinen Ursprung in einer rebellischen Ideologie entflohener Sklaven(22) hat und dass der Moment der »Synthese«, in dem sie entstand, am besten als eine bewusste Bewegung kollektiver Verweigerung gegenüber den Vertretern eines größeren Weltsystems betrachtet werden kann.

Wenn dies der Fall ist, ergeben Phänomene der heutigen pan-madagassischen Kultur, die sonst seltsam wirken würden, einen Sinn. So etwa die Mythen(2). Als Student von Marshall Sahlins(5)(6) fand ich es einigermaßen frustrierend, eine »kosmologische Analyse« der madagassischen Kultur durchführen zu sollen, weil die meisten Geschichten, die wie kosmologische Mythen(3) aussahen, tatsächlich Witze waren. Der traditionelle Spruch am Ende eines Mythos(4) lautet: »Nicht ich bin es, der lügt. Diese Lügen stammen aus uralter Zeit.« In der Regel gibt es einen obersten Gott, eine Jupiterfigur, aber andere Götter kann man improvisieren, wie es die Handlung verlangt; es gibt keinen Götterhimmel; selbst im Ritual wirkt der Umgang mit göttlichen Mächten seltsam improvisatorisch: neue können entdeckt, geschaffen, verstoßen oder zerstört werden.

Einem zentralen madagassischen Sagenkreis am nächsten kommt der sogenannte »Zatovo-Kreis«, der in endlosen Variationen in allen Teilen der Insel auftaucht.[29] Die Geschichte handelt von einem jungen Mann, der erklärt, er sei nicht von Gott geschaffen, und damit Gott das zugibt, fordert er ihn zu irgendeinem Wettkampf(1) heraus, den er mit Hilfe irgendeiner machtvollen Magie(4) am Ende gewinnt. (Manchmal macht er sich auch mit einer Tochter des Gottes davon, oder mit Reis, Feuer oder anderen wichtigen Elementen der menschlichen Zivilisation.) Lassen Sie mich ein Beispiel für eine solche Geschichte geben, die um die Wende des letzten Jahrhunderts in der Tanala-Region im Südosten der Insel gesammelt wurde:

Ein Mann namens Andrianonibe heiratete, wie erzählt wird, eine junge Frau, und schon bald wurde sie schwanger. Das Kind(8) konnte schon im Mutterleib sprechen, und im Moment seiner Geburt durchstach es den Nabel seiner Mutter, und durch den Nabel kam es auf die Welt. Dann sprach es zu den im Haus versammelten Menschen: »Ich bin nicht von Gott gemacht, weil ich in dem Moment, als meine Mutter mich gebar, durch ihren Nabel herauskam; deshalb werde ich Andriamamakimpoetra heißen, Andriana-der-den-Nabel-bricht.«

Dann rief er die Menschen zusammen, gebot ihnen, ihm zu folgen und stieg einen hohen Berg hinauf. Auf dem Gipfel sammelte er einen Haufen Feuerholz; er hatte auch einen Ochsen zum Opfern(5) mitgebracht. Dann zündete er das Holz an und befahl seinen Gehilfen, die Ochsenviertel darauf zu rösten: Eine dichte schwarze Rauchsäule stieg zum Himmel auf; Augenblicke später hatte sie Gottes Kinder(9) geblendet. Deshalb schickte Gott seinen Boten Gelber Adler, um zu sehen, was passiert war. Als der Bote bei Andriamamakimpoetra war, flehte er ihn in Gottes Namen an, das Feuer so bald wie möglich auszumachen, doch der Mensch weigerte sich und schrie zornig: »Gehe zu deinem Meister und sage ihm, dass ich seinen Befehlen nicht gehorche, weil er es nicht war, der mich gemacht hat. Ich werde also das Feuer nicht löschen, weil ich es bin, der aus dem Nabel seiner Mutter gekommen ist, und ich heiße Andriamamakimpoetra. Hast du, Gott, je irgendwo einen anderen Mann gesehen, der diesen Namen trägt?«

»Wenn das so ist«, sagte Gelber Adler, »trage ich deine Worte zu Gott.« Dann verließ er Andriamamakimpoetra und flog zurück in den Himmel und berichtete Gott alles, was Andriana gesagt hatte. Gott wurde sehr zornig und schickte seinen Boten erneut zur Erde. Dieses Mal trug Gelber Adler einen großen Ochsenknochen; als er zu dem immer noch brennenden großen Feuer kam, sagte er Folgendes: »Oh Andriamamakimpoetra, du behauptest, dass du aus dem Mutterleib gekommen bist, indem du durch den Nabel deiner Mutter gebrochen bist. Wenn es wahr ist, dass du nicht von Gott geschaffen wurdest, musst du diesen Knochen in ein lebendes Tier verwandeln.«

»Wie du willst«, erklärte dieser. Er nahm den Knochen und brachte ihn in einem großen Topf mit Reis zum Kochen, in den er ein paar Ody [Zaubermittel] gemischt hatte. Sobald der Reis zu kochen begann, verwandelte sich der Knochen in ein kleines blökendes Kalb, und als der Reis gekocht war, war es ein großer Bulle geworden, der brüllend zum Viehgehege aufbrach. Gelber Adler kehrte zu seinem Herrn zurück, nachdem er das alles beobachtet hatte. Gott wurde immer zorniger und zorniger und schickte ihn mit einem Hühnerbein und einem Bananenblatt zurück und verlangte, dass Andriana die Dinge in einen Hahn und einen Bananenbaum voll reifer Früchte verwandelte.

Da machte Andriana einen neuen Topf Reis, in den er ein paar Ody tat. Als der Reis kurz vor dem Überkochen war, war aus dem Hühnerbein ein kleines Küken geworden und aus dem Blatt ein junger Bananenschössling. Als der Reis fertig war, war das Küken zu einem prächtigen Hahn geworden und der Schössling zu einer ganzen Reihe von Bananenbäumen. Der Bote kehrte wieder zurück und berichtete, was geschehen war.[30]

In den meisten Geschichten wird der Held einer Reihe von Prüfungen unterworfen, die er mit Hilfe eines Ody besteht, das oft personifiziert ist und die klassische Helferrolle des Märchens spielt. Die Macht und das Wissen liegen in diesem Fall ganz beim Protagonisten und die Zaubermittel sind einfach Erweiterungen seiner selbst. Außerdem sind sie so mächtig, dass es kaum mächtiger geht.

Entsetzt und verwirrt befahl Gott Gelber Adler, Andriamamakimpoetra einen goldenen(10) Stock zu bringen und zu verlangen, dass er ihm sage, was an ihm oben und unten sei. Nun war der Stock oben und unten genau gleich groß. Als ihn Andriamamakimpoetra in Händen hielt, warf er ihn in die Luft und ließ ihn herunterfallen und konnte so beide Enden richtig bestimmen.

Dieses Mal wusste Gott nicht, was er tun sollte, also verließ er, sehr verwirrt, den Himmel, um Andriamamakimpoetra persönlich zu treffen. Als er ankam, machte er Andriamamakimpoetras Dorf und die ganze Umgebung stockfinster, sodass die Dorfbewohner, obwohl es mitten am Tag war, überhaupt nichts mehr sehen konnten. Dann machte er gewaltige Blitze und schreckliche Donnerschläge, so dass alle erstaunt waren. Nur Andriana hatte überhaupt keine Angst, sondern freute sich an dem Lärm. Er kam trotz all der drohenden Blitze zufrieden aus seinem Haus. Er hatte ein Ody in der Hand, das er in die vier Himmelsrichtungen drehte, sodass sich die Blitze harmlos von ihm abwandten. Schließlich rief er: »Oh Gott, komm herunter auf die Erde, wenn du magst, aber höre auf, den Bewohnern dieses Landes Angst zu machen.«

Da kam Gott vor Andriamamakimpoetras Haus herab und sagte zu ihm: »Gehen wir zusammen ein Stück, wenn du willst, in ein Land weit weg von deiner Heimat; wir werden einen geistigen Wettstreit machen, da du bestreitest, dass ich dich je geschaffen habe.«

»Einverstanden!«, antwortete Andriana. »Gehen wir!« Und die beiden machten sich auf den Weg.

Nach einer kleinen Weile ging Gott voraus, und als er außer Sicht war, verwandelte er sich in eine große sprudelnde Quelle, neben der zahlreiche Obstbäume mit vielen Früchten wuchsen. Alle, die vorbeikamen, hielten an und tranken von der Quelle und probierten ein paar von den köstlichen Früchten, die dicht an dicht in den Ästen der Bäume hingen. Wie die anderen kam auch Andriamamakimpoetra zu dem Ort und hielt an, um sich auszuruhen. Dann jedoch erkannte er, dass der Ort in Wirklichkeit Gott war und sagte: »Lass den Quatsch, Gott, ich weiß, was du vorhast! Komm jetzt! Setzen wir unsere Reise fort, denn ich werde nie von dir trinken.«

Nun war es an Andriana vorauszugehen, und sobald er außer Sicht war, verwandelte er sich in einen großen wilden Orangenbaum voller Früchte. Als Gott den Baum sah, begann er die Früchte einzusammeln, aber dann erkannte er, dass es in Wirklichkeit Andriamamakimpoetra war, der diese Form angenommen hatte und rief: »Los jetzt! Machen wir uns wieder auf den Weg! Träum’ nicht einmal davon, dass du dich vor mir verkleiden kannst, denn ich kann ganz genau sehen, dass der Orangenbaum in Wirklichkeit du bist.«

Nun ging Gott wieder voraus und in einer gewissen Entfernung wurde er zu einer großen Ebene, auf der genug Reis wuchs, dass eine große Armee ihn für den Rest ihres Lebens kultivieren konnte. Auf der Ebene waren auch viele Rinder und Hühner. Und seit dieser Zeit kennen die Menschen Reis und Orangenbäume und halten Rinder und Hühner als Haustiere. Aber Andriamamakimpoetra erkannte Gott; und als es wieder an ihm war vorauszugehen, verwandelte er sich in ein großes Dorf, mit zahlreichen Häusern, die von wohlhabenden Menschen bewohnt waren; und in dem Dorf lebten drei wunderschöne Frauen. Und Gott suchte nach Andriana, aber er konnte ihn nicht finden. Nach einem Monat kam er zu dem schönen Dorf und blieb dort und heiratete eine der drei Frauen. Und nach einer gewissen Zeit wurde sie schwanger. Sie wollte gern Rattenfleisch essen und so bat sie ihren Mann, ihr welches zu besorgen. Er verwandelte sich in eine Katze und kroch unter die Bodenbretter, um Ratten zu suchen, und es dauerte nur ein paar Minuten, bis er vier gefangen hatte und sie seiner Frau brachte. Sie brannte den Ratten auf dem Herd die Haare vom Leib, und als sie gesäubert waren, schnitt sie das Fleisch in kleine Stücke und kochte sie. Aber sie aß nichts selbst, sondern gab alles Gott zu essen. Ein paar Monate später gebar sie ein Kind(10). Gott war sehr glücklich. Aber genau im Moment seiner Geburt begann das Neugeborene zu sprechen: »Ich heiße Fanihy [ein Vogel], weil ich nicht Gottes Sohn bin. Nein, ich bin es, Andriamamakimpoetra, den Gott so lange gesucht hat, ohne dass er ihn finden konnte.«

Dann erhob sich das Kind(11) und begann zu laufen und verspottete Gott und sagte: »Ich habe dich dazu verführt, Ratten zu essen, und du hast sie gegessen! Reicht das als Beweis, dass du mich nicht gemacht hast?«

Und so kehrte Gott total bestürzt und traurig nach Hause zurück. Aber bis heute denkt er über Andriana nach, und immer, wenn er zornig wird, donnert er und lässt es regnen, und das ist ein Zeichen, dass er wütend auf Andriamamakimpoetra ist. Von diesem jedoch sagt man, dass er wirklich nie von Gott geschaffen wurde. Er schuf sich selbst.[31]

Über diese Geschichte lässt sich viel sagen: Dass ein Feuer gemacht wird, das die Himmelsbewohner erstickt, kommt in vielen Geschichten vor. Es ist immer eine Art Umkehrung eines Opfers(6), und in diesem Fall wird das deutlich gemacht. Bei den Opfern(7) der Madagassen heißt es genau wie bei den Alten Griechen, dass der Geruch des gebratenen Fleisches in den Himmel steigt, um die Götter zu erfreuen. Hier dagegen quält er sie. Die ganze Geschichte könnte als spielerisch verdrehte Variation eines austronesischen(3) kosmologischen Themas erscheinen, das bei den Opferritualen ebenfalls ständig beschworen wurde, nämlich dass Fruchtbarkeit, Schöpfungskraft und das Spenden von Leben letztlich nur von den Göttern zu haben sind und deshalb die Götter in die Welt gebracht, aber irgendwie auch wieder entfernt werden müssen, damit die Menschen die Früchte ihrer Schöpfung genießen können. Der Mythos(5) scheint dies zu verweigern, indem er dem Helden gleich zu Beginn der Geschichte gestattet, einen toten Knochen zum Leben zu erwecken. Er kann selbst Leben schaffen, und er schuf seine eigene Existenz. Wir wissen jedoch, dass das die ganze Wahrheit ist, denn er wurde wie alle Menschen empfangen und geboren, selbst wenn dies, wie er stolz betont, auf eine sehr unkonventionelle Art geschah. Und am Ende wird der Held doch von Gott geschaffen, weil er mit Gott als seinem Vater wiedergeboren wird; er akzeptiert also, dass Gott ihn geschaffen hat, aber (aus der Sicht Gottes) auf eine denkbar abscheuliche und demütigende Art.

Die vorliegende Version der Geschichte ist zugegebenermaßen ungewöhnlich triumphalistisch. In den meisten Versionen wird wenigstens vermerkt, dass Gott am Schluss seine Rache bekommt: Wir sind sterblich, er nicht. Dennoch handelt es sich im Kern um prometheische Geschichten, in denen Prometheus den Göttern trotzt und gewinnt. Außerdem sind sie offenbar wirklich auf Madagaskar(23) beschränkt. Ich habe weder in Afrika(12) noch in Südostasien je eine heroische Figur gefunden, die behauptet, nicht von Gott geschaffen zu sein, ganz zu schweigen von einer, die Gott erfolgreich herausgefordert hätte, um es zu beweisen. Es ist jedoch plausibel, dass wir diese Figur bei einer Bevölkerung finden, die aus frommen (malaiischen oder suahelischen) Stadtstaaten entlief und sich plötzlich auf einer riesigen unbewohnten Insel wiederfand, wo neues Leben und neue Gemeinschaften tatsächlich aus dem Nichts geschaffen wurden.

Nun räumen die Kosmologien heroischer Gesellschaften(50) von den Griechen bis zu den Maori(1) grenzüberschreitenden Figuren, die sogar den Göttern zu trotzen bereit sind, breiten Raum ein, nur dass die Menschen dabei im Allgemeinen ein sehr schlechtes Ende nehmen. Es ist schwierig, auf einem solchen Art Fundament eine autoritäre Struktur aufzubauen, selbst wenn sie so fluide wie eine heroische Aristokratie(8) wäre. Dies bedeutet nicht, dass Madagaskar(24) nicht auch seine Aristokratien und Königreiche(7)(8) gehabt hätte. Doch es ist bezeichnend, dass sich die Sage stets wandelt, wenn wir auf Madagaskar(25) den Aufstieg eines Königtums erleben. So etwa beim Königreich Ikongo an der Ostküste, wo Zatovo die Gottes-Tochter heiratet und ein Geschlecht von Königen(9) gründet, oder, noch verblüffender, im Königreich Merina des zentralen Hochlands, wo »Zatovo, der nicht von Gott geschaffen wurde«, durch eine Figur namens »Ibonia, die nicht von Menschen geschaffen wurde«, ersetzt wird und damit im einzigen mit Sicherheit als echt geltenden heroischen Epos Madagaskars(26) ebenfalls durch eine übernatürliche Geburt gekennzeichnet ist.[32]

Mit anderen Worten, es ist möglich, auf der Basis eines grundlegend antiautoritären kulturellen(21) Musters eine Herrschaftsideologie aufzubauen. Doch die daraus resultierenden Arrangements sind tendenziell instabil: Und die Geschichte Madagaskars(27) ist tatsächlich voller Aufstände und gestürzter Aristokratien und Königreiche(10), denn die Grundlage für die Ablehnung solcher Arrangements war immer vorhanden.

So etwa bestanden ausländische Beobachter im 19. Jahrhundert allesamt darauf, dass niemand auch nur daran denken würde, die Legitimität der Monarchie(11) oder die absolute Verehrung der Queen in Frage zu stellen, gleichgültig, was der typische Bauer aus Merina über Hofbeamte denken mochte. Als ich jedoch nur ein Jahrhundert später in Imerina war, konnte ich auf dem Land keine einzige Person finden, die das höhere Bildungssystem(12) nicht durchlaufen hatte und irgendetwas positives über die Monarchie(12) von Merina zu sagen gehabt hätte. Die einzigen alten Könige(13), an die man sich mit Zuneigung erinnerte, waren diejenigen, die angeblich freiwillig ihre Macht aufgegeben hatten. Dies bedeutet nicht, dass jede Autorität(5) abgelehnt worden wäre. Die der Alten und der Vorfahren wurde etwa als absolut legitim behandelt. Aber alles, was nach individuellen Formen der Macht roch, von heroischen Formen ganz zu schweigen, wurde von den meisten Bewohnern wenigstens mit Misstrauen behandelt oder, wahrscheinlicher, offen verspottet und abgelehnt. Ich verpasste den Imerinern damals das Etikett einer »antiheroischen Gesellschaft(9)(10)«[33], da ich offenbar mit einer Ideologie konfrontiert war, die, wie unten zusammengefasst, sämtliche Prinzipien der heroischen Gesellschaft(11) ausdrücklich ablehnte:

Statt Politik als Mischung einer Geschichte verschiedener Loyalitätspflichten oder Rachebedürfnisse heroischer Individuen zu sehen, werden diese in der gesamten oral history Imerinas als Narren und Egoisten dargestellt, die ihren Anhängern oder Nachfahren lächerliche und unberechtigte Beschränkungen auferlegen. In einer typischen Geschichte wird berichtet, wie sich zwei solche Vorfahren um ein Stück Land streiten und darauf einigen, einen Kampf zwischen ihren Hunden entscheiden zu lassen. Beide betrügen, und beide erwischen einander, weshalb sie jeweils die Nachfahren ihres Gegners mit dem Fluch, nie zu heiraten, belegen. »Was für ein Haufen Idioten«, pflegten die Erzähler das zu kommentieren. Ähnlich bestand die wichtigste Ausübung von Macht durch die Ältesten – in gewisser Hinsicht die einzig wirklich legitime Art, Macht über andere auszuüben – nicht etwa darin, Projekte zu fördern oder Initiativen zu ergreifen (die sich spontan durch die ganze Gruppe entwickeln sollten), sondern willensstarke Einzelpersonen an einem Verhalten zu hindern, das zu solchen Ergebnissen führen konnte.

Wie das oben dargestellte Beispiel vermuten lässt, herrschte die Ansicht, dass das öffentliche(14) und politische Leben auf keinen Fall aus diversen öffentlichen(15) und politischen spielartigen Wettkämpfen bestehen sollte. Entscheidungen wurden nach dem Konsensprinzip getroffen.

Ähnlich standen selbstverherrlichende Lügen, Prahlerei und Theatralik ganz im Zentrum moralischer(12) Ablehnung, und öffentliche(16) Figuren glänzten durch enorme Zurückhaltung.

Merkwürdigerweise waren trotz der Betonung des Egalitären Geld(75) und Schrift die beiden Merkmale der städtischen Zivilisation, die übernommen und hochgeschätzt wurden: Jeder trieb irgendeine Form von Kleinhandel, und der Alphabetisierungsgrad war außerordentlich hoch.

Wie kam das zustande, historisch gesehen? Man könnte durchaus fragen: Gab es überhaupt heroische Gesellschaften(51)(12), die die Madagassen so gut kannten, dass sie sich gegen sie definieren konnten? Oder war auch dies das Ergebnis eines gewissen Spiels mit begrenzten Möglichkeiten?

Vermutlich gab es auf Madagaskar(28) nicht die klassischen heroischen Gesellschaft(13)en(52)(14), die man aus der Bronzezeit kennt, doch es gab auf jeden Fall eine Unmenge heroischer Elemente in den zahlreichen selbstbeweihräuchernden Geschichten der Merina-Monarchie(14) – und das nicht nur in ihren Epen über den Volkshelden Ibonia und in ihrer Missachtung der Tradition, als sie ihre Paläste aus Stein errichteten. Was genau passierte, kann nur durch intensive weitere Forschung geklärt werden, aber grobe Umrisse sind heute schon zu erkennen. Die Enklaven der Hafenstädte existierten insbesondere im Norden Madagaskars(29) weiter und waren im 16. Jahrhundert gut im Geschäft, indem sie an lokale madagassische Kriegereliten(9) oder Möchtegern-Kriegereliten(10) im Austausch gegen eine kontinuierliche Versorgung mit Sklaven(23) Waffen lieferten.[34] Die meisten der heute so bezeichneten »ethnischen Gruppen« in Madagaskar(30) entsprechen den Königreichen, die von diesen Kriegereliten(11) gegründet wurden. Doch die aristokratischen Krieger(18) betrachteten sich nie als Teil dieser Gruppen; tatsächlich bestanden sie sogar fast alle darauf, überhaupt keine Madagassen zu sein. So berichteten etwa die ersten portugiesischen(6) Beobachter, die im 16. und 17. Jahrhundert auf der Insel eintrafen, dass die Herrscher der Königreiche(15)(16) Antemoro und Antanosy von sich behaupteten, Muslime aus Mangalore und Mekka zu sein, obwohl sie nur Madagassisch sprachen und mit dem Koran nicht vertraut waren. Vieles, was wir über die madagassische Frühgeschichte wissen, stammt aus den heroischen Geschichten über ihre diversen Schlachten und Intrigen, die durch madagassische Texte in arabischer Schrift überliefert sind. Die erwähnten Dynastien sind längst verschwunden (die Antemoro-Aristokratie wurde im 19. Jahrhundert durch einen Volksaufstand gestürzt), doch die Nachkommen ihrer Untertanen betrachten sich immer noch als Antemoro und Antanosy. Ähnlich behaupteten die Herrscher der Sakalava-Königreiche(17)(18) der Westküste im 18. und 19. Jahrhundert, von den Antemoro abzustammen, und arbeiteten(66) eng mit arabischen und suahelischen Kaufleuten zusammen. Die von ihnen Unterworfenen sehen sich auch heute noch als Sakalava, wenngleich ihre Herrscher behaupteten, keine Sakalava, ja nicht einmal Madagassen zu sein. Selbst die Betsimisaraka, die heute die Ostküste dominieren und als die am hartnäckigsten egalitäre Gruppe auf Madagaskar(31) gelten, entstanden als Anhänger einer Zana-Malata genannten Kriegerelite(19). Diese bestand aus den halbmadagassischen Kindern(12) euroamerikanischer Piraten, die die Region Anfang des 18. Jahrhunderts besiedelten und deren Nachfahren bis heute, getrennt von den Betsimisaraka, eine selbstdefinierte Gruppe bilden. Mit anderen Worten, alle ethnischen Gruppen entstanden in Opposition zu ihren eigenen Gruppen heroischer Semi-Außenseiter, die wiederum zum Besseren oder zum Schlechteren zwischen der madagassischen Bevölkerung und den Versuchungen und Verwüstungen der Außenwelt vermittelten. Unter diesen Verhältnissen konnte die ursprüngliche schismogenetische Geste, sich durch und gegen die Werte(7) von Hafenstädten wie Mahilaka zu definieren, für jede neu entstehende Gruppe ein permanenter Prozess der Selbstdefinition gegen ihre eigene spezifische Kollektion heroischer Außenseiter werden.

Ich habe in diesem Essay ein wenig schematisch versucht, eine stufenweise Serie von Gesten der Ablehnung, Wiedereingliederung und erneuten Ablehnung darzustellen. Heroische Gesellschaften(53)(15) entstehen aus der Ablehnung kommerziell-bürokratischer(12) Gesellschaften(54). Die Ratio der heroischen Gesellschaft(16) wird in einer städtischen Kultur zum Teil gerettet und eingegliedert, was zu einer neuen Runde der Schismogenese führt, bei der auch diese heroischen Elemente abgelehnt werden und mit ihrer Ablehnung als zentralem Motiv eine neue Gesellschaft(55) geschaffen wird. Es wäre wirklich sehr interessant, zu sehen, wie weit ein Ansatz letztlich führen würde, bei dem wir die Weltgeschichte als eine Serie solcher Akte kreativer Ablehnung neu untersuchen.

Hass ist zum politischen Tabu geworden

Das eine Gefühl, das am Ende des 20. und zu Beginn des 21. Jahrhunderts als unbedingt rechtswidrig angesehen wird, ist der Hass. Wir verfügen über juristische Kategorien wie »Hassrede« (»hate speech«) oder »Hassverbrechen« (»hate crimes«). Eine Person des öffentlichen(17) Lebens würde sich mit einem Bekenntnis zu, ja sogar mit dem bloßen öffentlichen(18) Einräumen von Hassgefühlen gegen irgendjemanden – und sei es der erbittertste Rivale – sofort außerhalb des Bereichs begeben, der als akzeptables politisches Verhalten gilt. »Hasser« sind böse Menschen. In keinerlei Hinsicht kann es jemals legitim sein, eine politische oder gesellschaftliche(56) Strategie auf irgendwelchen Hassgefühlen aufzubauen. Das geht inzwischen so weit, dass man kaum noch einem Hass das Wort reden kann, der sich gegen bloße Abstraktionen richtet. Christen(1) wurden früher gern dazu aufgefordert, »den Sünder [zu] lieben(4), die Sünde zu hassen«. Eine solche Ausdrucksweise würde heutzutage niemals aufkommen. Selbst die an andere Menschen gerichtete Ermutigung zu Hassgefühlen, die sich gegen Neid, Stolz oder Gefräßigkeit richten, könnte als etwas problematisch empfunden werden.

Das war nicht immer so. Es gab eine Zeit, in der man annahm, der Hass sei ein Teil der Grundstruktur des gesellschaftlichen(57) und politischen Lebens – oder mache sogar dessen Grundstruktur aus. Man betrachte nur die folgenden Zitate:

[Der Kaiser] Commodus hatte nun den Gipfel der Ruchlosigkeit und Schande erreicht. Trotz dem Beifalljubel eines schmeichlerischen Hofes war er doch nicht im Stande, sich zu verbergen, dass er die Verachtung und den Hass jedes einsichtsvollen und tugendhaften Mannes im Reiche verdient habe. Sein wildes Gemüt wurde durch das Bewusstsein dieses Hasses, Neid gegen jede Art von Verdienst, gerechte Furcht vor Gefahr, und durch die Gewohnheit des Mordens, die Folge seiner täglichen Vergnügungen, immer mehr gereizt und erbittert. Die ehrenhaften Bestrebungen Papinians vermehrten jedoch nur den Hass, welchen Caracalla bereits gegen die Minister seines Vaters empfand.

Die persischen Monarchen(19) hatten ihre neue Eroberung mit herrlichen Gebäuden geschmückt; aber diese Denkmäler waren auf Unkosten des Volkes errichtet worden und wurden als Beweise der Knechtschaft verabscheut. Besorgnis vor Empörung hatte die strengsten Vorsichtsanordnungen eingegeben, Schmach hatte die Tyrannei erschwert, und das Bewusstsein des öffentlichen(19) Hasses jede Maßregel erzeugt, welche ihn noch unversöhnlicher machen konnte. (…)

Der Hass Maximins gegen den Senat war ausgesprochen und unversöhnlich. (…) Die Häupter der Verschwörung (…) stützten ihre Hoffnungen auf den Hass des ganzen Menschengeschlechtes gegen Maximin.

Das Reich wurde von fünf Bürgerkriegen(20) heimgesucht, und der Überrest dieser Zeit war nicht sowohl ein Zustand der Ruhe, als vielmehr eine Aufschiebung der Waffenhändel zwischen mehreren feindlichen Monarchen(20), welche sich gegenseitig mit den Blicken der Furcht und des Hasses betrachteten und ihre Streitkräfte auf Unkosten ihrer Unterthanen zu vermehren strebten.

Der Kaiser [Konstantin] hatte den Geist des Streites völlig eingesogen, und der gallige, sarkastische Styl seiner Edikte bezweckte seinen Unterthanen den Hass einzuflößen, der in ihm selbst gegen die Feinde Christi(2) aufgeglommen war.[1]

Zuallererst sticht in diesen Textpassagen hervor – sie entstammen alle Edward Gibbon(1)s Werk Verfall und Untergang des Römischen Reiches –, für wie normal Hass gehalten wurde. Es war nur zu erwarten, dass Könige(21) und Politiker ihre Rivalen hassten. Eroberte Völker hassten ihre Eroberer, ungerechte(3) Herrscher wurden verabscheut, Kaiser hassten den Senat, Senatoren ekelten sich vor den einfachen Leuten, und der städtische Pöbel hasste die Berater des Kaisers und die Mitglieder der Kaiserfamilie, was ihn immer wieder zu Versuchen verleitete, deren Paläste niederzubrennen. Für das zeitgenössische Ohr ist noch bemerkenswerter, dass es in den Werken antiker Historiker(4) oder antiker Moralisten(13) kein Gefühl dafür gibt, dass solche Hassausbrüche prinzipiell illegitim waren. Sie könnten es sein. Aber in vielen Fällen waren sie vollkommen gerechtfertigt. Der Hass auf einen grausamen und ungerechten(4) Herrscher konnte tatsächlich sogar als bürgerschaftliche Tugend gelten.

Im Mittelalter wurden Gefühle der Feinseligkeit zwischen prominenten Familien, Stadtvierteln oder Nachbarschaften und Gilden oft in von formellem »Hass« geprägten Beziehungen institutionalisiert, die man einfach als die Umkehrung von Freundschaft betrachtete; die eine Form des Umgangs miteinander konnte auch durch geeignete Rituale in das Gegenteil umgewandelt werden. In England ging man zum Beispiel davon aus, dass die einfachen Leute bei einem normalen Gang der Ereignisse den König(22) hassten, wobei die Mitglieder des Königshauses(23) im größten Teil des Landes als Ausländer angesehen wurden und es beim Scheitern irgendeines königlichen Projektes zu öffentlichen(20) Freudenbekundungen kam. Der Hass auf die Mitglieder der Geistlichkeit war tief verwurzelt. (Jonathan Swift(1) schrieb noch im Jahr 1736 einen Essay unter dem Titel »Concerning that Universal Hatred which Prevails Against the Clergy«.) Die verschiedenen Ableger des Klerus hassten sich untereinander: Die Schulmänner hassten die Mitglieder der Mönchsorden, die Laienkleriker verabscheuten die Priester. Nach Thomas von Aquin(1) war sogar der Hass auf Gott selbst dem Unglauben oder der Gleichgültigkeit vorzuziehen, weil er auf seine ganz eigene Art eine Form der intensiven Auseinandersetzung mit dem Göttlichen sei.[2]

Der Hass war demnach ein Teil des Systems des sozialen Lebens. Es wollte sich auch niemand ernsthaft vorstellen, dass die Dinge anderweitig geordnet sein könnten. Und es handelte sich auch keineswegs um ein nur in Europa(18) besonders ausgeprägtes Phänomen. Ähnliche Textpassagen waren auch leicht aus China(7), Indien(8) oder aus dem Hochland von Mexiko(4) oder nahezu jeder anderen Gesellschaft(58) zu beschaffen, die unter der Herrschaft eines Monarchen(24) oder einer Aristokratie stand.

Wann also begann der Abstieg des Hasses in ein derart ausgeprägtes Missfallen an ihm? Man könnte hier anmerken, dass es in der christlichen(3) Literatur(8) schon immer eine Linie der Missbilligung gab, aber selbst in der Redewendung »Liebe(5)(6) den Sünder, hasse die Sünde.« steckt die Aussage, dass es gerechtfertigt ist, eine Sünde zu hassen, und heutzutage sind die Dinge so weit gediehen, dass selbst so etwas wahrscheinlich als problematisch bewertet wird. Dennoch tauchen die Beschwörung der christlichen(4) Liebe(7)(8) und das Gefühl, dass politisch motivierter Hass ein Verstoß gegen christliche(5) Glaubensgrundsätze sei, erst im 19. Jahrhundert auf, in Großbritannien(16) und in Appellen gegen den »Klassenhass« der Chartisten, der – so lautete gleichermaßen die Einschätzung der politischen Elite(12), der Reformer aus der Mittelschicht wie auch der christlichen(6) Sozialisten(5) – nur zu dem gewalttätigen(11) Neid und den Ausbrüchen von Rache führen würde, die schon die Französische(11) Revolution(18) geprägt hätten. Der hier erkennbare, im Grundsatz reaktionäre Impuls wird sogar noch deutlicher sichtbar in der zur damaligen Zeit üblichen Reaktion auf jegliches Geltendmachen von Frauenrechten: Die frühen Feministinnen(5) wurden ausnahmslos als »Männerhasserinnen« angeprangert.

Es ist wichtig, all dies zu berücksichtigen, denn heutzutage neigen wir zu der Annahme, der Ausdruck »Politik des Hasses« weise zwingende Bezüge zum Rechtsextremismus auf (weil dieser Ausdruck normalerweise mit Rassismus, ethnisch motiviertem Hass oder Homophobie(1) in Verbindung gebracht wird), und als Konsequenz sei das Tabu, mit dem das Ausdrücken eines politischen Hasses belegt ist, ein Triumph der im Wesentlichen linksorientierten Sensibilitäten. In Wirklichkeit legt die Geschichte, die sich mit dieser Entwicklung verbindet, den Schluss nahe, dass dies keineswegs der Fall ist.

Zunächst einmal bedeutet selbst im Zusammenhang mit Rassismus, Antisemitismus und ethnisch motiviertem Chauvinismus eine Darstellung dieser Themen als Formen von »Hass« nahezu unausweichlich, dass man sich auf die Anhänger und nicht auf die Anführer konzentriert. Die großen Mörder des 20. Jahrhunderts wurden nicht von fürchterlichen Leidenschaften angetrieben, sie waren Zyniker, die die Leidenschaften anderer schürten und ausnützten. Ob Hitler(1) Juden(2) persönlich hasste, ist vollkommen ungeklärt (ebenso wie die Frage, ob Stalin(1) die Kulaken persönlich hasste). Viele Anzeichen sprechen dafür, dass beide zu derart tiefen Gefühlen emotional(2) gar nicht in der Lage waren. Hinzu kommt noch, dass die Leidenschaften, die sie manipulierten, das gesamte Spektrum der menschlichen Emotionen(3) umfassten. Ihre Anhänger mordeten ebenso sehr aus Liebe(9) zur Menschheit – oder zumindest aus Liebe(10) zur Nation –, zur Familie, zur Gemeinschaft, wie auch aus Hass. Aus diesem ganzen Geschehen die Lehre zu ziehen, dass man gegen »Hass« sein und einen Tatbestand der »Hassverbrechen« einführen sollte, bedeutet, dass man die Schuld stillschweigend den Leichtgläubigen zuweist und die Möchtegern-Massenverführer nebenbei wissen lässt, dass ihr Geschäft vollkommen legitim ist und es da bloß ein paar Hebel gibt, von denen sie besser die Finger lassen sollten.

Das allumfassende Tabu, das für jede Ausdrucksform des Hasses im politischen Leben gilt, sorgt – denkt man einmal ernsthaft darüber nach – für die Bestätigung dieser Art von Manipulation. Wie bereits erwähnt, wird von zeitgenössischen Politikern (im Gegensatz zu ihren Vorgängern) erwartet, dass sie so tun, als empfänden sie keinerlei persönlichen Hass auf irgendjemanden. Aber welche Sorte Mensch kann in einer von ständigen Rivalitäten, Intrigen und Verrat geprägten Welt existieren, ohne irgendjemanden zu hassen? Es gibt nur zwei echte Möglichkeiten: Man müsste entweder ein Heiliger oder ein hemmungsloser Zyniker sein. Niemand kann sich Politiker tatsächlich als Heilige vorstellen. Durch ein oberflächliches Festhalten am Selbstbild des Heiligen offenbaren sie eher das Ausmaß ihres Zynismus(2).

Man könnte noch weiter gehen. Das Verbot des Hasses könnte als Eröffnungszug in Richtung einer Welt gedeutet werden, in der die zynische Verfolgung des Eigeninteresses das einzige legitime politische Motiv ist. Man beachte, wie die bloße Vorstellung von einem »Hassverbrechen« den vertrauten Rechtsgrundsatz auf den Kopf stellt, dass ein aus Leidenschaft begangenes Verbrechen stets weniger streng bestraft werden sollte, als ein Verbrechen, das seine Ursache in einer von kühlem Eigeninteresse angetriebenen Berechnung hatte. Es ist vielleicht kein Zufall, dass auf eine Flut von in den 1990er Jahren verabschiedeten Gesetzen gegen Hassverbrechen schon bald eine »Anti-Terrorismus(1)«-Gesetzgebung folgte, bei der in ähnlicher Manier festgelegt wurde, dass Strafen für von politischen Leidenschaften motivierte Verbrechen (und zu diesen Leidenschaften konnten angesichts der Art, in der Gesetze üblicherweise formuliert sind, auch der gutmütigste Idealismus und die Liebe(11) zur Menschheit oder zur Natur(5) gehören) strenger ausfallen sollen als diejenigen Strafen, die man für dieselben Verbrechen verhängt hätte, wenn sie wegen des wirtschaftlichen(42) Gewinns oder aus Eigeninteresse begangen worden wären.

Bemerkenswerterweise gilt diese Logik nur auf der politischen Ebene. Schließlich existiert die Vorstellung eines »Verbrechens aus Leidenschaft« hauptsächlich, um männliche Gewalt(12) gegen Frauen im häuslichen Umfeld zu rechtfertigen. Jede realistische Analyse der Machtmechanismen in unserer Gesellschaft(59) müsste mit der Anerkennung der Tatsache beginnen, dass solche Leidenschaften und die Furcht und der Schrecken, den sie bei den Opfern(8) erzeugen, die Grundlage jener umfassenderen Systeme struktureller Gewalt(13) bilden, mit der alle möglichen Ungerechtigkeiten(5) aufrechterhalten werden (einschließlich derjenigen, die vorgeblich von »Hassverbrechen« erfasst werden). Doch die häusliche Gewalt(14) selbst wird niemals als »Hassverbrechen« eingestuft.

Leidenschaften verschlimmern Verbrechen nur dann, wenn sie sich in einem ausdrücklich politischen Umfeld entfalten. Im eigenen Haus sind sie ein mildernder Umstand. Es sieht ganz danach aus, als gäbe es nur zwei allgemein anerkannte Ausnahmen vom Tabu in Sachen Hass. Die beiden sind schon für sich genommen erhellend.

Die erste Ausnahme könnte man als »Konsumenten(2)-Hass« bezeichnen. Es ist akzeptabel, Hass – sogar leidenschaftlichen Hass – auf Dinge auszudrücken, die andere für angenehm oder begehrenswert halten, man selbst aber nicht: Boybands, UGG-Schuhe, die Filme der Coen-Brüder, Pilze oder Sardellen auf der Pizza. Das stimmt natürlich vollkommen mit dem allgemeinen Grundsatz überein, dass Leidenschaften auf häusliche Dinge zu beschränken sind und nicht auf die Politik. Die zweite Ausnahme ist weniger eindeutig: der Hass auf Kriminelle. Es ist zulässig, diejenigen zu hassen, die durch Gesetzesverstöße Schmerz und Leid verursachen. Aber selbst hier wird das – vielleicht, weil wir uns in einer mehrdeutigen Zone befinden, die von der privaten in die öffentliche(21) Sphäre übergeht – nur selten ausdrücklich als »Hass« dargestellt. Das wirkt dann oft wie eine Art schüchterner Flirt mit verbotenen Emotionen(4): wie bei den Schurken in so vielen Groschenroman-Genres, ob nun in Cowboy- oder Spionagefilmen, Superhelden-Comicheften oder, vor allem, in der endlosen True-Crime- und Serienkiller-Literatur(9), bei der sich der ganze Ideenreichtum in dem Versuch zu erschöpfen scheint, sich ein menschliches Wesen vorzustellen, das so außerordentlich verachtenswert ist, dass es einem verziehen werden kann, wenn man solche Typen hasst. In Amerika erhalten Verbrechensopfer in dieser Hinsicht einen besonderen Freibrief, weil es ihnen erlaubt ist – sie werden sogar dazu ermutigt –, die größtmöglichen auf Kriminelle bezogenen Hassgefühle auszusprechen, die man sich nur vorstellen kann, einschließlich sadistischer Rachebegehrlichkeiten, die sich auf das Leiden anderer Menschen beziehen und unter keinerlei Begleitumständen jemals akzeptabel sein könnten. Aber auch das kann zu einer Art von Freibrief erweitert werden. Es mag seltsam anmuten, Fernsehinterviewern zuzusehen, die vor Sympathie überfließen, wenn ein Verbrechensopfer den Trost schildert, den es selbst über die Verzweiflung und das Elend des Mörders der eigenen Tochter empfindet (»Vielleicht ist es besser, wenn er denkt, dass es für ihn eine Möglichkeit gibt, freizukommen, weil er dann noch mehr leiden wird, wenn man ihn wieder einsperrt!«); das mag so sein, bis man begreift, dass wir es mit einer Art Pornografie des Hasses zu tun haben, bei der die moralische(14) Tugend, sich in einen Menschen hineinzuversetzen, der gelitten hat, ein Alibi für die nachempfundene Erfahrung von Gefühlen liefert, die man ansonsten als zutiefst verwerflich einstufen müsste.

Es würde uns gut anstehen, meine ich, ein bisschen von der Welt der Antike zu lernen. Der Hass auf die Ungerechtigkeit(6) kann eine Form der Tugend sein. Thomas von Aquin(2) schrieb, der Hass auf Gott angesichts ungerechter Machtstrukturen sei zumindest der Gleichgültigkeit oder dem Unglauben überlegen. Wir müssen anerkennen, dass viele Formen des Hasses eine positive gesellschaftliche(60) Kraft sein können: Hass auf die Arbeit(67), Hass auf Reichtum, Hass auf die Bürokratie(13), Hass auf Militarismus, Nationalismus, Zynismus(3) und die Arroganz der Macht. Und dass das unter vielen Begleitumständen auch Hass auf einzelne Bosse, Tycoons, Bürokraten, Generäle und Politiker bedeuten und mit einem köstlichen Gefühl, etwas erreicht zu haben, verbunden sein wird, wenn man weiß, man selbst hat sich ihren Hass verdient. Den Hass vollkommen aus der Politik auszuschließen, das bedeutet, ihr Struktur und Kraft zu nehmen, den Hauptmotor des gesellschaftlichen(61) Wandels stillzulegen, sie letztlich auf eine eintönige Ebene des hoffnungslosen Zynismus(4) zu reduzieren.

Es bedeutet außerdem, einer Politik der Versöhnung jede echte Chance zu nehmen.

Ohne die Existenz des Hasses ist die Liebe(12)(13) bedeutungslos. Sie ist nur noch eine langweilige Idealisierung, eine Idealisierung, die zugleich dem Ich und dem Objekt der eigenen Verehrung gilt. In dieser Form ist sie grundsätzlich steril. Die wahre Liebe(14)(15), die einzige Art, die diesen Namen verdient, ist eine Art von dialektischer Überwindung. Sie wird erst an dem Punkt möglich, an dem man die ganze Wirklichkeit des geliebten Menschen versteht, was zwangsläufig bedeutet, dass man auch diejenigen Eigenschaften kennenlernt, die man selbst als ärgerlich, abscheulich oder hassenswert empfindet. Denn sicherlich wird man, sobald man nur genug über irgendeinen Menschen weiß, an ihm irgendetwas finden, das man hasst. Aber erst, wenn man auf so etwas stößt und sich dafür entscheidet, diesen Menschen dennoch zu lieben(16), kann man von Liebe(17) als einer aktiven, befreienden und mächtigen Kraft sprechen. Und dennoch muss da immer ein gewisses Element des Hasses verbleiben, so klein es auch sein mag, damit diese Feststellung wahr bleibt. Echte Liebe(18) kann nur dann Liebe(19) sein, wenn sie den Hass besiegt, nicht indem sie ihn vernichtet, sondern indem sie ihn eindämmt und über ihn hinausgeht, und das nicht nur einmal, sondern für immer.

Ich möchte hier noch hinzufügen, dass dies nicht nur auf die romantische Liebe(20) zutrifft – es gilt gleichermaßen für Familien, Freundschaften, ja sogar, wenn auch in vielleicht etwas abgeschwächter Form, für Gemeinschaften und politische Vereinigungen. Damit verbinden sich meiner Ansicht nach profunde Lehren für die Praxis der Solidarität(2), der gegenseitigen Hilfe und der direkten Demokratie(14). Traditionelle Gemeinschaften, das erzählt man uns oft, können durch einen Konsens(3) zu kollektiven Entscheidungen kommen oder auf Formen der gegenseitigen Unterstützung und Kooperation zurückgreifen, weil sie relativ kleine, einen engen Umgang pflegende Gruppen mit gemeinsamen Empfindungen sind; bei größeren, unpersönlichen Gemeinschaften, wie sie sich in zeitgenössischen Metropolen bilden, wäre so etwas vermutlich nicht möglich. Aber jeder Mensch, der eine gewisse Zeit in so einer kleinen, eng miteinander verbundenen Gemeinschaft verbracht hat, weiß, dass auch sie von tiefem und dauerhaftem Hass zerrissen werden. Wie könnte es auch anders sein?

Geht man zu einer öffentlichen(22) Versammlung in einem Dorf, bedeutet das, dass man versucht, in einer Gruppe zu einer gemeinsamen Entscheidung zu kommen, zu der alle Menschen gehören, die jemals die eigene Mutter beleidigt, die eigene Verlobte oder den eigenen Liebhaber verführt, die einem das Vieh gestohlen oder einen vor den eigenen Freunden lächerlich gemacht haben. Dennoch kommt es im Allgemeinen zu einer solchen Entscheidung. Diese Überwindung des gemeinschaftlichen Hasses ist der konkrete Ausdruck der kollektiven Liebe(21). Sie ist sehr viel schwieriger zu erreichen als eine unpersönliche Entscheidung unter Menschen, die nur wenig voneinander wissen, über die Tatsache hinaus, dass sie sich in der Gegnerschaft gegen irgendetwas anderes einig sind. Eine echte Geografie der revolutionären(19) Gruppen würde dann nicht mit Vorstellungen von Gruppen beginnen, die auf irgendeiner perfekten, idealisierten Solidarität(3) beruhen (um dann die Tatsache zu beklagen, dass es solche Gruppen noch gar nicht gibt). Eher geht es darum, die Linien aufzuzeigen, innerhalb derer solche Netze des Hasses durch solidarische(4) Praktiken aktiv überwunden worden sind und immer noch werden. Über diese Linien hinweg können (gerechtfertigte) Hassgefühle nicht überwunden werden, ohne ihre grundlegende institutionelle Basis zu verändern – ob es sich nun um die Organisation des Arbeitsplatzes, von Regierungsbehörden oder patriarchalisch(5) strukturierten Familien handelt. Sobald wir damit aufhören, den Hass als etwas zu betrachten, dessen man sich schämen muss, wird es einfach einleuchten, dass selbst die tiefsten, persönlichsten Hassgefühle innerhalb solidarischer(5) Beziehungen überwunden werden können – und tatsächlich, Tag für Tag, in jeder gesellschaftlichen(62) Gruppe, die nicht vollkommen dysfunktional ist, überwunden werden. Das wiederum wird deutlich machen, dass kein menschliches Wesen rettungslos verloren ist, wenn erst einmal diese institutionellen Strukturen beseitigt sind

Tote Zonen der Fantasie

Über Gewalt(15), Bürokratie(14) und Interpretationsarbeit

I

Dieser Essay ist eine Erkundung bestimmter Bereiche des menschlichen Lebens, die Anthropologen(25) tendenziell Unbehagen bereitet haben: die Bereiche von extremer Gegensätzlichkeit, Einfalt, Nichtwahrnehmung und Achtlosigkeit und absoluter Dummheit in unseren Leben, die durch Gewalt(16) ermöglicht werden.[1] Mit »Gewalt(17)« meine ich hier nicht die Art von gelegentlichen, spektakulären Gewaltakten, an die wir tendenziell zuerst denken, wenn das Wort fällt, sondern, noch einmal, die langweiligen, eintönigen, aber omnipräsenten Formen struktureller Gewalt(18), die unsere Lebensbedingungen bestimmen, die subtilen oder nicht so subtilen Androhungen von physischer Gewalt(19), die hinter so vielen Dingen stecken, von der Durchsetzung von Regeln, die uns vorschreiben, wo man in Parks oder an anderen öffentlichen(23) Orten sitzen oder stehen oder essen oder trinken darf, bis zu den Drohungen oder körperlichen Einschüchterungen oder Angriffen, mit denen die Durchsetzung unausgesprochener Normen zu den Geschlechtsrollen unterstützt wird.

Wir wollen das als Bereiche der gewaltsamen(20) Vereinfachung bezeichnen. Sie betreffen uns unter nahezu allen Gesichtspunkten unseres Lebens. Doch niemand mag allzu viel über sie reden. Man könnte wirklich die Ansicht vertreten, dass Sozialwissenschaftler eine besondere Abneigung gegen dieses Thema haben, weil es tiefgreifende Fragen zum Status der Gesellschaftstheorie selbst aufwirft, und Anthropologen(26) zeigen die größte Unlust bezüglich solcher Gespräche, weil Anthropologen(27) vor allem von Dingen angezogen werden, die man als Bereiche von symbolischer Reichhaltigkeit oder Bedeutungsdichte bezeichnen könnte, wodurch eine »dichte Beschreibung« möglich wird. Die Präferenz ist verständlich. Aber sie verzerrt tendenziell unsere Wahrnehmung dessen, was Macht tatsächlich ist und wie sie agiert, und das auf eine Art und Weise, die sowohl entschieden selbstsüchtig ist als auch sich letztlich – durch das Übersehen struktureller Blindheit – zu Formen struktureller Blindheit entwickeln kann.

—

Ich möchte mit einer kurzen Geschichte über die Bürokratie(15) beginnen.

Im Jahr 2006 erlitt meine Mutter mehrere Schlaganfälle. Bald wurde klar, ohne fremde Hilfe würde sie nicht mehr in ihrer Wohnung leben können. Da ihre Krankenversicherung keine häusliche Pflege bezahlte, empfahlen uns mehrere Sozialarbeiter(68), einen Antrag auf Leistungen nach dem Medicaid(1)-Programm zu stellen. Um diese Unterstützung zu erhalten, darf das Gesamtvermögen der betreffenden Person jedoch nicht mehr als 6000 Dollar betragen. Wir hoben ihre Ersparnisse ab – was streng genommen wohl ein Betrug war, wenngleich ein sehr eigenartiger Betrug, da die Regierung tausende Sozialarbeiter(69) beschäftigt, deren Hauptaufgabe anscheinend darin besteht, den Leuten zu erklären, wie sie diesen speziellen Betrug begehen können –, aber kurz darauf erlitt meine Mutter einen weiteren schweren Schlaganfall, und sie musste in einem Pflegeheim eine längere Reha-Kur absolvieren. Nach ihrer Entlassung aus der Reha-Klinik war sie auf häusliche Pflege angewiesen, aber da tauchte ein Problem auf: Die Leistungen, die sie von der Sozialversicherung(1) erhielt, wurden direkt überwiesen, aber sie konnte kaum noch ihren Namen schreiben. Wenn ich also keine Kontovollmacht bekam und ihre monatliche Miete zahlen konnte, würde sich das Geld(76) anhäufen, und sie würde den Unterstützungsanspruch verlieren, und nachdem ich den Wust an Medicaid(2)-Dokumenten ausgefüllt hatte, musste ich persönlich vorsprechen, damit ihr Antrag in das Bearbeitungsverfahren aufgenommen wurde.

Ich besorgte mir bei ihrer Bank(34) die erforderlichen Formulare und brachte sie zum Pflegeheim. Die Dokumente mussten notariell beglaubigt werden. Die Mitarbeiterin am Empfang erklärte mir, in ihrer Einrichtung gebe es zwar eine Notarin, aber ich müsse erst einen Termin vereinbaren. Sie griff zum Hörer und stellte mich zu einer körperlosen Stimme durch, die mich an die Notarin weiterreichte. Die Notarin informierte mich, ich benötige zuallererst eine Vollmacht vom Leiter des Sozialdienstes. Ich erkundigte mich nach dessen Zimmernummer, fuhr mit dem Aufzug hinunter und ging in sein Büro – wo ich feststellte, dass dem Leiter des Sozialdienstes jene körperlose Stimme gehörte, die mich zuvor zur Notarin weitergeleitet hatte. Der Leiter des Sozialdienstes nahm den Hörer auf und sagte: »Marjorie, das war ich. Sie machen den Mann ganz verrückt mit diesem Unsinn und mich auch.« Nach einer kleinen entschuldigenden Geste sprach er weiter am Telefon und verschaffte mir einen Termin für Anfang der kommenden Woche.

In der folgenden Woche erschien die Notarin vereinbarungsgemäß, begleitete mich nach oben, um sicherzustellen, dass ich meinen Teil der Formulare ausfüllte (worauf ich mehrmals hingewiesen worden war), und begann dann in Anwesenheit meiner Mutter deren Teil auszufüllen. Ich war etwas verblüfft, denn sie bat meine Mutter um keine Unterschrift, sondern nur mich. Sie werde schon wissen, dachte ich mir, was sie tue.

Am nächsten Tag brachte ich das Dokument zur Bank(35), wo die Mitarbeiterin am Schalter einen kurzen Blick darauf warf und mich dann fragte, warum meine Mutter nicht unterschrieben habe. Sie zeigte das Formular ihrem Vorgesetzten, der mir erklärte, ich solle es wieder mitnehmen und vervollständigen. Anscheinend hatte die Notarin doch nicht gewusst, was sie tat. Ich erhielt einen neuen Satz Formulare, füllte sorgfältig meinen Teil aus und ließ mir einen neuen Termin geben.

Am vereinbarten Tag erschien die Notarin, und nach ein paar umständlichen Bemerkungen darüber, wie schwierig doch diese Banken(36) seien (warum müsse jede Bank(37) ein anderes Formular für die Vollmacht haben?), ging sie mit mir nach oben. Ich unterschrieb, meine Mutter unterschrieb – zu diesem Zeitpunkt fiel es ihr schon schwer, aufrecht zu sitzen –, und am nächsten Tag kehrte ich zur Bank(38) zurück. Eine weitere Mitarbeiterin an einem anderen Schalter überprüfte die Formulare und fragte, warum ich in der Zeile unterschrieben hatte, in der ich meinen Namen in Druckbuchstaben hätte eintragen sollen, und dafür meinen Namen in die Zeile in Druckbuchstaben eingetragen hatte, in der eigentlich die Unterschrift stehen sollte.

»Habe ich das getan? Nun, ich habe genau das gemacht, was mir die Notarin gesagt hat.«

»Aber hier steht klar: ›Unterschrift‹.«

»O ja, Sie haben recht. Wahrscheinlich hat sie sich vertan. Aber wie auch immer …, alle benötigten Informationen sind vorhanden, nicht? Nur diese beiden Teile sind vertauscht. Sehen Sie hier tatsächlich ein Problem? Die Angelegenheit ist etwas dringend, und ich möchte eigentlich nicht noch einmal einen neuen Antrag stellen, was die Sache noch länger verzögern würde.«

»Nun, normalerweise akzeptieren wir diese Formulare nicht, wenn nicht alle Unterzeichner persönlich anwesend sind.«

»Meine Mutter hatte einen Schlaganfall. Sie ist bettlägerig. Vor allem deshalb benötige ich eine Vollmacht.«

Die Mitarbeiterin teilte mir mit, sie werde die Angelegenheit mit dem Manager besprechen. Nach zehn Minuten kam sie zurück und verkündete – während der Manager in Hörweite stand –, die Bank(39) könne diese Formulare in ihrer aktuellen Form nicht akzeptieren. Und auch wenn sie korrekt ausgefüllt wären, brauchte ich eine Bestätigung vom Arzt meiner Mutter, dass sie geistig in der Lage sei, ein solches Dokument zu unterzeichnen.

Ich wies darauf hin, dass bisher noch niemand von einem solchen Brief gesprochen habe.

»Was?«, mischte sich der Manager plötzlich ein. »Wer hat Ihnen diese Formulare gegeben und Ihnen nichts von dem erforderlichen Schreiben gesagt?«

Da eine der etwas verständnisvolleren Bankmitarbeiterinnen die Schuldige war, wich ich der Frage aus und erklärte stattdessen, im Sparbuch meiner Mutter sei eindeutig eingetragen »unter treuhänderischer Verwaltung durch David Graeber«. Das spiele nur eine Rolle, wenn die Kontoinhaberin verstorben sei, entgegnete der Filialleiter.

Das Problem wurde tatsächlich gegenstandslos: Ein paar Wochen später starb meine Mutter.

Ich empfand dieses Erlebnis damals als höchst befremdlich. Bis dahin hatte ich ein Leben geführt, in dem ich mit derartigen Dingen kaum in Berührung gekommen war, und fragte nun meine Freunde immer wieder: Sieht so der Alltag für die meisten Menschen aus? Die meisten Befragten neigten zur Zustimmung. Offenkundig war die Notarin ungewöhnlich inkompetent gewesen.

Wenig später musste ich mich mehr als einen Monat lang mit Schwierigkeiten herumschlagen, die dadurch entstanden, dass ein unbekannter Mitarbeiter der New York(11)er(12) Kfz-Zulassungsstelle meinen Vornamen falsch als »Daid« eintrug, ganz zu schweigen von den Verwicklungen, die sich ergaben, als ein Angestellter bei Verizon meinen Familiennamen als »Grueber« schrieb. Öffentliche(24) und private Bürokratien sind anscheinend – aus welchen historischen Gründen auch immer – so organisiert, dass ein nennenswerter Teil ihrer Akteure nicht in der Lage ist, ihren Anforderungen erwartungsgemäß zu entsprechen. Dieses Geschehen kann auch als Beispiel für das dienen, was ich als das entscheidende Merkmal bestimmter utopischer Praxisformen bezeichnet habe: Damit sind solche Praktiken gemeint, bei denen diejenigen Personen, die den laufenden Betrieb des Systems sichern, wenn sie erst einmal entdeckt haben, dass es regelmäßig solche Pannen produzieren wird, zu dem Schluss kommen, dass das Problem nicht im System selbst zu finden ist, sondern bei der Unfähigkeit der beteiligten Menschen – oder tatsächlich bei den Menschen ganz allgemein.

Was mich, den Intellektuellen, vielleicht am meisten beunruhigte, war die Tatsache, wie ich mich beim Umgang mit diesen Formularen ebenfalls dumm angestellt hatte. Warum hatte ich nicht bemerkt, dass ich meinen Namen in der Zeile, in der die Unterschrift vorgesehen war, in Druckbuchstaben eingetragen hatte, und das, obwohl ich in die ganze Angelegenheit eine ganze Menge an geistiger und emotionaler(5) Energie investiert hatte? Das Problem, erkannte ich, bestand darin, dass der größte Teil dieser Energie in einen fortgesetzten Versuch floss, irgendeine Person zu verstehen und zu beeinflussen, die in einem bestimmten Augenblick bürokratische(16) Macht über mich zu besitzen schien – obwohl ich in Wirklichkeit nur ein oder zwei lateinische Worte richtig interpretieren und bestimmte mechanische Funktionen korrekt hätte ausführen müssen. Weil ich so viel Zeit darauf verwendete, es nicht so aussehen zu lassen, als wollte ich die Notarin mit ihrer Inkompetenz konfrontieren, oder mir das Wohlwollen verschiedener Bankmitarbeiter(40) verschaffen, war ich weniger aufmerksam, als sie mich anwiesen, etwas Törichtes zu tun. Das war eine offensichtlich unangemessene Strategie. Wenn irgendjemand die Macht hatte, die Regeln zu brechen, waren das im Normalfall nicht die Leute, mit denen ich zu tun hatte; und zudem wurde ich, wenn ich doch einmal auf einen Mächtigen traf, ständig daran erinnert, dass ich im Beschwerdefall, selbst wenn es um eine rein strukturelle Absurdität ging, nur einen untergeordneten Funktionsträger in Schwierigkeiten bringen würde.

Der vielleicht seltsamste Punkt war dabei für mich, den Anthropologen(28), wie wenig von diesen Dingen in der ethnografischen Literatur(10) zu finden ist. Wir Anthropologen(29) haben schließlich aus der Beschäftigung mit den Ritualen rund um Geburt, Heirat, Tod und ähnlichen Übergangsriten so etwas wie ein Spezialgebiet gemacht. Besondere Aufmerksamkeit widmen wir dabei rituellen Gesten, die gesellschaftliche(63) Wirksamkeit besitzen: wo etwas durch den reinen Akt, allein dadurch, dass es gesagt oder getan wird, gesellschaftlich(64) wahr wird. In den meisten bestehenden Gesellschaften(65) ist es heutzutage vor allem die Schreibarbeit(70), die, mehr als alle anderen Rituale, gesellschaftlich(66) wirksam ist. Meine Mutter hatte sich beispielsweise gewünscht, ohne Zeremonie eingeäschert zu werden. Das Bestattungsunternehmen ist mir allerdings hauptsächlich durch einen dicken, gutgelaunten Angestellten in Erinnerung, der zusammen mit mir ein 14 Seiten umfassendes Dokument ausfüllte, damit eine Sterbeurkunde ausgestellt werden konnte. Das Dokument wurde mit Kugelschreiber auf Durchschlagpapier ausgefüllt, und schließlich lag es in dreifacher Ausfertigung vor. »Wie viele Stunden sind Sie täglich mit dem Ausfüllen solcher Formulare beschäftigt?«, fragte ich den Mann. Er seufzte. »Ich tue nichts anderes«, antwortete er und hielt eine Hand hoch, die wegen eines beginnenden Karpaltunnelsyndroms eingebunden war. Aber ohne diese Formulare wäre meine Mutter nicht rechtskräftig – und damit gesellschaftlich(67) – für tot erklärt.

Warum, fragte ich mich, gibt es dann keine ausführlichen ethnografischen Werke über amerikanische oder britische Bestattungsriten mit langen Kapiteln über Formulare und Papierkram? Die Antwort liegt auf der Hand. Papierkram ist langweilig. Das rituelle Umfeld lässt sich beschreiben. Man kann beobachten, wie die Menschen darüber sprechen oder darauf reagieren. Aber die Schreibarbeit(71) selbst gibt bei Bestattungen nicht viel Interessantes her.

Anthropologen(30) werden von dichten Sachbereichen angezogen. Die Interpretationsinstrumente, über die wir verfügen, sind am besten geeignet für ein Erkunden der komplexen Strukturen der Bedeutungen oder Signifikanz: für das Verständnis der verwickelten rituellen Symbolik, der sozialen Dramen, poetischen Formen oder verwandtschaftlichen Netzwerke. Sie alle sind tendenziell unendlich vielfältig und zugleich unbegrenzt. Wollte man jede Bedeutung, jedes Motiv oder jede Assoziation erfassen, die in einem einzigen Incwala-Ritual in Swasiland (Eswatini), einem balinesischen Hahnenkampf, einem Zauberfluch der Zande oder einer mexikanischen(5) Familiensaga enthalten sind, man könnte darin mühelos eine Lebensaufgabe finden. Mehrere Leben würde es erfordern, auch den aufgefächerten Beziehungen zu anderen Elementen auf den größeren sozialen oder symbolischen Feldern nachzuspüren, die sich bei solchen Forschungen unvermeidlich auftun. Schreibarbeit(72) dagegen ist aufgrund ihrer Konzeption so einfach wie möglich und in sich geschlossen. Mögen die Formulare manchmal ziemlich komplex, vielleicht sogar verwirrend kompliziert sein, so beruht diese diffizile Vielschichtigkeit auf einer schier endlosen Zunahme sehr einfacher, aber anscheinend widersprüchlicher Elemente, wie in einem Labyrinth, in dem ausschließlich zwei oder drei geometrische Motive einander endlos gegenüberstehen. Und wie ein Labyrinth öffnet sich die Schreibarbeit(73) nicht für die Außenwelt. Als Konsequenz gibt es hier nicht viel zu interpretieren. Eine von Clifford Geertz(1) inspirierte »dichte Beschreibung« eines Hypotheken-Antrags wäre beispielsweise nicht gut möglich, wie »dicht« das Dokument auch immer ausgefallen sein mag. Selbst wenn sich irgendein trotziger Geist daranmachen würde, so etwas zu schreiben, nur um zu beweisen, dass es möglich ist, wäre es noch schwerer vorstellbar, dass irgendjemand das Ergebnis auch liest.

II

Romanciers gelingt es oft, aus dem offensichtlichen Um-sich-selbst-Kreisen und der Leere der Bürokratie(17) – von der Idiotie ganz zu schweigen – große Literatur(11) zu machen, aber das gelingt hauptsächlich, indem sie sich deren Abläufe zu eigen machen und literarische(12) Werke schaffen, die an etwas teilhaben, das dieser labyrinthischen, sinnlosen Form entspricht. Nahezu die gesamte große Literatur(13) zum Thema nimmt deshalb die Form einer Horrorkomödie an. Der Prozess (1925) von Franz Kafka(1) steht natürlich exemplarisch für dieses Genre, aber man kann auch noch viele andere Werke anführen: von Memoiren, gefunden in der Badewanne (1961) von Stanisław Lem, das sich stark an Kafka(2) anlehnt, über Palast der Träume (1980) von Ismail Kadare(1) und Alle Namen (1999) von José Saramago(1) bis zu Werken, die gewissermaßen vom Geist der Bürokratie(18) beseelt sind (wie zum Beispiel nahezu alles von Jorge Luis Borges(2)). Joseph Hellers(1) Romane Catch-22 (1961), der die Militärbürokratie aufs Korn nimmt, und Was geschah mit Slocum? (1974) über die Unternehmensbürokratien gelten als moderne Meisterwerke in diesem Genre. Das gilt auch für David Foster Wallaces Roman Der bleiche König(25) (2011), eine fantasievolle Meditation über das Wesen der Langeweile, die in einem amerikanischen Finanzamt im Mittleren Westen spielt. Interessanterweise stellen nahezu alle diese literarischen(14) Werke nicht nur die groteske Sinnlosigkeit des bürokratischen(19) Lebens heraus, sondern lassen zumindest einen Unterton von Gewalt(21) vernehmen. Das heißt, sie betonen genau diejenigen Aspekte, die in der sozialwissenschaftlichen Fachliteratur(15) mit größter Wahrscheinlichkeit umgangen werden.

Es finden sich zwar Werke der Anthropologie(31), in denen einige dieser Themen widerhallen. Man denkt dabei beispielsweise an Jack Goodys(1) Überlegungen zur Idee der Liste in The Domestication of the Savage Mind (1977), in denen es ebenso sehr um die Entstehung in sich geschlossener bürokratischer(20) Systeme der Klassifikation geht, wie in Roland Barthes’ Werk Sade, Fourier, Loyola (1971) über den Augenblick nachgedacht wird, in dem eine derartige Logik – zumindest in der Fantasie – auf ausnahmslos jeden körperlichen Aspekt des menschlichen Lebens Anwendung fand: auf Leidenschaften, sexuelle Handlungen oder religiöse Hingabe. Die meisten einschlägigen Werke haben jedoch mit expliziten Äußerungen zur Bürokratie(21) überhaupt nichts zu tun. In der anthropologischen Literatur(16) zum Thema Bürokratie(22) gibt es wiederum Werke, die etwas von dem absurden Modus, der in der schönen Literatur(17) so vorherrscht, zumindest anklingen lassen: Matthew Hull(1)s Werk über die Schreibarbeit(74) als Ritual, Akhil Guptas(1) aktuelles Buch Red Tape (2012), das sich direkt mit dem Scheitern der indischen(9) Bürokratien an der Linderung der Armut auseinandersetzt, oder Andrew Mathews(1)’ Arbeit(75) über die mexikanische(6) Forstwirtschaftsbehörde. Aber diese Werke sind in gewisser Weise Ausnahmefälle. Der Kernbestand der anthropologischen Literatur(18) zum Thema Bürokratie(23) schlug selbst auf dem Höhepunkt der »literarischen(19) Wende« die genau entgegengesetzte Richtung ein, fragte nicht, warum die Bürokratie(24) Absurdität hervorbringt, sondern eher danach, warum so viele Menschen glauben, dass dies der Fall ist. Das bekannteste anthropologische(32) Werk zum Thema Bürokratie(25) ist The Social Production of Indifference (1992) von Michael Herzfeld(1)(2), das gleich zu Beginn das Thema folgendermaßen umreißt:

[I]n den meisten demokratisch(15) verfassten Industriegesellschaften – in denen vom Staat erwartet wird, dass er alle Menschen gleich behandelt – schimpfen die Leute auf recht vorhersehbare Art und Weise auf die Übel der Bürokratie(26). Dabei spielt es keine Rolle, dass ihre Empörung oftmals ungerechtfertigt ist; was zählt, ist ihre Fähigkeit, sich auf ein vorhersehbares Image des Versagens zu beziehen. Könnte man nicht auf die »Bürokratie(27)« schimpfen, könnte die Bürokratie(28) selbst nicht ohne Weiteres existieren: Die Bürokratie(29) wie auch die stereotypen Klagen über sie sind Bestandteile eines größeren Universums, das wir ganz einfach als die Ideologie und Praxis der Verantwortlichkeit bezeichnen könnten.[2]

Will man das System unter kulturellen(22) Gesichtspunkten verstehen – also die Bereiche mit reichhaltiger, dringend einer anthropologischen Analyse harrender Symbolik aufspüren, in denen beispielsweise seine Opfer(9) sich als christusgleich präsentieren und örtliche Verwaltungsangestellte in ihrer Fantasie zu orientalischen Despoten machen können –, muss man die Büros ganz hinter sich lassen und in die Cafés gehen.

Die symbolischen Wurzeln der westlichen Bürokratie(30) darf man zunächst einmal nicht in den offiziellen Ausprägungen der Bürokratie(31) selbst suchen, obwohl dort vielleicht sogar wichtige Spuren zu entdecken sind. Sie bestehen vor allem aus den gängigen Reaktionen auf die Bürokratie(32) – aus der Art und Weise, in der einfache Menschen bürokratische(33) Beziehungen handhaben und begrifflich erfassen.[3]

Das heißt nicht, dass Herzfeld(3) und andere, die ihm gefolgt sind,[4] ausdrücklich bestreiten, dass ein völliges Eintauchen in bürokratische(34) Codes und Bestimmungen Menschen tatsächlich dazu bringen kann, sich auf eine Art und Weise zu verhalten, die in jedem anderen Kontext für idiotisch gehalten würde. Nahezu ein jeder Mensch weiß aus eigener Erfahrung, dass so etwas regelmäßig der Fall ist. Doch aus Gründen der kulturellen(23) Analyse wird die Wahrheit nur selten als angemessene Erklärung betrachtet. Man kann bestenfalls ein »Ja, aber…« erwarten – unter der Annahme, dass das »aber« all das einleitet, was wirklich interessant und wichtig ist: zum Beispiel die Art, auf die Beschwerden über jene Idiotie die Beschwerdeführer in subtiler Manier als Subjekte wieder in dasselbe moralische(15) Feld der Verantwortlichkeit einführen, das Bürokraten einnehmen, die Art, auf die so etwas eine bestimmte Vorstellung von der Nation erzeugt, und so weiter.

Wenn wir uns von der Ethnografie entfernen und in exklusivere Bereiche der Gesellschaftstheorie eintreten, ist sogar davon die Rede, dass dieses »Ja, aber« verschwunden sei. Man stößt oft auf eine bemerkenswerte Sympathie – darf man hier von gegenseitiger Anziehung sprechen? – zwischen Wissenschaftlern, die im Allgemeinen zugleich auch akademische(19) Bürokraten sind, und den Bürokraten, mit denen sie sich befassen. Man denke hier nur an die hegemoniale Bedeutung in der US-amerikanischen Sozialwissenschaft, die Max Weber(2) in den 1950er und 1960er Jahren und Michel Foucault(1) seit den 1970er Jahren erlangte. Beider Popularität hatte zweifellos viel damit zu tun, dass sie mühelos als eine Art Anti-Marx verstanden werden konnten. Ihre Theorien – häufig in einer vereinfachten, verkürzten Form präsentiert – schienen die These zu untermauern, Macht sei nicht lediglich oder in erster Linie ein Mittel, die Produktion zu beherrschen, sondern ein dominantes, facettenreiches und unvermeidliches Merkmal eines jeden gesellschaftlichen(68) Lebens. Ich halte es außerdem nicht für einen Zufall, dass diese beiden Wissenschaftler die beiden einzigen intelligenten Personen in der Menschheitsgeschichte zu sein scheinen, die der ehrlichen Überzeugung waren, dass die Bürokratie(35) in erster Linie durch ihre Effektivität charakterisiert werde. Weber(3) betrachtete bürokratische(36) Organisationsformen – öffentliche(25) wie private – als Verkörperung unpersönlicher Rationalität und hielt sie in dieser Eigenschaft allen anderen denkbaren Organisationsformen für so offensichtlich überlegen, dass sie alles zu umfassen und die Menschheit in einem freudlosen, »stahlharten Gehäuse« einzuschließen drohten, in dem es weder Geist noch Charisma gab.[5]

Foucault(2) war subversiver, aber das auf eine Art, die bürokratischer(37) Macht mehr und nicht weniger Effizienz zuschrieb. In seinen Arbeiten(76) über psychiatrische Einrichtungen, Krankenhäuser, Gefängnisse(2) und andere Institutionen wurden Körper, Subjekte – ja sogar die Wahrheit selbst – allesamt zu Produkten bürokratischer(38) Diskurse. Durch Konzepte wie »Gouvernementalität« und »Biomacht« gestalteten staatliche(40) Bürokratien die Parameter der menschlichen Existenz nach Foucaults(3) Ansicht wesentlich tiefgreifender, als sich das Weber(4) jemals hätte vorstellen können.

Die naheliegende Schlussfolgerung lautet: Beide Wissenschaftler verdankten ihre Popularität weitgehend der Tatsache, dass das amerikanische Hochschulwesen in dieser Zeit nach und nach zu einer Institution geworden war, die Funktionsträger für einen imperialen, global operierenden Verwaltungsapparat heranziehen sollte. Während des Kalten Krieges(21) wurde dies oft sehr deutlich, vor allem in den Anfangsjahren, als sowohl Schüler von Franz Boas(1) wie Margaret Mead(1) und Ruth Benedict(1) als auch Weberianer wie Clifford Geertz(2) sich oftmals in den Dienst des militärisch-geheimdienstlichen Apparats stellten oder sogar von der CIA(1) finanziert(24) wurden.[6] Im Verlauf der Campus-Mobilisierungen während des Vietnamkriegs(1) wurde diese Komplizenschaft nach und nach problematisiert. Max Weber(5) – oder, genauer gesagt, das Verständnis von Weber(6), das Soziologen wie Parsons(1) und Shils(1) propagierten und das allmählich die Grundlage für die »Modernisierungstheorie(1)« des State Departments abgab – galt letztlich als die Verkörperung all dessen, was die radikalen Kräfte abgelehnt sehen wollten.[7] Aber schon bald begann Foucault(4), der nach den Unruhen im Mai 1968 aus seinem Rückzugsort in Tunesien(2) aufgescheucht worden war und eine Professur am Collège de France(1) erhalten hatte, die Lücke zu füllen. Man könnte hier sogar von der allmählichen Entwicklung einer Art von Arbeitsteilung an den amerikanischen Universitäten(3) sprechen, wobei die optimistische Seite Webers(7) (in noch weiter simplifizierter Form) für die Ausbildung(13) von Bürokraten unter der Bezeichnung »Theorie der rationalen Entscheidung« neu erfunden wurde, während man seine pessimistischere Seite den Foucault(5)-Anhängern überließ. Foucaults(6) Aufstieg vollzog sich vor allem in jenen wissenschaftlichen Bereichen, in denen die ehemaligen radikalen Studenten Unterschlupf gefunden hatten, denen jeglicher Zugang zu politischer Macht fast vollständig verwehrt blieb – oder, zunehmend, auch jeglicher Einfluss auf gesellschaftliche(69) Bewegungen. Das verlieh Foucaults(7) Betonung des Zusammenhangs von »Macht und Wissen« – der Behauptung, dass Formen von Wissen auch stets Formen von gesellschaftlicher(70) Macht darstellen oder sogar die bedeutendsten Formen gesellschaftlicher(71) Macht sind – eine besondere Anziehungskraft.

Zweifellos karikiert eine derart verkürzte Zusammenfassung die geschichtlichen Ereignisse und ist unfair. Sie enthält aber meiner Ansicht nach dennoch eine grundlegende Wahrheit. Wir werden nicht einfach nur von Bereichen der Dichte angezogen, wo wir unsere interpretatorischen Fähigkeiten am besten einsetzen können. Wir zeigen auch eine zunehmende Tendenz, das zu benennen, was interessant und was wichtig ist, und dabei anzunehmen, dass Orte der Dichte auch Orte der Macht sind. Die Macht der Bürokratie(39) zeigt, wie oft dies eben nicht der Fall ist.

In diesem Essay geht es jedoch nicht in erster Linie um Bürokratie(40) – oder gar um die Gründe für ihre Vernachlässigung in der Anthropologie(33) und mit ihr verwandten Disziplinen. Hauptsächlich geht es um Gewalt(22). Ich möchte hier festhalten: Situationen, die durch Gewalt(23) herbeigeführt werden – insbesondere durch strukturelle Gewalt(24), unter der ich tiefgreifende Formen von Ungleichheit(7) verstehe, die durch Gewaltandrohung(25) aufrechterhalten werden –, tendieren stets dazu, willfährige Blindheit hervorzubringen, die wir üblicherweise mit bürokratischen(41) Abläufen verbinden. Grob gesagt gilt: Bürokratische(42) Abläufe sind nicht grundsätzlich unsinnig, und sie fördern auch kein Verhalten, das sie selbst als unsinnig einstufen, vielmehr handelt es sich dabei ausnahmslos um Möglichkeiten, soziale Situationen zu handhaben, die bereits unsinnig sind, weil sie auf struktureller Gewalt(26) fußen. Diese Herangehensweise kann uns, so glaube ich, potenziell Aufschlüsse über Angelegenheiten vermitteln, die interessant und wichtig zugleich sind; zum Beispiel über die tatsächliche Beziehung zwischen den Formen von Vereinfachung, die für die Gesellschaftstheorie wie auch für diejenigen, die für administrative Verfahren typisch sind.

III

Wir sind es nicht gewohnt, Pflegeheime oder Banken(41) oder gar private Krankenversicherungen als gewalttätige(27) Einrichtungen zu betrachten – höchstens in einem sehr abstrakten und metaphorischen Sinn. Doch die Gewalt(28), die ich hier meine, ist nicht abstrakt. Sie ist sehr konkret. Bei all diesen Institutionen handelt es sich um Einrichtungen, die Ressourcen innerhalb eines Systems von Eigentumsrechten verteilen. Regierungen sichern dieses System in einem rechtlichen Rahmen ab, der letztlich auf der Androhung von Zwang beruht. »Zwang« steht hier euphemistisch für Gewalt(29).

All dies ist hinreichend offensichtlich. Von ethnografischem Interesse ist hierbei vielleicht, wie selten die Bevölkerung in den demokratischen(16) Industriegesellschaften über diese Tatsache nachdenkt, oder wie instinktiv wir sie zu verdrängen suchen. Deshalb ist es beispielsweise möglich, dass Graduate Students in den Universitätsbibliotheken(4) tagelang über theoretischen Abhandlungen zur abnehmenden Bedeutung von Zwang als Faktor im modernen Leben grübeln, ohne jemals über die Tatsache nachzudenken, dass sie, hätten sie darauf bestanden, diese Bibliothek zu betreten, ohne ihren ordnungsgemäß ausgestellten und abgestempelten Benutzerausweis vorzuzeigen, von bewaffneten Männern aus dem Gebäude entfernt und dabei alle erforderlichen Gewaltmittel(30) eingesetzt worden wären. Je mehr wir zulassen, dass unser alltägliches Leben unter den Geltungsbereich bürokratischer(43) Regulierungen fällt, umso mehr spielt – so scheint es fast – jeder die Tatsache herunter (die jenen wohl bewusst ist, die für den Betrieb des Systems verantwortlich sind), dass letztlich alles von der Drohung mit physischer Gewaltanwendung(31) abhängt.

Dasselbe Argument ließe sich zur Verwendung des Begriffs »strukturelle Gewalt(32)« in der zeitgenössischen Gesellschaftstheorie vorbringen – weil die Art, in der ich ihn hier verwende, entschieden unkonventionell ist. Der Begriff selbst geht auf die Debatten im Rahmen der Friedensstudien in den 1960er Jahren zurück; geprägt hat ihn Johann Galtung(1), um damit dem Vorwurf zu begegnen, eine Definition von »Frieden« als bloße Abwesenheit von Handlungen, die mit körperlichen Übergriffen verbunden sind, sei gleichbedeutend mit dem Übersehen des Vorherrschens sehr viel tückischerer Strukturen der Ausbeutung von Menschen.[8] Galtung(2) empfand den Begriff »Ausbeutung« als zu stark vorbelastet, was seiner Gleichsetzung mit dem Marxismus(10) geschuldet sei, und schlug als Alternative »strukturelle Gewalt(33)« vor – und das bedeutet: jede Art von institutionellem Arrangement, das durch seinen bloßen Betrieb einem gewissen Teil der Bevölkerung regelmäßig einen physischen oder psychischen Schmerz zufügt oder der Freiheit(17) dieser Menschen Grenzen setzt. Strukturelle Gewalt(34) konnte auf diese Weise sowohl von der »persönlichen Gewalt(35)« (die von einer identifizierbaren handelnden Person ausgeübt wird) als auch von »kultureller Gewalt(36)« (diejenigen Überzeugungen und Annahmen über die Welt, die das Zufügen von Schaden und Schmerz rechtfertigen) unterschieden werden. Auf diese Art ist der Begriff auch in der anthropologischen Literatur(20) hauptsächlich verstanden und verwendet worden.[9] Paul Farmer(1) schreibt zum Beispiel, dass er den Begriff für die Beschreibung der Leiden und des frühen Todes so vieler armer haitianischer(1) Bauern, unter denen er arbeitete und die er behandelte, als passend empfand,

weil solches Leid »strukturiert« wird durch historisch gegebene (und oft wirtschaftlich(43) motivierte) Prozesse und Kräfte, die durch ihr Zusammenwirken – ob nun durch Gewohnheit, Ritual oder, was häufiger der Fall ist, durch die harten äußeren Umstände des Lebens – das Handeln einschränken. Für viele Menschen, zu denen auch die meisten meiner Patienten und Informanten gehören, werden die großen wie auch die kleinen Entscheidungsmöglichkeiten begrenzt durch Rassismus, Sexismus, politische Gewalt(37) und bedrückende Armut.[10]

In all diesen Formulierungen steht der Begriff »strukturelle Gewalt(38)« für Strukturen, die gewaltsame(39) Auswirkungen haben, unabhängig(5) davon, ob tatsächliche körperliche Gewalt(40) im Spiel ist oder nicht. Das unterscheidet sich stark von meiner eigenen Formulierung und stimmt stärker mit der feministischen(6) Tradition überein,[11] die diese Verhältnisse eher als Strukturen der Gewalt(41) bewertet – weil sie nur durch die ständige Furcht vor körperlicher Gewalt(42) ermöglicht werden und gewalttätige(43) Auswirkungen haben können. Rassismus, Sexismus, Armut: Sie können nur in einem Umfeld existieren, das durch die letztliche Drohung mit realer körperlicher Gewalt(44) bestimmt wird. Hier auf eine Unterscheidung zu pochen, ergibt nur dann einen Sinn, wenn man aus irgendeinem Grund außerdem darauf bestehen will, dass es beispielsweise ein System des Patriarchats(6) geben könnte, das ganz ohne häusliche Gewalt(45) oder sexuelle Übergriffe(1) auskommt – der Tatsache zum Trotz, dass meines Wissens bisher noch kein derartiges System jemals beschrieben worden ist.

Angesichts des gegenwärtigen Zustands dieser Welt ergibt dies eindeutig keinen Sinn. Gibt es beispielsweise einen Ort, an dem Frauen aus Furcht vor körperlichen oder sexuellen Übergriffen(2) von bestimmten Räumen ausgeschlossen sind, was genau wird dann erreicht, indem man unterscheidet zwischen tatsächlichen Angriffen, der Furcht, die solche Angriffe auslösen, den Annahmen, die Männer dazu motivieren, solche Angriffe zu verüben, oder die Polizei(1) zu der Vermutung veranlassen, das Opfer(10) »habe es darauf angelegt«, und dem sich daraus bei den meisten Frauen ergebenden Gefühl, dass das tatsächlich nicht die Räume sind, in denen Frauen sich aufhalten sollten? Oder auch all diese Dinge wiederum von den »wirtschaftlichen(44)« Konsequenzen für Frauen zu unterscheiden, die als Folge daraus für bestimmte Tätigkeiten nicht infrage kommen. All dies bildet insgesamt eine einzige Struktur der Gewalt(46).[12]

Das Hauptproblem bei Galtungs(3) Ansatz besteht, wie Catia Confortini(1) feststellt, darin, dass »Strukturen« als abstrakte, freischwebende Einheiten betrachtet werden, während es sich bei dem, womit wir es hier zu tun haben, um materielle Prozesse handelt, in denen Gewalt(47) und Gewaltandrohung(48) eine entscheidende, konstitutive Rolle spielen.[13] Man könnte sogar sagen, gerade diese Tendenz zur Abstraktion ermögliche es den Beteiligten, sich einzureden, die Gewalt(49), die das System stützt, sei auf irgendeine Weise nicht verantwortlich für seine mit Gewalt(50) verbundenen Auswirkungen.

Anthropologen(34) täten gut daran, nicht denselben Fehler zu begehen.

All das wird noch deutlicher, wenn man die Rolle der Regierung betrachtet. In vielen agrarisch geprägten Gesellschaften(72), mit denen sich Anthropologen(35) bevorzugt beschäftigen und in denen moderne Verwaltungsstrukturen als etwas von außen Aufgezwungenes betrachtet werden, sind zahlreiche dieser Verbindungen sehr viel einfacher zu erkennen. In dem Teil des ländlichen Madagaskar(32) beispielsweise, in dem ich meine Feldforschungen unternahm, gingen die Menschen davon aus, ein Staat funktioniere hauptsächlich, indem er Furcht erzeuge. Da die Regierung zugleich aber im Alltagsleben so gut wie keine Rolle spielte (zum Beispiel in Form von Bauvorschriften, Regelungen für den Alkoholkonsum(3) in der Öffentlichkeit(26), Zulassungs- und Versicherungspflicht für Fahrzeuge und anderen Dingen), wurde es um so offensichtlicher, dass die Hauptaufgabe der staatlichen(41) Bürokratie(44) das Registrieren des steuerpflichtigen(27) Eigentums war. Ein merkwürdiges Arbeitsergebnis war, dass genau die Art von Informationen, die vorab dem madagassischen Nationalarchiv für das 19. und frühe 20. Jahrhundert in der Gemeinde zu entnehmen waren, die ich untersuchte – präzise Angaben über die Größe einer jeder Familie und ihren Landbesitz und Viehbestand (und, im früheren Zeitraum, die Sklaven(24)) –, während der Zeit, die ich dort verbrachte, am schwierigsten zu beschaffen waren, und das aus dem einfachen Grund, weil die meisten Einheimischen davon ausgingen, das würde einen Außenstehenden, der aus der Hauptstadt kam, am meisten interessieren. Und deshalb zeigten sie hier die geringste Bereitschaft zur Auskunft.

Ein Ergebnis der Erfahrungen mit dem Kolonialismus(3) war, dass das, was man als »Weisungsbefugnis« oder »Beziehungen mit Befehlscharakter« bezeichnen könnte – jede bestehende Beziehung, in der eine erwachsene Person einer anderen ihren Willen auferlegen kann –, mit der Sklaverei(25) und die Sklaverei(26) ihrerseits mit dem grundsätzlichen Wesen des Staats gleichgesetzt worden war. In der Gemeinschaft, die ich untersuchte, rückten solche Beziehungen mit der größten Wahrscheinlichkeit wieder in den Vordergrund, wenn die Menschen von den großen Sklavenhalterfamilien des 19. Jahrhunderts erzählten, deren Kinder(13) die Hauptstützen der Kolonialverwaltung wurden, und das hauptsächlich (wie stets angemerkt wurde) aufgrund ihres Bildungsfleißes und ihres Geschicks bei der Schreibarbeit(77). In anderen Kontexten wurden Weisungsbefugnisse – insbesondere in bürokratischen(45) Zusammenhängen – sprachlich kodiert. Sie wurden beharrlich mit dem Französischen(12) identifiziert; das Madagassische (Malagasy) wurde dagegen als Sprache wahrgenommen, die für Beratungen, Erklärungen und auf Konsens(4) beruhende Entscheidungen geeignet war. Wollten niedere Amtsträger willkürliche Entscheidungen durchsetzen, wechselten sie nahezu unweigerlich ins Französische(13). Sehr lebhaft erinnere ich mich an eine Szene, als ein kleiner Beamter, der sich mit mir schon mehrere Male auf Madagassisch unterhalten hatte, etwas nervös wurde, als ich genau in dem Augenblick vorbeikam, in dem alle dort Beschäftigen beschlossen hatten, früher Schluss zu machen. »Das Büro ist geschlossen«, verkündete er auf Französisch(14). »Wenn Sie ein Anliegen vorbringen möchten, müssen Sie morgen früh um acht Uhr wiederkommen.« Als ich mich verwirrt gab und (auf Madagassisch) behauptete, kein Französisch(15) zu verstehen, erwies er sich als völlig unfähig, den Satz in der Landessprache zu wiederholen, sondern wiederholte sich immer wieder auf Französisch(16). Von dritter Seite wurde mir später bestätigt, was ich vermutet hatte: Hätte der Beamte ins Madagassische gewechselt, hätte er zumindest erklären müssen, warum das Büro zu einer derart unüblichen Zeit geschlossen war. Das Französische(17) wird auf Madagassisch als »ny teny baiko« (»die Sprache des Befehls«) bezeichnet. Es wurde gewöhnlich in Situationen verwendet, in denen Erläuterungen, Beratungen und schließlich Einvernehmlichkeit nicht erforderlich sind, denn diese Situationen stehen in der abschließenden Analyse unter der Prämisse der Androhung von Gewalt(51).[14]

In Madagaskar(33) wurde die bürokratische(46) Macht im Denken der meisten Menschen gewissermaßen gerechtfertigt durch ihre Verbindung mit Bildung(14), die nahezu allgemeine Wertschätzung genoss. Eine vergleichende Analyse ergibt jedoch, dass eine unmittelbare Beziehung besteht zwischen dem Maß an Gewalt(52), das in einem bürokratischen(47) System angewendet wird, und dem Ausmaß an Absurdität, das es hervorbringt. So hat zum Beispiel Keith Breckenridge(1) ausführlich jene durch »Macht ohne Wissen« geprägten Regime dokumentiert, die typisch waren für das koloniale Südafrika(1), wo Zwang und Papierkram weitgehend die Notwendigkeit ersetzten, Verständnis für die afrikanischen(13) Untertanen zu entwickeln.[15] Als die Apartheid(1) in den 1950er Jahren eingeführt wurde, kündigte die Regierung neue Passregeln an, die frühere Regelungen vereinfachen sollten. Bis dahin mussten afrikanische(14) Arbeiter(78) detaillierte Unterlagen über ihre Arbeitsverträge(79) mit sich führen, die nun durch ein Ausweisheftchen ersetzt wurden, in dem »Name, Wohnort, Fingerabdrücke, der Steuerstatus(28) und das offiziell garantierte ›Recht‹, in den Städten und Gemeinden arbeiten(80) zu dürfen« eingetragen waren – und sonst nichts.[16] Die Beamten schätzten dieses Heftchen, weil es die Verwaltung vereinheitlichte und die Polizei(2) von der Verantwortung entlastete, mit den afrikanischen(15) Arbeitern sprechen zu müssen – die ihrerseits das Dokument aus genau diesem Grund allgemein als »dompas« (»dummen Pass«) bezeichneten. Andrew Mathews’ hervorragende ethnografische Studie zur mexikanischen(7) Forstverwaltung in Oaxaca zeigt ganz ähnlich das ausgeprägte Machtgefälle zwischen den Staatsbeamten und den örtlichen Bauern, das es den Förstern gestattet, in einer ideologischen Blase zu verharren und an simplen Schwarz-Weiß-Vorstellungen über (beispielsweise) Waldbrände festzuhalten. Das wiederum ermöglicht es ihnen, so ziemlich die einzigen Menschen im Bundesstaat Oaxaca zu sein, die die tatsächlichen Auswirkungen ihrer Bestimmungen nicht begreifen.[17]

Hinweise auf Verbindungen zwischen Zwang und Absurdität zeigen sich auch darin, wie wir in der englischen Sprache über Bürokratie(48) reden. Man beachte zum Beispiel, dass die meisten umgangssprachlichen Begriffe, die sich spezifisch auf bürokratische(49) Torheiten beziehen – SNAFU, Catch-22 und andere – aus der militärischen Sprache stammen. Politikwissenschaftler beobachten seit langem eine »negative Korrelation«, wie es David Apter(1) bezeichnete, zwischen Zwang und Information: Während einigermaßen demokratische(17) Regierungssysteme von Informationen überflutet werden, weil jeder die politischen Autoritäten(6) mit Erklärungen und Forderungen eindeckt, haben die Menschen der Obrigkeit immer weniger zu sagen, je autoritärer(1) oder repressiver ein Regime ist. Deshalb müssen sich solche Regime massiv auf Spione, Geheimdienste und die Geheimpolizei stützen.[18]

IV

Dass durch Gewalt(53) Willkürentscheidungen ermöglicht und jene Debatten, Klärungs- und Verhandlungsprozesse umgangen werden können, die charakteristisch sind für stärker egalitär geprägte Sozialbeziehungen, erlaubt es gerade ihren Opfern(11), zu erkennen, dass die Verfahrensweisen, die aus Gewalt(54) hervorgehen, töricht oder unvernünftig sind. Man könnte sagen: Menschen, die auf die Angst vor Gewaltanwendung(55) setzen, müssen sich nicht allzu sehr mit Interpretationsarbeit beschäftigen, und deshalb tun sie das im Allgemeinen auch nicht.

Dieser Aspekt hat in der aufblühenden Literatur(21) zur »Anthropologie(36) der Gewalt(56)« nicht viel Beachtung gefunden. Diese tendierte vielmehr zu einer Entwicklung in genau die entgegengesetzte Richtung und hob die Erscheinungsformen hervor, in der Gewaltakte(57) bedeutungsvoll und kommunikativ sind. Neil Whiteman geht zum Beispiel in einer kürzlich erschienen Aufsatzsammlung mit dem schlichten Titel Violence so weit, zu betonen, Anthropologen(37) müssten untersuchen, warum die Menschen überhaupt gewohnheitsmäßig von »sinnloser Gewalt(58)« sprechen.[19] Gewalt(59), behauptet er, sei am besten als Analogie zur Poesie zu verstehen:

Gewalthandlungen sind wie alle anderen verhaltensbezogenen Ausdrucksformen durchdrungen von kultureller Bedeutung, und sie sind jener Augenblick, in dem sich individuelles Handeln innerhalb historisch eingebetteter Verhaltensmuster manifestieren kann. Individuelles Handeln, das sich bestehender kultureller Normen, Symbole und Bilder bedient, kann daher gewissermaßen eine »poetische« Qualität darstellen, für das regelgesteuerte Substrat, das ihm zugrunde liegt, und für die Art und Weise, wie dieses Substrat eingesetzt wird, wodurch sich neue Bedeutungen und kulturelle(24) Ausdrucksformen entwickeln.[20]

Ich wende mich nicht gegen diese Betonung des bedeutsamen Wesens von Gewalt(60), weil ich damit behaupten will, dass die Grundaussage auf irgendeine Art unwahr ist. Es wäre absurd, zu bestreiten, dass Gewaltakte(61) im Regelfall als kommunikative Handlungen angelegt oder dass sie tendenziell von Symbolen umgeben sind und Legenden erzeugen. Es scheint mir jedoch, dass dies ein Bereich ist, in dem Anthropologen(38) – genau wie im Fall der Bürokratie(50) – ganz besonders dazu neigen, interpretatorische Tiefe mit gesellschaftlicher(73) Bedeutung zu verwechseln, dass sie also annehmen, der interessanteste Aspekt der Gewalt(62) sei auch der wichtigste. Ja, Gewaltakte(63) enthalten tendenziell auch ein kommunikatives Element. Aber das trifft genauso auf jede andere Form des menschlichen Handelns zu. Mir kommt der Gedanke: Das wirklich Wichtige im Zusammenhang mit Gewalt(64) ist, dass sie vielleicht die einzige Form menschlichen Handelns ist, die sogar die Möglichkeit einer gesellschaftlichen(74) Wirksamkeit einschließt, ohne kommunikativ zu sein.

Genauer gesagt: Gewalt(65) kann gut und gern die einzige Form menschlichen Handelns sein, bei der relativ sicher vorhersagbare Auswirkungen auf das Handeln einer Person möglich sind, über die man selbst gar nichts weiß. In nahezu allen anderen Umständen, unter denen man Einfluss auf jemanden auszuüben versucht, muss man zumindest eine gewisse Vorstellung davon haben, wie die betreffende Person sich selbst und den Einflussnehmer einschätzt, was sie aus dieser Situation mitnehmen will und was ihre Abneigungen und Vorlieben sind. Aber wenn man dem anderen einen Knüppel über den Kopf zieht, spielt das alles keine Rolle mehr.

Es stimmt schon: Die Wirkungen, die man erzielen kann, wenn man einen anderen handlungsunfähig macht oder tötet, sind sehr begrenzt, aber es sind reale Wirkungen – und das ist das Entscheidende, man kann schon vorher genau wissen, wie sie aussehen werden. Alle anderen Formen des Handelns können keine vorhersagbaren Wirkungen hervorbringen, wenn sie nicht mit gemeinsamen Deutungsmustern oder Vorstellungen verbunden werden können. Mehr noch: Alle Versuche, andere durch Gewaltandrohung(66) zu beeinflussen, erfordern zwar ein gewisses Maß an gemeinsamen Vorstellungen, aber diese können auch nur minimal vorhanden sein. Die meisten menschlichen Beziehungen – insbesondere die langfristig bestehenden, ob nun zwischen alten Freunden oder eingefleischten Feinden – sind höchst kompliziert, stark aufgeladen mit Erfahrungen und Bedeutung. Um sie aufrechtzuerhalten, bedarf es ständiger und oft auch subtiler Imaginationsarbeit des unablässigen Bemühens, die Welt aus der Warte des anderen zu sehen. Droht man jemandem physische Gewalt(67) an, lässt sich all dies umgehen. Eine solche Drohung ermöglicht Beziehungen wesentlich schematischerer Art (zum Beispiel: »Wenn du diese Linie überschreitest, erschieße ich dich.«). Deshalb ist Gewalt(68) häufig die bevorzugte Waffe der Dummen. Man könnte sagen: Es ist eine der Tragödien der menschlichen Existenz, dass dies die eine Form von Dummheit ist, bei der eine intelligente Antwort am schwersten fällt.

An dieser Stelle muss ich noch eine weitere wichtige Eigenschaft anführen. Wenn sich zwei Parteien in einem relativ ausgeglichenen Wettstreit der Gewalt(69) befinden – beispielsweise Generäle, die einander gegenüberstehende Armeen befehligen –, ist es für beide Seiten ratsam, sich in den Kopf der jeweils anderen zu versetzen. Nur wenn eine Seite eine überwältigende Übermacht besitzt und dem Gegner schweren physischen Schaden zufügen kann, kann sie darauf verzichten. Aber dies hat weitreichende Auswirkungen: Es bedeutet, dass die charakteristischste Auswirkung von Gewalt(70) – ihre Fähigkeit, die von mir so bezeichnete »Interpretationsarbeit« überflüssig zu machen – zum wichtigsten Merkmal wird, wenn die Gewalt(71) am wenigsten sichtbar wird, dort, wo Akte spektakulärer physischer Gewalt(72) am unwahrscheinlichsten sind. Das sind genau jene Umstände, die ich als Situationen struktureller Gewalt(73) definiert habe, unter der Annahme, dass systematische Ungleichgewichte, die durch Gewaltandrohung(74) gestützt werden, ebenfalls als Form von Gewalt(75) angesehen werden können. Aus diesem Grund bringen Situationen struktureller Gewalt(76) unvermeidlich extrem einseitige Situationen imaginativer Identifikation hervor.

Diese Wirkungen werden besonders dann sichtbar, wenn Strukturen der Ungleichheit(8) tief verinnerlichte Formen angenommen haben. So waren zum Beispiel Witze über die Unmöglichkeit, Frauen zu verstehen, ein Hauptthema amerikanischer Situationskomödien der 1950er Jahre. Diese Witze, die natürlich immer von Männern erzählt wurden, stellten die weibliche Logik als etwas Fremdes und Unbegreifliches dar. Man hatte aber nie den Eindruck, die Frauen, um die es ging, hätten Schwierigkeiten gehabt, die Männer zu verstehen. Die Gründe dafür sind offensichtlich: Frauen blieb gar nichts anderes übrig, als die Männer zu verstehen; ein bestimmtes Bild von der patriarchalisch(7) geprägten Familie stand hoch im Kurs, und Frauen, die keine Möglichkeit hatten, ein eigenes Einkommen zu erzielen, und über keine eigenen Ressourcen verfügten, blieb kaum eine andere Wahl, als viel Zeit und Energie für ein Verständnis dessen aufzuwenden, was ihre Männer wohl über die aktuellen Ereignisse dachten. Ich muss an dieser Stelle hoffentlich nicht ausführen, dass patriarchalische(8) Arrangements dieser Art auf den ersten Blick als Beispiele für strukturelle Gewalt(77) erkennbar sind; es sind Normen, die durch die Drohung mit physischer Gewalt(78) auf unendlich subtile und auch auf nicht so subtile Art sanktioniert sind. Und diese Art von Gerede über die Geheimnisse der Frauenwelt ist anscheinend ein beständiges Merkmal solcher Arrangements. Generationen von Romanautorinnen – Virginia Woolf(1) kommt einem sofort in den Sinn – haben auch die andere Seite solcher Arrangements dokumentiert: Die ständigen Anstrengungen, die den Frauen abverlangt werden, um das Selbstbewusstsein gedankenloser und selbstsüchtiger Männer zu pflegen und aufrechtzuerhalten, erfordern ein ständiges Bemühen um imaginative Identifikation oder »Interpretationsarbeit«. Diese Arbeit(81) wird auf allen Ebenen geleistet. Überall wird von Frauen erwartet, sich ständig vorzustellen, wie sich die Dinge aus männlicher Sicht darstellen. Von Männern erwartet man Gleiches in Bezug auf Frauen so gut wie nie. Dieses Verhaltensmuster ist so tief verinnerlicht, dass viele Männer jeden Vorschlag zur Änderung fast schon als einen Gewaltakt(79) auffassen. An amerikanischen Highschools werden Schüler im Fach »Kreatives Schreiben« von ihren Lehrern häufig dazu aufgefordert, sich vorzustellen, sie seien für einen Tag in einen Menschen des anderen Geschlechts verwandelt worden, und dann aufzuschreiben, wie sie diesen Tag erlebten. Die Ergebnisse sind auf den ersten Blick frappierend einheitlich. Die Mädchen schreiben lange, ausführliche Aufsätze, aus denen klar hervorgeht, dass sie viel Zeit damit verbracht haben, über dieses Thema nachzudenken. Gewöhnlich weigert sich ein großer Teil der Jungen, überhaupt einen solchen Aufsatz zu schreiben. Jene, die es doch tun, zeigen deutlich, dass sie nicht die geringste Vorstellung davon haben, wie es ist, ein halbwüchsiges Mädchen zu sein, und lehnen es zutiefst ab, darüber nachzudenken.[21]

Was ich hier vorbringe, ist nichts Neues für Leute, die mit der Feministischen(7) Standpunkttheorie oder den Critical Race Studies vertraut sind. Ursprünglich wurde ich zu diesen allgemeinen Überlegungen durch einen Text von bell hooks angeregt:

Schwarze in den Vereinigten Staaten(42) haben sich niemals als AnthropologInnen und/oder EthnographInnen in einer eigenen Institution zusammengefunden, um das Weißsein zu studieren. Doch seit der Zeit der Sklaverei(27) haben sie untereinander in Gesprächen ihr jeweiliges »spezielles« Wissen über das Weißsein ausgetauscht, das sie durch unmittelbares und scharfes Beobachten der Weißen gewonnen haben. Es galt als »speziell«, weil diese Art Wissen nirgendwo ausführlich nachzulesen war. Sein Sinn bestand darin, Schwarzen zu helfen, in der weißen herrschenden Gesellschaft(75) den Alltag zu bewältigen und zu überleben. Schwarze Hausangestellte der Weißen brachten als InformantInnen jahrelang Wissen in die segregrierten Communities zurück: Einzelheiten, Tatsachen, Beobachtungen und akribische psychologische(5) Betrachtungen über die weißen »Anderen«.[22]

Eine gewisse Schwäche oder Unzulänglichkeit der feministischen(8) Literatur(22) besteht meiner Ansicht nach darin, dass sie ein wenig zu wohlwollend ist und dazu neigt, das Verständnis der Unterdrückten für die Blindheit oder die Dummheit ihrer Unterdrücker zu betonen.[23]

Wäre es möglich, eine allgemeine Theorie der Interpretationsarbeit zu entwickeln? Dabei müsste man zunächst anerkennen, dass es in diesem Zusammenhang zwei entscheidende Elemente gibt, die zwar miteinander verbunden, aber formell getrennt sind. Das erste ist der Prozess der imaginären Identifikation als eine Form der Erkenntnisgewinnung, die Tatsache, dass in Herrschaftsbeziehungen gewöhnlich den Untergebenen die Aufgabe zugewiesen wird, sich ein Verständnis der Funktionsweise der betreffenden sozialen Beziehungen zu erarbeiten. Wer zum Beispiel schon einmal in einer Restaurantküche gearbeitet(82) hat, weiß, was ich meine: Wenn irgendetwas schrecklich schiefgelaufen ist und der wütende Küchenchef hereinstürmt, um sich ein Bild von der Lage zu machen, wird er kaum eine detaillierte Untersuchung vornehmen. Er wird auch den Beteuerungen der Beschäftigten keinen großen Glauben schenken, die alle ihre eigene Version des Vorfalls darzustellen versuchen werden. Sehr viel wahrscheinlicher ist, dass er sie anherrschen wird, sie sollten den Mund halten, und sich dann willkürlich eine Geschichte zurechtlegt, die es ermöglicht, ein unmittelbares Urteil zu fällen, zum Beispiel: »Du bist neu hier, und du hast es verbockt – wenn das nochmal vorkommt, bist du gefeuert.« Herauszufinden, was schiefgelaufen ist, bleibt jenen überlassen, die nicht die Macht haben, andere zu heuern oder zu feuern, um dafür zu sorgen, dass es kein weiteres Mal vorkommt. Dasselbe gilt üblicherweise in langfristigen Beziehungen: Hausbedienstete wissen im Allgemeinen sehr viel über die Familien ihrer Arbeitgeber(83), aber umgekehrt ist das praktisch niemals der Fall. Das zweite Element ist das daraus resultierende Muster der mitfühlenden Identifikation. Seltsamerweise war es Adam Smith(1), der in seiner Theorie der ethischen Gefühle (Theory of Moral(16) Sentiments, 1762) als erster das Phänomen beschrieb, das wir heute als »Mitgefühlsmüdigkeit(1)« bezeichnen. Menschen, erklärte er, neigten dazu, sich in ihre Mitmenschen einzufühlen sowie spontan deren Sorgen und Freuden nachzuempfinden. Die Armen befänden sich jedoch in einer so beständig unglücklichen Lage, dass auch ansonsten mitfühlende Beobachter vor der unausgesprochenen Entscheidung stehen würden, sich von ihren Eindrücken entweder vollkommen überwältigen zu lassen oder die Existenz der Mittellosen vollkommen auszublenden. Als Konsequenz würden diejenigen, die am unteren Ende einer sozialen Leiter stehen, viel Zeit dafür aufwenden, sich vorzustellen, wie jene da oben denken und fühlen, während das Gegenteil so gut wie nie vorkomme.

Unabhängig(6) davon, ob man es mit Herren und Dienern, mit Männern und Frauen, mit Arbeitgebern(84) und Arbeitnehmern(85), mit Reichen und Armen, mit struktureller Ungleichheit(9) zu tun hat – die ich als strukturelle Gewalt(80) bezeichnet habe –, stets entstehen in hohem Maß einseitige Imaginationsstrukturen. Da Smith meiner Meinung nach Recht hatte mit seiner Annahme, Einfühlung fördere das Mitgefühl, hat dies zur Folge, dass sich die Opfer(12) struktureller Gewalt(81) viel mehr Gedanken über deren Nutznießer machen als diese über sie. Das dürfte, nach der Gewalt(82) an sich, die machtvollste Kraft sein, die diese Beziehungen aufrechterhält.

V

All dies führt meiner Ansicht nach zu einigen interessanten Schlussfolgerungen. In den heutigen demokratisch(18) verfassten Industriegesellschaften wird die legitime Ausübung der Gewalt(83) den, wie sie verharmlosend genannt werden, »Strafverfolgungsbehörden« übertragen – in erster Linie der Polizei(3), deren tatsächliche Rolle, wie Polizeisoziologen wiederholt hervorgehoben haben,[24] sehr viel weniger mit der Durchsetzung des Strafrechts, sondern mit der systematischen Anwendung von Gewalt(84) bei der Lösung administrativer Probleme zu tun hat. Polizisten(4) sind in erster Linie Bürokraten mit Waffen. Gleichzeitig ist die Polizei(5) in der Populärkultur(25) in den vergangenen fünfzig Jahren zu einem fast zwanghaften Objekt imaginativer Identifikation geworden. Das geht so weit, dass heutzutage – was gar nicht ungewöhnlich ist – ein Bürger einer modernen Industriegesellschaft mehrere Stunden am Tag damit verbringen kann, Bücher zu lesen oder sich Filme und Fernsehserien anzuschauen, die ihn einladen, die Welt aus der Sicht der Polizei(6) zu betrachten und indirekt an deren Heldentaten teilzunehmen. All dies verleiht Max Weber(8)s unheilvoller Warnung vor dem »stahlharten Gehäuse« eine neue, befremdliche Nuance: Gesichtslose Bürokratien scheinen tendenziell charismatische Helden in Gestalt einer endlosen Auswahl an legendären Detektiven, Spionen und Polizisten(7) hervorzubringen – allesamt offenkundig Figuren, deren Aufgabe darin besteht, genau dort tätig zu werden, wo die bürokratischen(51) Strukturen zur Informationsbeschaffung den Einsatz handfester physischer Gewalt(85) erfordern.

Noch verblüffender sind meiner Ansicht nach die Folgerungen, die sich daraus für den Status der Theorie ergeben.

Im Wissensbestand der Bürokratie(52) dreht sich alles um die Schematisierung. In der Praxis sind bürokratische(53) Abläufe unweigerlich mit der Außerachtlassung aller Feinheiten des realen gesellschaftlichen(76) Lebens verbunden und reduzieren alles auf vorgefertigte mechanische oder statische Formeln. Ob es sich um Formulare, Vorschriften, Statistiken oder Fragebögen handelt, stets geht es um Vereinfachung. Im Grunde besteht dabei kein großer Unterschied zu dem Chef, der in die Küche kommt, um mit willkürlichen Entscheidungen darauf zu reagieren, dass etwas schiefgelaufen ist: Immer geht es darum, schlichte, bereits vorher existierende Schablonen auf komplexe und oft vieldeutige Situationen anzuwenden. Im Ergebnis entsteht bei jenen, denen eine bürokratische(54) Regelung aufgezwungen wird, häufig der Eindruck, dass sie es mit Menschen zu tun haben, die sich aus irgendwelchen willkürlichen Erwägungen entschlossen haben, eine bestimmte Brille aufzusetzen, mit der sie nur noch zwei Prozent der Wirklichkeit erkennen können. Aber verhält es sich in der Gesellschaftstheorie nicht sehr ähnlich? Eine ethnografische Beschreibung, selbst eine sehr gute, erfasst bestenfalls zwei Prozent dessen, was sich bei einer bestimmten Fehde im Volk der Nuer oder bei einem balinesischen Hahnenkampf abspielt. Ein theoretisches Werk wird sich gewöhnlich nur auf einen winzigen Ausschnitt des Geschehens konzentrieren und sich vielleicht einen oder zwei Stränge aus einem unendlich komplexen Gewebe des menschlichen Daseins herauspicken. Auf deren Grundlage wird es verallgemeinernde Aussagen treffen, beispielsweise über die Dynamik sozialer Konflikte, über das Wesen von Leistung oder das Prinzip der Hierarchie. Ich möchte nicht behaupten, dass diese Art von theoretischer Reduktion falsch ist. Im Gegenteil, ich bin überzeugt, dass ein solches Verfahren notwendig ist, wenn man etwas grundlegend Neues über die Welt aussagen will.

Man nehme die Strukturanalyse, die Edmund Leach(1) vor fast einem halben Jahrhundert bei der ersten Malinowski Memorial Lecture auf so denkwürdige Art und Weise gepriesen hat.[25] Die Strukturanalyse gilt heute als vollkommen überholt und das Werk von Claude Lévi-Strauss(1) als eher lächerlich. Das finde ich bedauerlich. Zurecht aufgegeben wurde der Strukturalismus, insoweit er behauptete, ein Werkzeug zur Entschlüsselung der Mysterien der menschlichen Kultur zu bieten; aber damit zugleich auch die Praxis der Strukturanalyse aufzugeben, beraubt uns meiner Ansicht nach eines unserer wertvollsten Instrumentarien. Denn das große Verdienst der Strukturanalyse besteht darin, dass sie eine nahezu narrensichere Technik für das bereitstellt, was jede gute Theorie tun sollte: Komplexes Material so zu vereinfachen und zu schematisieren, dass es möglich wird, zu neuen, unerwarteten Aussagen zu gelangen. Auch deshalb habe ich weiter oben Max Weber(9) und die Helden der Bürokratie(55) angeführt. Das alles ging auf ein Experiment zurück, mit dem ich Studentinnen und Studenten in Yale(2) die Strukturanalyse demonstriert habe. Ich hatte kurz zuvor erläutert, wie Vampire als strukturelles Gegenteil von Werwölfen beschrieben werden können (und Frankenstein(1) als Gegenstück der Mumie), und jemand schlug vor, dasselbe auch anhand anderer Genres zu versuchen. Ich zeigte umgehend – zumindest zu meiner eigenen Befriedigung –, dass James Bond(1) eine strukturelle Umkehrung von Sherlock Holmes(1) war (vgl. Abb. S. 168). Bei der Vermessung des Feldes wurde sichtbar, dass ich, sobald der anfängliche Gegensatz benannt war, zu der Erkenntnis kam, dass sich alles hier genau um das Verhältnis zwischen Information und Gewalt(86) herum organisierte – genau so, wie man es bei Helden eines bürokratischen(56) Zeitalters erwarten würde.

Ich selbst ziehe es vor, jemanden wie Lévi-Strauss(2) als eine Art Heldengestalt zu sehen, als einen Mann, der den intellektuellen Mut aufbrachte, sein Modell so weit wie nur möglich voranzutreiben, ganz gleich, wie absurd die Ergebnisse bisweilen sein mochten – oder, wenn man so will, wie sehr dadurch der Wirklichkeit Gewalt(87) angetan wurde.

Solange man im Bereich der Theorie verbleibt, kann meiner Ansicht nach eine solche Vereinfachung eine Form von Intelligenz sein. Die Probleme entstehen in dem Augenblick, in dem die Gewalt(88) nicht mehr nur metaphorischer Natur(6) ist. An dieser Stelle möchte ich von den imaginären zu den wirklichen Polizisten(8) übergehen. Ein ehemaliger Polizist(9) des Los Angeles Police Department, der zum Soziologen umgesattelt hatte, stellte fest, dass die überwältigende Mehrheit der Personen, die von der Polizei(10) geschlagen werden, sich am Ende als völlig unschuldig erweist.[26] »Polizisten(11) verprügeln keine Einbrecher«, stellte er fest. Dafür gebe es einen einfachen Grund. Das sicherste Mittel, polizeiliche Gewalt(89) zu provozieren, bestehe darin, den Anspruch der Polizei(12) infrage zu stellen, »die Situation zu definieren«. Wenn das, was ich gesagt habe, zutrifft, dann können wir genau so etwas erwarten. Der Einsatz des Polizeiknüppels ist jener Augenblick, in dem der bürokratische(57) Imperativ des Staates, nämlich schlichte administrative Schemata festzulegen, mit seinem Monopol der Gewaltanwendung(90) zusammenfällt. Es erscheint daher durchaus sinnvoll, dass die bürokratische(58) Gewalt(91) sich in erster Linie gegen jene richtet, die auf alternativen Deutungsschemata bestehen. Akzeptiert man zugleich Jean Piaget(1)s(2) Definition, wonach die reife, entwickelte Intelligenz die Fähigkeit darstellt, verschiedene Sichtweisen (oder auch Wahrnehmungen) miteinander zu koordinieren, erkennt man hier, wie bürokratische(59) Macht in dem Augenblick, in dem sie in Gewalt(92) umschlägt, im wörtlichen Sinn zu einer Form von infantiler Dummheit wird.[27]

James Bond(2) als strukturelle Umkehrung von Sherlock Holmes(2)

Hätte ich mehr Zeit, würde ich ausführen, warum diese Herangehensweise nach meinem Empfinden neue Wege des Nachdenkens über alte Probleme aufzeigen könnte. Aus einer Marx’schen Perspektive könnte man beispielsweise festhalten, dass meine Vorstellung von »Interpretationsarbeit«, die für reibungslose Abläufe im gesellschaftlichen(77) Leben sorgt, eine grundlegende Unterscheidung zwischen dem Bereich der gesellschaftlichen(78) Produktion (der Produktion von Personen und sozialen Beziehungen), in dem die imaginative Arbeit(86) auf die Menschen am unteren Ende beschränkt bleibt, und einem Bereich der Warenproduktion enthält, in dem die imaginativen Aspekte von Arbeit(87) denjenigen an der Spitze vorbehalten sind. In beiden Fällen bringen allerdings Strukturen der Ungleichheit(10) einseitige Strukturen der Imagination hervor. Ich würde außerdem vorschlagen, dass das, was wir üblicherweise als »Entfremdung(1)« bezeichnen, weitgehend die subjektive Erfahrung aus einem Leben innerhalb solch einseitiger Strukturen ist. Das wiederum hat Folgen für jede auf Befreiung abzielende Politik.[28] Lassen Sie mich jedoch für aktuelle Zwecke die Aufmerksamkeit auf einige der Folgen für die Anthropologie(39) lenken.

Eine davon ist, dass zahlreiche interpretative Techniken, die wir einsetzen, historisch gesehen sehr viel häufiger als Waffen der Schwachen gedient haben, anstatt als Machtinstrumente genutzt zu werden. Renato Rosaldo(1) schrieb in einer berühmten Passage eines Essays in dem Band Writing Culture über einen erbosten Edward Evans-Pritchard(1), der aufgebracht war, weil niemand mit ihm sprechen wollte, und schließlich »von seinem Zelteingang aus« auf ein Lager der Nuer in der Region Muot Dit im Südsudan starrte und es mit einem Foucault(8)’schen Panopticon verglich.[29] Die dieser Feststellung zugrunde liegende Aussage scheint zu sein, dass jedes unter ungleichen(11) Bedingungen erworbene Wissen eine disziplinarische Funktion erfüllt. Ich finde das absurd. Jeremy Bentham(1)s(2) Panopticon war ein Gefängnis(3). Dort gab es Wärter. Die Gefangenen erduldeten die starren Blicke und verinnerlichten die damit verbundenen Diktate, denn wenn sie zu fliehen oder sich zu wehren versuchten, konnten sie bestraft, ja sogar getötet werden.[30] Fehlt der Zwangsapparat, wird ein solcher Beobachter zu einem tratschenden Nachbarn herabgestuft, dem nicht einmal die Sanktion der öffentlichen(27) Meinung zur Verfügung steht.

Der Analogie liegt meiner Meinung nach die Vermutung zugrunde, dass ein umfassendes Wissen dieser Art ein fester Bestandteil eines jeden imperialen Projekts ist. Selbst die kürzeste Sichtung der historischen Dokumente macht jedoch deutlich, dass Imperien nur wenig oder gar kein Interesse an der Aufbewahrung ethnografischen Materials haben. Wer nach Informationen über exotische Hochzeitsbräuche oder Bestattungsrituale sucht, muss nahezu ausnahmslos auf Reiseberichte zurückgreifen – auf Autoren wie Herodot(1), Ibn Battuta(1) oder Zhang Qian(1) –, das heißt, auf Beschreibungen von Ländern, die außerhalb des Machtbereichs und der Gerichtsbarkeit des Staates lagen, aus dem der jeweilige Reisende kam.[31]

Die historische Forschung zeigt, dass ein großer Teil der Bewohner von Muot Dit ehemalige Anhänger eines Propheten namens Gwek waren, die im Vorjahr zu Opfern(13) von britischen Luftangriffen und Zwangsvertreibungen geworden waren – das ganze Geschehen war einer sehr typischen bürokratischen(60) Dummheit zuzuschreiben (grundlegende Missverständnisse über das Wesen der Macht in der Gesellschaft(79) der Nuer, Versuche, die Bevölkerungsgruppen der Nuer und der Dinka voneinander zu trennen, die sich über Generationen hinweg vermischt hatten, und so weiter).[32] Während Evans-Pritchard(2) vor Ort war, sahen sich die Bewohner der Region immer noch britischen Strafaktionen ausgesetzt. Evans-Pritchard(3) wurde gebeten, sich im Gebiet der Nuer in erster Linie als Spion zu betätigen. Er weigerte sich zunächst, dann stimmte er schließlich zu; später sagte er, er habe das getan, weil »sie ihm leidtaten«. Er scheint aber das Sammeln gerade derjenigen Informationen, hinter denen die Kolonialbehörden eigentlich her waren, sorgfältig vermieden zu haben (es ging dabei hauptsächlich um die Propheten, die sie für die Anführer des Widerstands hielten), während er sich gleichzeitig die größte Mühe gab, seine allgemeinen Einsichten in die Funktionsweisen der Gesellschaft(80) der Nuer für die Abwendung der idiotischsten Übergriffe zu nutzen und, wie er es formulierte, die Behörden »zu humanisieren«.[33] Als Ethnograf übte er dann letztlich eine Tätigkeit aus, die sehr stark an traditionelle Frauenarbeit erinnerte: Er bewahrte das System vor einer Katastrophe, indem er sich auf taktvolle Interventionen mit der Absicht verlegte, die unwissenden, achtlosen und selbstgefälligen verantwortlichen Männer vor den Konsequenzen ihrer Blindheit zu bewahren.

Wäre es besser gewesen, sich die Hände nicht schmutzig zu machen? Das sind für mich individuelle Gewissensfragen. Ich vermute, dass die tatsächlichen moralischen(17) Gefährdungen auf einer ganz anderen Ebene liegen. Die Frage ist für mich, ob unsere theoretische Arbeit(88) letztlich darauf abzielt, einige Auswirkungen dieser einseitigen Strukturen der Imagination zu beseitigen oder abzubauen, oder ob wir letztlich zu ihrer Stärkung beitragen – wozu es leicht kommen kann, wenn selbst unsere besten Ideen von bürokratisch(61) administrierter Gewalt(93) unterstützt werden.

VI

Die Gesellschaftstheorie selbst könnte als eine Art von radikaler Vereinfachung gesehen werden, als eine Form von berechnender Ignoranz, die Muster enthüllen soll, die man sonst niemals erkennen könnte. Das trifft auf diesen Essay ebenso zu wie auf jeden anderen. Wenn dieser Beitrag die bereits vorhandene anthropologische(40) Literatur(23) zu den Themen Bürokratie(62), Gewalt(94), ja sogar zur Ignoranz weitgehend außer Acht gelassen hat,[34] geschieht das nicht in der Annahme, dass diese Literatur(24) keine Erkenntnisse zu bieten hat, sondern weil ich sehen wollte, welche anderen Erkenntnisse mit dem Blick durch ein anderes Objektiv oder, das könnte man auch sagen, mit Hilfe eines anderen Paars von Scheuklappen zu gewinnen waren.

Manche Scheuklappen unterscheiden sich dennoch in ihren Auswirkungen von anderen. Ich begann diesen Essay auf meine Art – mit der Schreibarbeit(89), die mit der Krankheit und dem Tod meiner Mutter verbunden war –, um einen Sachverhalt vorzustellen. Es gibt tote Zonen, die in unserem Leben zu Verwirrung führen, Bereiche, die so vollkommen frei von jeder Möglichkeit interpretativer Tiefe sind, dass sie sich jedem Versuch widersetzen, ihnen einen Wert oder eine Bedeutung beizumessen. Das sind Räume, wie ich herausgefunden habe, in denen Interpretationsarbeit nicht funktioniert. Dass wir nicht gerne darüber sprechen, überrascht kaum. Sie stoßen die Imagination zurück. Aber wenn wir sie völlig ignorieren, laufen wir Gefahr, zu Komplizen jener Gewalt(95) zu werden, die sie hervorbringen.

Man kann durchaus sagen, dass ein Herr, wenn er seinen Sklaven(28) auspeitscht, in gewisser Weise eine bedeutungsvolle, kommunikative Handlung vollzieht, die die Notwendigkeit bedingungslosen Gehorsams übermittelt und zugleich ein erschreckendes und mythisches(6) Bild absoluter und willkürlicher Macht darstellt. All das ist zutreffend. Aber es ist etwas ganz anderes, darauf zu beharren, dass dies alles sei, was hier geschieht, oder alles, worüber man in diesem Fall sprechen müsse. Wenn wir nicht nachforschen, was »bedingungslos« tatsächlich bedeutet – dass dem Herrn überhaupt nicht bewusst ist, wie der Sklave(29) die Situation auffasst; dass der Sklave(30) nicht imstande ist, irgendetwas zu sagen, auch wenn ihm klar wird, dass der Herr fehlerhafte Schlussfolgerungen zieht; die Blindheit oder die Dummheit, die daraus resultiert; die Tatsache, dass dies den Sklaven(31) zwingt, noch mehr Energie aufzuwenden, um die wirre Wahrnehmung seines Herrn zu verstehen und vorwegzunehmen – verrichten wir dann nicht alle, wenn auch in abgemilderter Form, die gleiche Arbeit(90) wie die Peitsche? Es gibt einen Grund dafür, dass Elaine Scarry(1) die Folter als eine Form der »moralischen(18) Stumpfheit« bezeichnet hat.[35] Die Folter soll ihre Opfer(14) eigentlich gar nicht zum Sprechen bringen. Letztlich strebt sie das genaue Gegenteil an.

Es gibt noch einen weiteren Grund, aus dem ich die Geschichte über meine Mutter und die Notarin an den Anfang gestellt habe. Wie meine scheinbar unerklärliche Verwirrung bezüglich der Unterschriften zeigt, können solche toten Zonen jeden, zumindest vorübergehend, als dumm erscheinen lassen – letztlich auf die gleiche Art, wie es mir meine Stellung als männlicher Hochschullehrer ermöglichte, einen ersten Entwurf zu diesem Essay in völliger Unkenntnis der Tatsache zu schreiben, dass viele der darin vertretenen Argumente einfach nur gängige feministische(9) Gedanken wiedergaben. All diese Formen der Blindheit entspringen letztlich dem Versuch, unseren Weg durch Situationen zu finden, die durch strukturelle Gewalt(96) ermöglicht werden. Es wird eine enorme Menge Arbeit(91) erfordern, mit dem Abräumen dieser toten Zonen auch nur anzufangen. Aber ihr Vorhandensein zu erkennen ist ein notwendiger erster Schritt.

Die Bühne des Schlägers

Über die grundlegende Struktur von Herrschaft

Ende Februar und Anfang März 1991, während des Zweiten Golfkriegs,[1] bombardierten und beschossen amerikanische Streitkräfte Tausende junger irakischer(3) Männer, die aus Kuwait zu fliehen versuchten. Es gab eine ganze Reihe solcher Gefechte – der »Highway des Todes«, der »Highway 8«, die »Schlacht von Rumaila« –, bei denen die US-Luftstreitmacht den Marschkolonnen der sich zurückziehenden Iraker(4) den Weg abschnitt und das tat, was die Militärs als »Truthahnschießen« bezeichnen: Soldaten, die in der Falle sitzen, werden in ihren Fahrzeugen einfach abgeschlachtet. Bilder von Menschen mit schweren Brandwunden, die verzweifelt von ihren Lastwagen wegzukriechen versuchen, wurden zu ikonenhaften Symbolen des Krieges(22).

Ich habe niemals verstanden, warum dieses massenhafte Abschlachten irakischer(5) Männer nicht als Kriegsverbrechen betrachtet wird. Es ist unstrittig, dass das US-Oberkommando so etwas damals befürchtete. Präsident George H. W. Bush(1) verkündete umgehend eine vorübergehende Einstellung der Kampfhandlungen, und das Militär war seitdem außerordentlich darum bemüht, die Zahl der Opfer(15) zu minimieren, die Begleitumstände zu verschleiern, die Opfer(16) zu verleumden (»eine Bande von Vergewaltigern(1), Mördern und Schlägern«, behauptete General Norman Schwarzkopf(1) später) und die Veröffentlichung der eindrücklichsten Bilder im US-Fernsehen(4) zu verhindern. Dem Vernehmen nach lieferten Kampfhubschrauber-Kameras Videoaufnahmen von in Panik geratenen Irakern(6), die niemals zur Veröffentlichung freigegeben werden sollen.

Es leuchtet ein, dass die Eliten(13) besorgt waren. Es ging hier schließlich in der Mehrzahl um junge Männer, die zum Militärdienst eingezogen worden waren und die, als man sie in den Kampf warf, genau die Entscheidung trafen, die man sich von allen jungen Männern wünschte, die in eine solche Situation geraten: dass sie »Es reicht.« sagen, ihre Sachen packen und nach Hause gehen. Und dafür sollten sie bei lebendigem Leib verbrannt werden? Als der Islamische(4) Staat im vergangenen Winter einen abgeschossenen jordanischen Piloten bei lebendigem Leib verbrannte, wurde dies weltweit als unsägliche Barbarei verurteilt – was natürlich auch zutraf. Dennoch konnte der IS zumindest darauf verweisen, dass der Pilot Bomben auf seine Kämpfer abgeworfen habe. Die flüchtenden Iraker(7) auf dem »Highway des Todes« und anderen Hauptstrecken des amerikanischen Gemetzels waren nur junge Männer, die nicht mehr kämpfen wollten.

Aber vielleicht war es gerade diese Weigerung, die verhinderte, dass den irakischen(8) Soldaten mehr Sympathie entgegengebracht wurde, und zwar nicht nur in den Kreisen der gesellschaftlichen(81) Elite(14), sondern auch im Bereich der öffentlichen(28) Meinung. Machen wir uns nichts vor: In gewisser Weise waren diese Männer Feiglinge(1). Sie bekamen das, was sie verdienten.

Es besteht wohl ein eindeutiger Mangel an Sympathie für nicht an Kampfhandlungen beteiligte Männer in Kriegsgebieten. Selbst Berichte von internationalen Menschenrechtsorganisationen sprechen von Massakern, die nahezu ausschließlich an Frauen, Kindern(14) und vielleicht auch an älteren Menschen begangen werden. Die naheliegende, aber so gut wie niemals offen ausgesprochene Schlussfolgerung lautet, dass erwachsene Männer entweder Kombattanten sind oder irgendeinen Defekt aufweisen. (»Du willst damit sagen, dass dort Leute unterwegs waren, die Frauen und Kinder(15) umbrachten, und du warst nicht zur Stelle, um sie zu verteidigen? Was bist du denn? Ein Feigling(2)?«) Von Menschen, die Massaker begehen, weiß man, dass sie diese stillschweigende Wehrpflicht auf zynische Art handhaben: Das berühmteste Beispiel sind die bosnisch(1)-serbischen Kommandeure, die sich ausrechneten, sie könnten einer Anklage wegen Völkermordes entgehen, indem sie, anstatt die gesamte Bevölkerung eroberter Kleinstädte und Dörfer auszulöschen, nur alle männlichen Einwohner im Alter von 15 bis 55 Jahren umbrachten.

Aber es ist noch etwas anderes im Spiel, das unsere Empathie für die fliehenden irakischen(9) Opfer(17) von Massakern einschränkt. Nachrichten-Konsumenten(4) in den USA wurden mit Anschuldigungen bombardiert, dass diese Männer eine Horde von Kriminellen seien, Vergewaltiger(2) und Plünderer und Kindermörder, die Neugeborene aus Brutkästen gerissen hätten (im Unterschied zu jenem jordanischen Piloten, der nur Bomben auf Städte voller Frauen und Kinder(16) abgeworfen hatte, aus sicherer Höhe, so dachte er jedenfalls). Uns allen erzählt man, Schläger seien in Wirklichkeit Feiglinge(3), damit wir leichter akzeptieren, dass natürlich auch das Gegenteil zutreffen muss. Für die meisten von uns lauert immer, wenn von Verbrechen und Gräueltaten die Rede ist, die archaische Erfahrung des Misshandelns und Misshandelt-Werdens im Hintergrund. Sie prägt unsere Gefühle und unsere Empathiefähigkeit auf eine starke und negative Art und Weise.

Feigheit(4) ist auch ein Anliegen

Die meisten Menschen verabscheuen Kriege(23) und teilen das Gefühl, dass die Welt ohne sie besser dran wäre. Doch die Verachtung, die sich gegen Feigheit(5) richtet, scheint bei ihnen sehr viel tiefer zu sitzen. Die Fahnenflucht – die Neigung von Wehrpflichtigen, die zu ihrer ersten praktischen Erfahrung mit militärischem Ruhm aufgerufen sind, sich aus der Marschkolonne zu verdrücken und sich im nächstgelegenen Wald, in der nächsten Schlucht oder in einem leerstehenden Bauernhaus zu verstecken und dann, wenn die Kolonne weit genug weg ist, den Nachhauseweg anzutreten – ist vielleicht die größte Bedrohung für Eroberungskriege. Napoleons(1) Armeen zum Beispiel verloren viel mehr Soldaten durch Fahnenflucht als durch Kampfhandlungen. Aus Wehrpflichtigen bestehende Armeen müssen oft einen erheblichen Teil ihrer Rekruten hinter den eigenen Linien stationieren, und das mit dem Befehl, auf jeden ihrer Kameraden zu schießen, der wegzulaufen versucht. Doch selbst Menschen, die für sich in Anspruch nehmen, den Krieg(24) zu hassen, ist oft unbehaglich zumute, wenn die Fahnenflucht gefeiert werden soll.

Nahezu die einzige mir bekannte Ausnahme ist Deutschland(14), wo Denkmale aufgestellt wurden, die »Dem unbekannten Deserteur« gewidmet sind. Das erste und berühmteste dieser Denkmale, das in Potsdam zu sehen ist, trägt die Inschrift: »Hier lebte ein Mann, der sich geweigert hat, auf seine Mitmenschen zu schießen. Ehre seinem Andenken!«[2] Doch selbst in diesem Fall erlebe ich, wenn ich Freunden davon berichte, eine Art von instinktivem Zusammenzucken. Ich gehe davon aus, dass die Menschen zunächst diese Frage stellen werden: »Sind sie wirklich desertiert, weil sie niemanden töten wollten, oder weil sie nicht selbst sterben wollten?« Als ob an der letzteren Reaktion irgendetwas zu kritisieren wäre.

In militaristischen Gesellschaften(82) wie den Vereinigten Staaten(43)(44) gilt es als nahezu axiomatisch, dass unsere Feinde Feiglinge(6) sein müssen – vor allem, wenn der Feind als »Terrorist(2)« bezeichnet werden kann (das heißt: als jemand, dem vorgeworfen wird, dass er uns Angst einjagen will, um ausgerechnet uns, unter allen Völkern der Erde, zu Feiglingen zu machen). Deshalb besteht die Notwendigkeit, das Geschehen rituell umzukehren und zu behaupten, dass in Wirklichkeit sie es sind, die Angst haben. Alle Angriffe auf amerikanische Staatsbürger sind per definitionem »feige(7) Angriffe«. Der zweite Bush(1) im Präsidentenamt, George W. Bush(2), bezeichnete die Anschläge vom 11. September(2) 2001(3) gleich am darauffolgenden Morgen als »feige(8) Taten«. Auf den ersten Blick klingt das merkwürdig. Es mangelt gewiss nicht an schlechten Dingen, die man Mohammed Atta(1) und seinen Komplizen zuschreiben kann – suchen Sie sich etwas aus –, aber die Bezeichnung »Feigling(9)« gehört mit Sicherheit nicht dazu. Eine Hochzeitsgesellschaft mit Hilfe einer unbemannten Drohne in die Luft zu sprengen könnte man als eine feige(10) Tat bezeichnen. Ein Flugzeug eigenhändig in einen Wolkenkratzer zu lenken, erfordert Mumm. Der Gedanke, dass man mutig für eine schlechte Sache eintreten kann, scheint dennoch aus dem Bereich des akzeptablen öffentlichen(29) Diskurses hinauszuführen, der Tatsache zum Trotz, dass ein großer Teil des Geschehens, das als Weltgeschichte betrachtet wird, aus endlosen Berichten von mutigen Menschen besteht, die schreckliche Dinge tun.

Über grundlegende Mängel

Jedes Projekt, das sich für die Freiheit(18) der Menschen einsetzt, wird früher oder später begreifen müssen, warum wir Gesellschaften(83) akzeptieren, in denen die Rangfolge und Ordnung in erster Linie durch Gewalt(97) und Herrschaft hergestellt werden. Und es verblüfft mich, dass unsere instinktive Reaktion auf Schwäche und Feigheit(11), unser merkwürdiger Widerwille, wenn es darum geht, sich mit den berechtigtsten Formen von Angst zu identifizieren, dabei vielleicht einen Aufschluss bieten kann. Das Problem besteht darin, dass die Debatte bisher von den Befürwortern zweier gleichermaßen absurder Positionen beherrscht wurde. Auf der einen Seite finden sich diejenigen, die bestreiten, dass es überhaupt möglich ist, irgendwelche Aussagen über die menschliche Spezies zu treffen; und auf der anderen Seite stehen diejenigen, die davon ausgehen, das Ziel bestehe darin, zu erklären, warum es manchen Menschen Freude zu bereiten scheint, ihre Artgenossen zu schikanieren(1). Dieses Lager verlegt sich nahezu unweigerlich auf das Erzählen von Geschichten über Paviane und Schimpansen, meist in der Absicht, anschließend die Behauptung vorzutragen, dass die Menschen – oder zumindest diejenigen unter uns mit einer ausreichenden Menge von Testosteron in ihrem Stoffwechsel – von unseren Primaten-Vorfahren eine angeborene Neigung zur selbstverherrlichenden Aggression vererbt bekommen, die sich im Krieg(25) manifestiert. Diese Neigung könnten wir zwar nicht loswerden, aber in wettbewerbsorientierte marktwirtschaftliche Aktivität umlenken. Auf der Grundlage dieser Annahmen sind die Feiglinge(12) unter uns diejenigen, denen es an einem grundlegenden biologischen Antrieb mangelt, und deshalb kann es kaum überraschen, dass wir ihnen mit Verachtung begegnen.

Diese Erzählung ist mit vielen Problemen behaftet, aber das offensichtliche besteht darin, dass sie einfach nicht wahr ist. Die Aussicht, in den Krieg(26) zu ziehen, bedient bei menschlichen Wesen männlichen Geschlechts nicht automatisch einen biologischen Auslösemechanismus. Man denke nur an das, was Andrew Bard Schmookler(1) als »die Parabel der Stämme« bezeichnet hat. Fünf menschliche Gemeinschaften teilen sich ein Flusstal. Sie alle können nur in Frieden leben, wenn jede einzelne Gruppe friedfertig bleibt. Sobald ein »schwarzes Schaf« auf den Plan tritt – wenn beispielsweise die jungen Männer eines Stammes beschließen, ein angemessener Umgang mit dem Verlust eines geliebten Angehörigen bestehe darin, dass man sich den Kopf irgendeines Fremden holt, oder sich darauf verständigen, dass ihr Gott sie dazu bestimmt habe, die Geißel der Ungläubigen zu sein –, bleiben den anderen Stämmen, wenn sie nicht ausgelöscht werden wollen, nur drei Optionen: zu fliehen, sich zu unterwerfen oder ihre eigene Gesellschaft(84) auf eine effektive Kriegführung(27) umzustellen. Diese Logik scheint kaum widerlegbar zu sein. Dennoch verweigerte sich eine sehr große Zahl von Gesellschaften(85) einfach einer Umstellung auf militärische Erfordernisse, wie jeder Mensch, der beispielsweise mit der Geschichte Ozeaniens, Amazoniens oder Afrikas(16) vertraut ist, bestätigen wird. Immer wieder stoßen wir auf Beschreibungen relativ friedfertiger Gemeinschaften, die einfach akzeptierten, dass sie alle paar Jahre in die Berge ausweichen mussten, weil irgendeine Bande von üblen Kerlen aus der Umgebung mit dem Ziel auftauchte, ihre Dörfer niederzubrennen, zu vergewaltigen(3), zu plündern und sich Trophäen zum Nachteil unglücklicher Versprengter zu sichern. Eine eindeutige Mehrheit der Männer hat sich einer Ausbildung(15) für die Kriegführung(28) verweigert, selbst wenn es in ihrem unmittelbaren praktischen Interesse gewesen wäre, so etwas auf sich zu nehmen. Für mich ist das ein eindeutiger Beweis dafür, dass menschliche Wesen keine besonders kriegerische(29) Spezies sind.[3]

Natürlich würde niemand bestreiten, dass Menschen mit Fehlern behaftete Geschöpfe sind. Nahezu jede menschliche Sprache verfügt über einen analogen Begriff zum englischen Wort humane oder über Ausdrücke wie »jemanden wie ein menschliches Wesen behandeln«. Daraus ergibt sich, wenn man ein anderes Geschöpf als Mitmenschen anerkennt, eine Verpflichtung, diesen Menschen mit einem gewissen Mindestmaß an Freundlichkeit, Rücksicht und Respekt zu behandeln. Es ist jedoch offensichtlich, dass die Menschen nirgendwo auf der Welt dieser Verpflichtung dauerhaft nachkommen. Und wenn wir daran scheitern, erklären wir mit einem Schulterzucken, dass wir »nur Menschen« seien. Ein Mensch zu sein bedeutet dann einerseits, Ideale zu haben, aber auch, ihnen nicht gerecht zu werden.

Wenn das tendenziell wiedergibt, wie Menschen sich selbst einschätzen, kann es kaum überraschen, dass wir beim Nachdenken über das, was Strukturen der Gewaltherrschaft(98) ermöglicht, gerne bei der Betrachtung von antisozialen Impulsen landen und fragen: Warum sind manche Menschen grausam? Warum streben sie danach, andere Menschen zu beherrschen? Das sind jedoch die falschen Fragen. Menschen verfügen über eine endlose Vielfalt von Trieben. Meist drängen sie uns gleichzeitig in eine beliebige Zahl unterschiedlicher Richtungen. Aus ihrem bloßen Vorhandensein folgt überhaupt nichts.

Die Frage, die wir stellen sollten, ist nicht, warum Menschen manchmal grausam sind, oder, als Steigerung, warum einige Menschen meistens grausam sind (alle vorliegenden Erkenntnisse legen den Schluss nahe, dass echte Sadisten nur einen extrem kleinen Anteil an der Gesamtbevölkerung ausmachen), sondern, wie wir dazu gekommen sind, Institutionen zu schaffen, die ein solches Verhalten fördern und die behaupten, dass grausame Menschen in gewisser Weise bewundernswert sind – oder zumindest ebenso viel Sympathie verdienen wie diejenigen Menschen, denen sie zusetzen.

An dieser Stelle halte ich es für wichtig, genau zu untersuchen, wie Institutionen die Reaktionen des Publikums organisieren. Wenn wir uns die Urszene von Herrschaft vorzustellen versuchen, sehen wir meist irgendeine Art von Hegel’scher(1) Herr-und-Knecht(32)-Dialektik, bei der zwei Parteien gegenseitig um Anerkennung wetteifern, was zur dauerhaften Niederwerfung einer Seite führt. Wir sollten uns stattdessen eine Drei-Wege-Beziehung von Aggressor, Opfer(18) und Zeuge vorstellen, bei der beide wetteifernden Parteien sich um Anerkennung (Bestätigung, Sympathie, usw.) von dritter Seite bemühen. Der Hegel’sche(2) Kampf um die Vorherrschaft ist schließlich nur eine Abstraktion. Einfach nur eine Geschichte. Nur wenige von uns haben selbst miterlebt, wie sich zwei erwachsene Männer auf Leben und Tod duellieren, um den anderen dazu zu bringen, ihn als wahrhaft menschlich anzuerkennen. Das Drei-Wege-Szenario, bei dem eine Partei auf eine andere eindrischt, während beide sich auf diese Art bei den Umstehenden um die Anerkennung ihrer Menschlichkeit bemühen, haben wir alle miterlebt und uns, in der einen oder anderen Rolle, seit der Grundschulzeit tausendmal daran beteiligt.

Grund(schul)strukturen von Herrschaft

Ich rede hier natürlich von Schikanen auf dem Schulhof. Das Schikanieren(2) stellt meiner Ansicht nach eine Art von Grundstruktur menschlicher Herrschaft dar. Wenn wir verstehen wollen, wie alles in die falsche Richtung läuft, sollten wir an dieser Stelle einsteigen.

In diesem Fall müssen auch Vorbehalte angemeldet werden. Es wäre sehr einfach, in eine grob gestrickte evolutionäre(2) Argumentation zurückzufallen. Es gibt eine traditionelle Denkweise – wir könnten sie als die Herr-der-Fliegen-Tradition bezeichnen –, die das Phänomen der Schulhofschläger als moderne Inkarnation des uralten »Mörderaffen« interpretiert, des archaischen männlichen Alphatiers, das sofort zum Gesetz des Dschungels zurückkehrt, wenn es nicht mehr durch eine rationale, erwachsene, männliche Autorität(7) gezügelt wird. Aber diese Annahme ist eindeutig falsch. Bücher wie William Golding(1)s 1954 erschienenen Roman Herr der Fliegen (Lord of the Flies) liest man besser als Meditationen über die Art von berechnend eingesetzten Techniken von Terror(3) und Einschüchterung, derer sich britische »Public Schools« bedienten, um Oberschichtkinder zu Beamten und Führungspersönlichkeiten auszubilden, die in der Lage waren, ein Weltreich zu führen. Diese Techniken entstanden nicht in der Abwesenheit von Autoritäten(8); es waren Techniken, die entwickelt wurden, um in erster Linie eine bestimmte Art von kaltblütiger, berechnender, männlicher Autorität(9) heranzuziehen.

Die meisten heutigen Schulen unterscheiden sich von Eton und Harrow zu William Golding(2)s(3) Zeit, aber selbst in den Einrichtungen, die sich ihrer ausgeklügelten Programme gegen Schikanen auf dem Schulhof rühmen, kommt es zu solchen Vorfällen, und zwar auf eine Art, die in keiner Weise im Widerspruch zur institutionellen Autorität(10) der Schule steht. Das Schikanieren(3) gleicht eher einer Refraktion, einem Herunterbrechen ihrer Autorität(11). Um mit einem auf der Hand liegenden Punkt zu beginnen: Schulkinder(17) können nicht einfach weggehen. Die erste instinktive Reaktion eines Kindes(18), das von einer viel größeren und stärkeren Person gequält oder gedemütigt wird, besteht normalerweise darin, woanders hinzugehen. Doch Schulkinder(19) haben diese Option nicht. Unternehmen sie hartnäckig immer wieder Fluchtversuche, werden die Behörden sie zurückbringen. Das ist, so vermute ich, ein Grund für die stereotype Vorstellung vom Schulrabauken als Lehrers Liebling oder Pausen-Aufseher: Selbst wenn sie nicht zutrifft, speist sie sich aus dem stillschweigenden Wissen darum, dass der Schläger mindestens auf die eine Art auf die Amtsgewalt(99) der Institution angewiesen ist – die Schule hält die Opfer(19) effektiv an dem Ort fest, an dem ihre Quälgeister ihnen Schläge versetzen. Diese Abhängigkeit von der Amtsgewalt(100) ist auch der Grund, aus dem sich die extremsten und raffiniertesten Formen von Schikanen und Quälereien in Gefängnissen(4) abspielen, in denen dominante Insassen und Gefängnisaufseher Bündnisse schließen.

Zudem sind sich die Schläger in der Regel der Tatsache bewusst, dass das System dazu neigt, jedes Opfer(20), das zurückschlägt, noch härter zu bestrafen. So wie eine Frau, die sich eines gewalttätigen(101) Mannes erwehren muss, der ohne Weiteres doppelt so schwer sein kann wie sie, es sich nicht leisten kann, »fair zu kämpfen«, sondern den günstigen Augenblick nutzen muss, um den Mann, der sie misshandelt, möglichst schwer zu treffen – weil sie es nicht zulassen darf, dass er zurückschlägt –, muss auch das Opfer(21) eines Schulhofschlägers mit unverhältnismäßiger Gewalt(102) reagieren: in diesem Fall nicht, um den Widersacher kampfunfähig zu machen, sondern um ihm einen Schlag von so entscheidender Wirkung zu versetzen, dass der Gegenspieler mit einem weiteren Angriff zögert.

Ich lernte diese Lektion am eigenen Leib. Ich war ein magerer kleiner Grundschüler, war jünger als meine Mitschüler, weil ich eine Klasse(11) übersprungen hatte, und deshalb ein bevorzugtes Ziel für einige der größeren Kinder(20), die eine quasi-wissenschaftliche Technik entwickelt zu haben schienen, Knirpsen wie mir Schläge zu versetzen, die heftig, hart und schnell genug ausgeführt wurden, um ihnen Vorwürfe wegen »Raufereien« zu ersparen. Es gab kaum einen Tag, an dem ich nicht angegriffen wurde. Bis ich schließlich genug hatte, einen günstigen Augenblick erwischte und einen besonders unangenehmen Rüpel mit einem gut platzierten Schlag gegen den Kopf zu Boden streckte. Es könnte sein, dass ich ihm dabei auch die Lippe aufgerissen habe. In gewisser Weise funktionierte das auch so, wie ich es beabsichtigt hatte: Einen oder zwei Monate lang blieben die Schlägertypen weitgehend auf Abstand. Aber unmittelbar nach dem Vorfall wurden wir beide wegen der Rauferei zur Schulleitung gebracht, und die Tatsache, dass der andere zuerst zugeschlagen hatte, wurde dort für unerheblich befunden. Ich wurde zum Schuldigen erklärt und vom Mathematik- und Naturwissenschaften-Klub für Fortgeschrittene ausgeschlossen. (Mein Widersacher war ein Durchschnittsschüler, deshalb gab es für ihn eigentlich kein Angebot, von dem man ihn hätte ausschließen können.)

»Es spielt keine Rolle, wer angefangen hat« – das ist wohl einer der hinterhältigsten Sätze in jeder Sprache. Natürlich spielt es eine Rolle.

Die Grausamkeit der Menge

In der psychologischen(6) Fachliteratur(25) zum Thema Schikanen und Drangsalieren, die vor allem für Schulbehörden verfasst wird und davon ausgeht, dass diese eine ganz und gar wohlwollende Rolle spielen, ist nur sehr wenig von dieser Konzentration auf die Rolle der institutionellen Autorität(12) zu erkennen. Die jüngere Forschung – die seit Columbine[4] einen starken Schub erlebt hat – sorgte meiner Ansicht nach allerdings für eine ganze Reihe von überraschenden Enthüllungen zu den grundlegenden Formen von Herrschaft. Das ist eine genauere Betrachtung wert.

Der erste Punkt, auf den diese Forschung hinweist, ist, dass die überwältigende Mehrzahl der mit Schikanen verbundenen Vorfälle sich vor einem Publikum abspielt. Einsame, private Übergriffe sind relativ selten. Bei einem großen Teil der Schikanen geht es um Demütigung, und die angestrebten Wirkungen können ohne Augenzeugen nicht so recht erzielt werden. Die Zuschauer unterstützen den Schläger mitunter, lachen, treiben ihn an oder beteiligen sich aktiv. Häufiger kommt es vor, dass das Publikum das Geschehen passiv duldet. Nur selten geht jemand dazwischen, um einen Klassenkameraden zu verteidigen, der aktuell bedroht, verhöhnt oder körperlich angegriffen wird.

Wenn Wissenschaftler Kinder(21) fragen, warum sie bei solchen Vorfällen nicht eingreifen, antwortet eine Minderheit, dass das Opfer(22) nach ihrem Empfinden bekam, was er oder sie verdiente, aber eine Mehrheit erklärt, das, was da vor sich ging, habe ihr nicht gefallen, und ganz gewiss gab es nicht viel Sympathie für den Schläger. Die Entscheidung, aktiv einzugreifen, könnte allerdings dazu führen, dass einem selbst dieselbe Behandlung zuteilwird – und das würde alles nur noch schlimmer machen. Das Interessante an dieser Aussage ist, dass sie nicht zutrifft. Einschlägige Studien zeigen außerdem, dass die Schläger in den meisten Fällen aufhören, sobald ein oder zwei Zuschauer ihr Missfallen bekunden. Doch aus irgendeinem Grund sind die meisten Zuschauer davon überzeugt, dass das Gegenteil geschehen wird. Warum?

Ein Grund ist zunächst, dass nahezu jedes Genre der Populärliteratur, die sie vermutlich konsumieren(5), ihnen sagt, dass es so kommen wird. Superhelden in Comic-Heften greifen routinemäßig mit dem Satz ein: »He, hör auf, dieses Kind(22) zu schlagen« – und der Übeltäter richtet daraufhin seine Wut unweigerlich gegen sie, was zu allen möglichen Formen des Chaos führt. (Wenn solche Geschichten eine heimliche Botschaft enthalten, dann geht das mit Sicherheit in diese Richtung: »Du hättest dich lieber nicht in solche Dinge einmischen sollen, solange du es nicht mit einem Monster aus einer anderen Dimension aufnehmen kannst, aus dessen Augen Blitze zucken.«) Der »Held«, der in den amerikanischen Medien(7) präsentiert wird, ist weitgehend ein Alibi für Passivität. Das kam mir zum ersten Mal in den Sinn, als ich sah und hörte, wie ein Nachrichtensprecher in einer Kleinstadt einen Teenager lobte, der in einen Fluss gesprungen war, um ein ertrinkendes Kind(23) zu retten. »Als ich ihn fragte, warum er das getan habe«, erzählte der Fernsehmann, »sagte er das, was wahre Helden immer sagen: ›Ich tat nur das, was jeder andere unter solchen Umständen auch tun würde‹.« Das Publikum soll dabei zu dem Schluss kommen, dass dies natürlich nicht zutrifft. Ein Jedermann würde das nicht tun. Und das ist auch in Ordnung so. Helden sind außergewöhnliche Menschen. Es ist unter solchen Umständen vollkommen akzeptabel, einfach nur stehenzubleiben und auf ein professionelles Rettungsteam zu warten.

Ein Grundschüler-Publikum reagiert möglicherweis auch passiv auf schikanöse Übergriffe, weil diese Kinder(24) begriffen haben, wie die erwachsenen Autoritäten(13) funktionieren, und irrtümlicherweise annehmen, dass dieselbe Logik auch für Interaktionen mit Gleichaltrigen gilt. Wenn beispielsweise ein Polizist(13) einen erwachsenen Pechvogel drangsaliert, trifft es unbedingt zu, dass man in ernsthafte Schwierigkeiten geraten kann, wenn man sich einmischt – gut möglich, dass man das falsche Ende eines Knüppels zu spüren bekommt. Und wir alle wissen, was mit »Whistleblowern« passiert. (Man denke hier nur an Außenminister John Kerry(1), der Edward Snowden(1) auffordert, sich »aufzuraffen« und sich für den Rest seines Lebens den sadistischen Schikanen der amerikanischen Strafjustiz auszuliefern. Was soll ein unschuldiges Kind(25) aus einer solchen Äußerung schließen?) Die Schicksale der Mannings(1) und Snowdens(2) dieser Welt sind prominente, öffentlich(30) verhandelte Beispiele für ein Kardinalprinzip der amerikanischen Kultur: Der Missbrauch von Amtsgewalt(103) mag eine schlimme Sache sein, aber öffentlich(31) darauf hinzuweisen, dass jemand seine Amtsgewalt(104) missbraucht, ist noch viel schlimmer – und verdient die härteste Bestrafung.

Eine zweite überraschende Entdeckung aus der neueren Forschung: Schlägertypen leiden nicht unter einem geringen Selbstwertgefühl. Psychologen(7) waren lange davon ausgegangen, dass bösartige Kinder(26) ihre eigenen Unsicherheiten an anderen auslassen. Nein. Es stellt sich heraus, dass die meisten Schläger sich nicht wie selbstzufriedene kleine Arschlöcher aufführen, weil sie von Selbstzweifeln gequält werden, sondern weil sie tatsächlich selbstzufriedene kleine Arschlöcher sind. Ihre Selbstsicherheit ist so ausgeprägt, dass sie sich ein moralisches(19) Universum schaffen, in dem ihre Großspurigkeit und ihre Gewalt(105) zum Maßstab werden, nach dem alle anderen zu beurteilen sind; Schwäche, Ungeschicklichkeit, Geistesabwesenheit oder selbstgerechtes Jammern sind nicht einfach nur Sünden, sondern Provokationen, und es wäre falsch, nicht darauf zu reagieren.

Auch hierzu kann ich eine Aussage in eigener Sache anbieten. Ich erinnere mich sehr genau an ein Gespräch mit einem Starsportler an meiner Highschool. Er war ein etwas begriffsstutziger Kraftprotz, aber einer von der gutmütigen Sorte. Ich meine, dass wir sogar ein- oder zweimal gemeinsam stoned waren. Eines Tages, nach einer Probe für irgendein Kostümstück, hielt ich es für lustig, mit einem Renaissance-Gewand in unser Wohngebäude zu spazieren. Sobald er mich entdeckte, stürzte er sich auf mich, als wollte er mich in Stücke reißen. Ich war so aufgebracht, dass ich jede Angst vergaß. »Matt! Was zum Teufel tust du denn? Warum willst du mich angreifen?« Matt schien davon so überrascht zu sein, dass er seine Drohgebärde aufgab. »Aber … du kamst in Strumpfhosen hier rein!«, protestierte er. »Was erwartest du denn?« Offenbarte Matt hier eine tief verankerte Unsicherheit hinsichtlich seiner eigenen Sexualität? Ich weiß es nicht. Vielleicht traf das zu. Aber die eigentliche Frage lautet: Warum halten wir seinen verstörten Auftritt für so wichtig? Wirklich wichtig war hier, dass er es so empfand, dass er einen gesellschaftlichen(86) Kodex verteidigte.

In diesem Fall griff der jugendliche Rabauke zur Gewalt(106), um einen Kodex homophober(2) Männlichkeit durchzusetzen, wie er auch der Autorität(14) von Erwachsenen zugrunde liegt. Aber bei kleineren Kindern(27) ist das oft nicht der Fall. Hier kommen wir zu einer dritten überraschenden Entdeckung der psychologischen(8) Literatur(26) – der vielleicht aufschlussreichsten von allen. Zunächst einmal ist es nicht das dicke Mädchen oder der Junge mit der Brille, der oder die am ehesten ins Visier gerät. Das folgt erst später, weil die Schlägertypen (die sich der aktuellen Machtverhältnisse immer bewusst sind) lernen, sich ihre Opfer(23) nach den Maßstäben der Erwachsenen auszusuchen. Das wichtigste Kriterium ist dabei die zu erwartende Reaktion des Opfers(24). Das ideale Opfer(25) verhält sich nicht absolut passiv. Nein, das ideale Opfer(26) wehrt sich auf irgendeine Art, aber ineffektiv, indem es etwa mit den Armen fuchtelt oder schreit oder weint, damit droht, die ganze Geschichte der eigenen Mutter zu erzählen, oder vorgibt, zum Kampf bereit zu sein, und dann wegzulaufen versucht. Ein solches Verhalten ermöglicht die Inszenierung eines moralischen(20) Dramas, bei dem das Publikum sich selbst einreden kann, dass der Urheber der Schikane wohl in einem gewissen Sinn im Recht sein muss.

Diese Dreiecks-Dynamik zwischen dem Urheber der Schikane, dem Opfer(27) und dem Publikum ist das, was ich mit dem Begriff »Tiefenstruktur des Schikanierens(4)« meine. Sie ist eine Lehrbuch-Analyse wert. Sie verdient sogar, überall in riesiger Leuchtschrift präsentiert zu werden: Schikanen sorgen für ein moralisches(21) Drama, in dem die Art der Reaktion des Opfers(28) auf eine aggressive Handlung als nachträgliche Rechtfertigung für den ursprünglichen aggressiven Übergriff benutzt werden kann.

Dieses Drama zeigt sich nicht nur bei den ersten Anfängen von Drangsalierungen in der frühen Kindheit(28); es ist genau der Aspekt, der auch im Erwachsenenleben Bestand hat. Ich nenne es den »Hört auf damit, ihr beiden«-Irrtum. Wer in den sozialen Medien(8) unterwegs ist, wird das Muster erkennen. Der Aggressor greift an. Das Zielobjekt versucht, darüber zu stehen und nichts zu tun. Niemand greift ein. Der Aggressor intensiviert den Angriff. Das Zielobjekt versucht, darüber zu stehen und nichts zu tun. Niemand greift ein. Der Aggressor intensiviert den Angriff noch weiter. Das kann sich ein Dutzend Mal oder fünfzig Mal in dieser Form abspielen, bis das Zielobjekt schließlich reagiert. Dann, und erst dann, ertönt sofort ein Dutzend Stimmen, die rufen: »Schlägerei! Schlägerei! Schaut euch diese beiden Idioten an, wie sie aufeinander losgehen!«, oder: »Könnt ihr zwei euch nicht einfach beruhigen und hören, was der andere zu sagen hat?« Der clevere Schläger weiß, dass so etwas passieren wird – und dass er keine Punkte einbüßen wird, weil man ihn als Aggressor erkennt. Er weiß außerdem, dass die Reaktion des Opfers(29) als das eigentliche Problem dargestellt werden kann, wenn er selbst seine eigene Aggression auf ein genau kalkuliertes Maß begrenzt.

NOB: Sie sind ein anständiger Kerl, Jeeves, aber Sie sind ein bisschen irre, das muss ich schon sagen.

JEEVES: Ein bisschen … was? Was zum Teufel wollen Sie damit sagen?

NOB: Verstehen Sie, was ich damit meine? Beruhigen Sie sich! Ich sagte, dass Sie ein anständiger Kerl sind. Und dann eine solche Ausdrucksweise! Sehen Sie nicht, dass Damen im Raum sind?

Und was auf die Zuordnung zu einer sozialen Schicht zutrifft, gilt auch für jede andere Form struktureller Ungleichheit(12): daher kommen Beinamen wie »schrille Frauen«, »zornige schwarze Männer« und eine endlose Vielfalt ähnlicher, von Geringschätzung und Verachtung geprägter Ausdrücke. Aber die grundlegende Logik des Drangsalierens und Schikanierens(5) kommt vor solchen Ungleichheiten(13). Sie ist der Urstoff, aus dem diese entstehen.

Hört auf, euch selbst zu schlagen

Und das, so lautet meine These, ist der entscheidende menschliche Mangel. Es geht nicht darum, dass wir als Spezies besonders aggressiv sind. Das Problem ist, dass wir auf Aggression nur sehr armselig reagieren. Unsere erste instinktive Reaktion auf eine von uns beobachtete nicht provozierte Aggression ist, entweder so zu tun, als gebe es sie gar nicht, oder, wenn das unmöglich wird, Angreifer und Opfer(30) miteinander gleichzusetzen und sie beide als eine Art von Ansteckung oder schlechtem Einfluss einzustufen, bei dem man hofft, eine Ausbreitung auf die Allgemeinheit zu verhindern. (Daher rührt die Erkenntnis der Psychologen(9), dass Schläger und Opfer(31) tendenziell gleichermaßen unbeliebt sind.) Das Schuldgefühl, das von dem Verdacht ausgelöst wird, dies sei eine grundsätzlich feige(13) Verhaltensweise – weil es eine grundsätzlich feige(14) Verhaltensweise ist –, eröffnet ein komplexes Spiel von Projektionen, bei dem der Schläger gleichzeitig als ein unbesiegbarer Superheld und ein bedauernswerter, unsicherer Wichtigtuer wahrgenommen wird, während das Opfer(32) sowohl als Aggressor (der gegen beliebige gesellschaftliche(87) Konventionen verstößt, die der Schläger benennt oder erfindet) als auch als erbärmlicher Feigling(15) gilt, der sich nicht verteidigen will.

Ich liefere hier offensichtlich nur eine auf ein äußerstes Minimum reduzierte Skizze komplexer Psychodynamiken. Aber diese Einsichten helfen uns vielleicht dennoch, zu verstehen, warum es uns so schwerfällt, unter anderem auch Sympathie für fliehende irakische(10) Wehrpflichtige zu empfinden, die von amerikanischen Kriegern bei verschiedenen »Truthahnschießen« niedergestreckt werden. Wir verhalten uns nach derselben Logik, der wir damals folgten, als wir in Kindertagen passiv zusahen, wie irgendein kleiner Schläger sein hilflos fuchtelndes Opfer(33) terrorisierte: Wir setzen Aggressoren und Opfer(34) gleich, beharren darauf, dass alle Beteiligten gleichermaßen schuldig sind (man achte darauf, wie, sobald ein Bericht über eine Gräueltat bekannt wird, irgendjemand sofort behaupten wird, dass auch die Opfer(35) Gräueltaten begangen haben müssen), und hoffen darauf, dass wir mit dieser Einstellung den schlechten Einfluss von uns fernhalten.

Dies ist ein schwieriges Thema. Ich behaupte nicht, es vollständig zu verstehen. Aber wenn wir jemals in die Richtung einer wahrhaft freien Gesellschaft(88) vorankommen wollen, werden wir begreifen müssen, wie die im Dreieck und wechselseitig wirkende konstitutive Beziehung von Schläger, Opfer(36) und Publikum tatsächlich funktioniert. Und dann müssen wir Wege finden, dagegen anzugehen. Nicht vergessen: Die Lage ist nicht hoffnungslos. Wäre es nicht möglich, Strukturen zu schaffen – Gewohnheiten, Sensibilitäten, weit verbreitete Auffassungen –, die manchmal verhindern, dass die hier beschriebene Dynamik einsetzt, wären egalitäre Gesellschaften(89) jedweder Art niemals möglich gewesen. Wir sollten auch nicht vergessen, wie wenig Mut meist erforderlich ist, um Schlägern, die keine Art von institutioneller Macht hinter sich haben, die Grenzen aufzuzeigen. Vor allem aber sollten wir daran denken, dass die Helden vielleicht diejenigen sind, die einfach weglaufen, wenn die Schläger tatsächlich von einer solchen Macht unterstützt werden.

Mir war nicht klar, wie weit verbreitet Vergewaltigung(4) war. Dann fiel der Groschen

Es fällt mir sehr schwer, diese Kolumne zu schreiben, denn es geht hier um meine Mutter.

Eine oder zwei Wochen nach der Verhaftung von Dominique Strauss-Kahn(2), dem Direktor des Internationalen Währungsfonds (IWF(9)), wegen eines sexuellen Übergriffs(3) gegen ein Zimmermädchen in einem New York(13)er(14) Nobelhotel im Jahr 2011 gab es einen weiteren solchen Fall, als ein ägyptischer(3) Geschäftsmann wegen eines ähnlichen Vorfalls in einem anderen New York(15)er Hotel dieser Art kurzzeitig festgenommen wurde.

Diese Tatsache verwirrte mich zunächst. Es konnte sich kaum um einen Nachahmungstäter handeln; angesichts des Dramas, das sich im Zusammenhang mit der Verhaftung und den Nöten von DSK abspielte, war es unvorstellbar, dass sich jemand dieses Schauspiel ansah und sagte: »Oh, gute Idee, ich werde auch über ein Zimmermädchen herfallen.«

Dann dämmerte es mir.

Die einzige logische Erklärung war, dass Geschäftsleute, Politiker, Amtsinhaber aller Art und Finanziers ständig Hotelbedienstete vergewaltigen(5) oder dies versuchen. Es ist einfach so normal, dass die Personen, gegen die sich solche Übergriffe richten, wissen, dass sie nichts dagegen tun können.

In DSKs Fall muss jemand – aus welch komplexen politischen Gründen auch immer – sich geweigert haben, das bei solchen Anlässen übliche Telefonat zu tätigen. Es gab einen Skandal. Daraufhin muss die Überlebende des nächsten Übergriffs wohl zu dem Schluss gekommen sein: »Oh, das heißt also, es ist uns jetzt tatsächlich gestattet, die Cops zu rufen, wenn ein Kunde versucht, uns zu vergewaltigen(6)?«, und entsprechend gehandelt haben. Und wie sich dann herausstellte, ist es genau so abgelaufen. (Letztlich wurden beide Frauen zum Schweigen gebracht, und keiner der beiden Männer wurde wegen eines Verbrechens verurteilt.)

Mir ist hier daran gelegen, die Aufmerksamkeit auf meine erste ungläubige Reaktion zu lenken: »Die Zustände sind mit Sicherheit schlimm; aber so schlimm können sie nicht sein.« Selbst ein mit feministischer(10) Theorie gut vertrauter Akademiker begehrte instinktiv gegen den Gedanken auf, dass reiche und mächtige Männer die Frauen, die ihre Hotelzimmer saubermachen, regelmäßig vergewaltigen(7) oder versuchen, sie zu vergewaltigen(8), dass so etwas ständig passiert, dass alle in der Hotelbranche tätigen Personen wissen, dass es passiert (weil sie es wissen müssen), und dass die reichen und mächtigen Männer ihrerseits wissen, dass sie damit davonkommen konnten. Denn für den Fall, dass irgendeine von ihnen angegriffene Frau zu energisch protestierte, würden alle dafür zuständigen Personen geschlossen vorgehen und alles Notwendige tun, um das Problem aus der Welt zu schaffen.

Natürlich ist genau dieser ungläubige Zweifel die Voraussetzung dafür, dass solche Dinge geschehen. Wir akzeptieren nur widerwillig, dass Menschen, die wir kennen, pure, nackte Aggression ausüben könnten. Auf diese Art kommen Gewalttäter(107) mit ihren Taten davon. Ich habe über dieses Thema geschrieben.

Ein gewalttätiger(108) Übergriff ist nicht einfach nur eine Beziehung zwischen einem Angreifer und einem Opfer(37). Es handelt sich hier um eine Dreiecksbeziehung zwischen Angreifer, Opfer(38) und einem jeden Menschen, der sich weigert, irgendetwas gegen die Aggression zu unternehmen: All die Menschen, die »Jungs sind eben Jungs« sagen oder behaupten, es bestehe eine gewisse Gleichwertigkeit zwischen dem Aggressor und der angegriffenen Person. Menschen, die einen Konflikt sehen und sagen: »Es spielt keine Rolle, wer angefangen hat«, und das sogar in Fällen, bei denen in Wirklichkeit nichts anderes eine größere Rolle spielen könnte.

Es kommt nicht darauf an, ob es ein tatsächlich vorhandenes Publikum gibt oder ob das Publikum nur im Kopf des Opfers(39) existiert. Man weiß, was passiert, wenn man sich wehrt. Man weiß, was die Leute über einen sagen werden. Man verinnerlicht es. Schon nach kurzer Zeit und selbst, wenn nichts gesagt wird, kommt man nicht umhin, sich die Frage zu stellen, ob diese Dinge, von denen immer wieder die Rede ist, wirklich wahr sind.

Sexuelle Übergriffigkeit(4) ist eine besondere Variante des gewalttätigen(109) Übergriffs, aber wie alle Erscheinungsformen des Schikanierens(6) und Drangsalierens funktioniert sie vor allem genau auf diese Art, indem sie nämlich das Selbstwertgefühl des Opfers(40) zerstört.

Ich erlebte einen anderen, ähnlichen, von Entsetzen begleiteten Augenblick der Erkenntnis, als ich Dame Emma Thompsons(1) Aussagen über Harvey Weinstein(1) las. Nicht wegen ihrer Feststellung, dass seine Übergriffe, wie sie es formulierte, »die Spitze des Eisbergs seien« – das war ganz gewiss wahr, aber nicht gänzlich unbekannt; mich verblüffte dieses eine Wort. Sie bezeichnete Weinsteins(2) Verhalten als typisch für »ein System der Belästigung und Herabsetzung und Schikanierung und Störung«, dem Frauen seit unvordenklichen Zeiten ausgesetzt seien.

Das Wort, das mich besonders beeindruckte, war Herabsetzung (belittling).

An dieser Stelle wird die Geschichte persönlich.

Ich will hier etwas über meine Mutter erzählen. Mom war eine Ausnahmebegabung. Bei ihrer Ankunft in Amerika war sie zehn Jahre alt, sprach kein Wort Englisch und übersprang in der Schule so viele Klassen(12), dass sie mit 16 schon aufs College ging. Dann gab sie das College auf, um die Familie zu unterstützen (es war die Zeit der Weltwirtschaftskrise), und fand eine Stelle in einer Textilfabrik, wo sie Büstenhalter nähte.

Die Gewerkschaft(7) hatte damals die verrückte Idee, eine Musikkomödie auf die Bühne zu bringen, die ausschließlich mit Textilarbeiterinnen und -arbeitern besetzt wurde. Das Stück (Pins and Needles(2)) entwickelte sich zur allgemeinen Überraschung, weil es am Broadway zu einem Riesenerfolg wurde, bei dem Mom (damals: Ruth Rubinstein) die weibliche Hauptrolle spielte.

Sie wurde als komödiantisches Genie gepriesen – ein Lob, das ich definitiv bestätigen kann –, wurde in der Zeitschrift Life groß herausgebracht, lernte Franklin Delano Roosevelt und Gypsy Rose Lee kennen, hatte drei Jahre lang gesellschaftlichen(90) Umgang mit Prominenten, in den Klatschspalten der einschlägigen Blätter verbreitete man sich über sie. Und dann kehrte sie zu ihrer Fabrikarbeit(92) zurück.

Schließlich lernte sie meinen Vater kennen, der damals noch ein Seemann war; er fand eine Arbeit(93) als Offset-Lithograf, sie widmete sich meiner und meines Bruders Erziehung, und nebenbei engagierte sie sich bei einer Reihe von lokalen Projekten von Aktivisten(4) und ging gelegentlich auch Teilzeitjobs nach.

Als Kind(29) kam es mir nie in den Sinn, sie zu fragen, warum sie ihre Theaterarbeit nicht fortgesetzt hatte, obwohl sie die Szene eifrig verfolgte, oder nicht ans College zurückkehrte, obwohl sie das Haus mit Büchern füllte, oder ihre eigene Berufslaufbahn nicht fortsetzte.

Als ich sie später dann fragte, sagte sie nur: »Mir fehlte das Selbstwertgefühl.« Aber einmal fiel nach meiner Erinnerung das Wort »Casting-Couch«, und ich fragte sie, ob es schon zu ihrer Zeit solche Dinge gegeben habe. Sie verdrehte die Augen und sagte: »Was meinst du wohl, warum ich keine Karriere im Showgeschäft betrieb? Manche von uns waren dazu bereit, mit Produzenten zu schlafen. Ich war’s nicht.«

Aus diesem Grund würde ich Harvey Weinstein(3) gerne am Kragen packen. Nicht deshalb, weil Widerlinge wie er meine Mutter von der Bühne vertrieben haben. Es ist so, dass diese Leute mit ihrem Vorgehen etwas zerbrochen haben. Ich weiß nicht, was tatsächlich geschah, oder ob es je zu irgendeinem besonderen Ereignis gekommen ist; aber letztlich war sie davon überzeugt, dass sie unwürdig sei; intellektuell oberflächlich; nicht wahrhaft talentiert; ein Leichtgewicht; eine Schwindlerin.

So wie alle in der Hotelbranche tätigen maßgeblichen Personen im Gleichschritt vorgehen und ihre Zimmermädchen wissen lassen, dass sie es nicht wert sind, vor Vergewaltigern(9) geschützt zu werden, tat sich auch das gesamte persönliche Umfeld meiner Mutter zusammen und erklärte ihr, sie habe keinen Grund zur Klage, wenn ihr jemand sage, sie verdiene es nicht, weiterhin auf der Bühne zu stehen – ungeachtet ihrer bisherigen Leistungen –, wenn sie nicht bereit sei, sich privat außerdem als Teilzeit-Sexarbeiterin(94) zu betätigen.

Als Konsequenz brach ihr Selbstwertgefühl zusammen.

Wir alle sind Erben tausendfacher Formen von Gewalt(110). Viele von ihnen prägen unser Leben auf eine Art, die wir nie erfahren werden. Meine Mutter war ein enormes Menschenwesen, das in einer winzigen Kiste festsaß. In ihrer späten Lebensphase war sie immer noch unglaublich lustig; aber sie sammelte auch Geschirrtücher mit Aufschriften wie: »Erwarte keine Wunder.«

Sie erzog mich in der Selbsteinschätzung, dass ich für etwas Großes bestimmt sei (wie sie selbst galt ich als eine Art Ausnahmebegabung), und dann verfiel sie immer wieder in eine tagelang anhaltende, unerklärliche Depression, die unweigerlich damit endete, dass sie mich als fürchterliche, egoistische, unsoziale Person beschimpfte, weil ich mein Zimmer nicht richtig in Ordnung gehalten hatte.

Erst heute verstehe ich, dass sie in Wirklichkeit darüber schimpfte, dass sie sich überhaupt mit meinem Zimmer zu beschäftigen hatte. Später lebte sie teilweise stellvertretend durch mich, wurde aber außerdem – davon muss ich ausgehen – von Schuldgefühlen für jeden Ärger heimgesucht, den sie unweigerlich darüber empfand, dass dies die einzige Art war, auf die sie das Leben haben konnte, das sie hätte führen sollen.

Die Gewalt(111), die von mächtigen Männern ausgeht, sorgt in unzähligen Varianten für Chaos in unserem Seelenleben. Sie macht uns zu Komplizen bei Handlungen, die zu gegenseitiger Vernichtung führen. Für meine Mutter ist es heute zu spät. Sie starb vor zehn Jahren und nahm die Einzelheiten zu dem, was ihr widerfuhr, mit ins Grab. Aber wenn wir heute noch irgendetwas für sie tun können: Können wir nicht zumindest aus dem Gleichschritt ausbrechen?

Hören wir auf, so zu tun, als könnten diese Dinge nicht in Wirklichkeit geschehen – und dann, sobald wir erfahren, dass es doch geschehen ist, der Person, der es widerfuhr, zu sagen: »Was hast du denn sonst erwartet?«

Zur Phänomenologie der Riesenpuppen(3)

Zerbrochene Fenster, imaginäre Uringefäße und die kosmologische Rolle der Polizei(14) in der amerikanischen Kultur

Hier folgt jetzt ein interpretierender Essay. Sein Thema sind die direkte Aktion in Nordamerika und die Massenmobilisierungen, die von der sogenannten Antiglobalisierungs-Bewegung organisiert wurden, und, ganz besonders, der Krieg(30) der Bilder, der sich rund um dieses Geschehen entwickelte. Der Text beginnt mit einer einfachen Beobachtung. Meiner Ansicht nach kann man durchaus sagen, dass der Durchschnittsamerikaner und die Durchschnittsamerikanerin über diese Mobilisierungen nur zwei Dinge wissen, zunächst einmal, dass da oft Menschen in schwarzer Kleidung zu sehen sind, die Fensterscheiben einwerfen; zweitens, dass dabei auch farbige Riesenpuppen(4) zu sehen sind.

Ich möchte mit der Frage beginnen, warum gerade diese Bilder offenbar die Fantasie breiter Bevölkerungsschichten so sehr angesprochen haben. Außerdem möchte ich fragen, warum von den beiden Gruppen die amerikanische Polizei(15) die Puppen(5) stärker zu hassen scheint. Viele Aktivisten(5) haben beobachtet, dass die Ordnungskräfte in den Vereinigten Staaten(45)(46) scheinbar eine tiefe Abneigung gegen Riesenpuppen(6) hegen. Die Polizeistrategien scheinen oft darauf abzuzielen, sie zu zerstören oder an sich zu bringen, noch bevor sie auf den Straßen sichtbar werden. Als Konsequenz daraus wurde es für die Planer von Aktionen schon bald zu einem wichtigen Problem, die Puppen(7) zu verstecken, damit sie nicht bei einem Präventivangriff zerstört wurden. Hinzu kam noch, dass die den Puppen(8) entgegengebrachte Ablehnung bei vielen einzelnen Polizeibeamten nicht bloß strategischer Art, sondern persönlicher Natur(7), ja sogar instinktiv war. Cops hassen Puppen(9). Aktivisten(6) fragen verwirrt nach dem Grund dafür.

Dieser Essay entstand zu einem gewissen Grad aus dieser Verwirrung. Er wurde sehr stark aus der Perspektive eines Teilnehmers verfasst. Ich bin jetzt seit sechs Jahren in der Bewegung für globale Gerechtigkeit[1] engagiert, habe bei der Organisation kleiner und großer Aktionen mitgeholfen und mich daran beteiligt und eine gute Zeit damit verbracht, selbst über solche Fragen nachzudenken. Wäre das hier einfach nur ein Essay über Polizeipsychologie, wäre mein Engagement mit einem erheblichen Nachteil verbunden, weil es detaillierte Interviews mit Polizisten(16) erschwert. Aktive Teilnahme an der Bewegung sorgt zugegebenermaßen für häufige Gelegenheiten zu informellen Gesprächen mit Cops. Aber solche Plaudereien sind nicht immer erhellend. Zur einzigen ausführlichen Unterhaltung, die ich jemals mit Polizisten(17) zum Thema Puppen(10) hatte, kam es andererseits, während ich in Handschellen war – was zumindest das Anfertigen von Notizen deutlich erschwert. Dieser Essay befasst sich jedenfalls weniger mit den Besonderheiten der Polizei(18)- oder Aktivisten(7)-Psychologie(10) als mit dem, was Historiker(5) der Annales-Schule gerne als eine »Struktur der Konjunktur« bezeichneten: die ganz besonderen – und sich immer wieder verschiebenden – symbolischen Interaktionen von Staat, Kapital, Massenmedien(9) und oppositionellen Bewegungen, die von der Globalisierung ausgelöst wurden. Da jede strategische Planung mit einem Grundverständnis solcher Dinge beginnen muss, verstricken sich diejenigen, die mit der Planung von Aktionen befasst sind, letztlich in endlose Diskussionen über den aktuellen Zustand dieser Konjunktur. Ich betrachte diesen Essay deshalb als einen Beitrag zu einer noch andauernden Unterhaltung – die notwendigerweise ästhetisch, kritisch, ethisch und politisch ist, alles zugleich. Ich sehe ihn letztlich außerdem als Beitrag zur Verfolgung der Ziele und Ambitionen der Bewegungen in einer anderen Form. Diese Fragen zu stellen – Warum Puppen(11)? Warum Fenster? Warum scheinen die Bilder über eine so mythische(7) Kraft zu verfügen? Warum reagieren die Vertreter der Staatsmacht auf diese Weise? Wie steht es um die Wahrnehmung der Öffentlichkeit(32)? Was ist überhaupt »die Öffentlichkeit(33)«? Wie wäre es möglich, »die Öffentlichkeit(34)« in etwas anderes umzugestalten? –, ist der Beginn des Versuchs, die unausgesprochenen Regeln des Spiels der symbolischen Kriegführung(31) zusammenzustellen, von seinen Grundannahmen bis zu den Details des Aushandelns der Einsatzbedingungen bei jeder vorgegebenen Aktion, um letztlich zu verstehen, was bei neuen Formen der revolutionären(20) Politik auf dem Spiel steht. Ich selbst bin überzeugt davon, dass solche Verständnisprozesse in ihren Auswirkungen selbst revolutionär(21) sind.

Daher rührt der ungewöhnliche Aufbau dieses Essays, in dem eine Analyse der Symbolik der Puppen(12) zu einer Erörterung der Medienstrategie(10) der Polizei(19), zu Überlegungen zum Wesen der Gewalt(112) und zum Stand der internationalen Politik führt. Er ist ein Versuch, einen historischen Augenblick aus der Perspektive eines Menschen zu verstehen, der sich selbst darin befindet.

Eine Problematik

Es gibt die verbreitete Wahrnehmung, dass die Ereignisse rund um die Ministerkonferenz der Welthandelsorganisation (WTO)(3) in Seattle(5) im November 1999 für die Geburt einer neuen Bewegung in Nordamerika stehen. Vielleicht wäre es besser zu sagen, dass Seattle(6) den Augenblick markierte, in dem eine sehr viel größere, weltweite Bewegung – eine Bewegung, deren Geschichte mindestens bis zum Aufstand der Zapatisten im Jahr 1994 in Mexiko(8) zurückgeht – ihren ersten Auftritt in Nordamerika hatte.

Dennoch wurden die Aktionen in Seattle(7) in weiten Kreisen als ein spektakulärer Sieg betrachtet. In rascher Folge kam es zu einer Reihe ähnlicher Mobilisierungen in Washington(3), Prag, Quebec(1) und Genua, die immer größer ausfielen, es dabei aber auch mit einem zunehmenden Ausmaß staatlicher(47) Repressionen zu tun bekamen. Die Anschläge vom 11. September(4) 2001 und der anschließende »Krieg(32) gegen den Terror(4)« veränderten den gesamten Handlungsrahmen und ermöglichten es den Regierungen, diese Unterdrückungsmaßnahmen dramatisch zu verschärfen. Das wurde in den Vereinigten Staaten(48) im November 2003 in Miami(1) durch das außerordentlich gewaltsame(113) Vorgehen der Polizei(20) gegen Demonstranten deutlich, zu dem es beim dortigen Gipfeltreffen von Vertretern der Amerikanischen Freihandelszone (Free Trade Areas of the Americas(1) (FTAA)) kam. Ab diesem Zeitpunkt ist die Bewegung weitgehend mit ihrer Neuformierung beschäftigt gewesen, allerdings gibt es zum Zeitpunkt der Niederschrift dieses Textes (Sommer 2006) immer mehr Anzeichen für eine zweite Luft.

Die Unordnung in der Bewegung war nicht allein auf die zunehmende Repression zurückzuführen. Ein weiterer Grund war, so paradox das klingen mag, dass sie so viele ihrer unmittelbaren Ziele so schnell erreichte.

Der WTO-Prozess geriet nach Seattle(8) ins Stocken und hat sich seitdem nicht wirksam erholt. Die meisten ambitionierten globalen Handelsvorhaben wurden blockiert. Die Auswirkungen auf den politischen Diskurs waren sogar noch bemerkenswerter. Der Wandel verlief so dramatisch, dass viele Menschen Mühe hatten, sich auch nur daran zu erinnern, wie der öffentliche(35) Diskurs in den Jahren unmittelbar vor Seattle(9) verlaufen war. Der »Washingtoner(4) Konsens(5)«, wie man ihn damals nannte, hatte in den späten 1990er Jahren schlicht keine herausragenden Kritiker. In den Vereinigten Staaten(49)(50) selbst schienen sich Politiker und Journalisten einmütig darauf verständigt zu haben, dass die einzig mögliche Herangehensweise an die weitere wirtschaftliche(45) Entwicklung radikale »Reformen des freien Marktes« waren, überall und irgendwie. In den Mainstream-Medien(11) wurden Kritiker, die die grundlegenden Dogmen dieser Glaubenslehre infrage stellten, tendenziell angegangen, als wären sie nahezu im Wortsinn verrückt. Als jemand, der in den ersten Monaten des Jahres 2000 aktiv wurde, kann ich bestätigen, dass die meisten von uns, so sehr uns die Ereignisse in Seattle(10) auch begeistert hatten, immer noch mit dem Gefühl lebten, es werde fünf oder zehn Jahre dauern, um diese Lehrmeinungen zu erschüttern. In Wirklichkeit dauerte es dann weniger als zwei Jahre. Gegen Ende des Jahres 2001 war es bereits Allgemeingut, dass Nachrichtenmagazine, die noch wenige Monate zuvor Demonstranten als einen Haufen unwissender Kinder(30) denunziert hatten, jetzt erklärten, dass wir den Krieg(33) der Ideen gewonnen hätten. Der Ansatz der direkten Aktion war so wirksam, ganz in der Tradition dessen, was die Anti-Atomkraft-Bewegung(1) in den 1970er und 1980er Jahren entdeckt hatte, dass kurzfristige Ziele nahezu sofort erreicht wurden, sodass Aktivisten(8) alle Mühe hatten, die Ziele der Bewegung aufs Neue zu definieren. Schnell entwickelten sich Zerwürfnisse zwischen den »Anticorporates« und den »Anticapitalists«.

Während anarchistische(31) Ideen und Organisationsformen an Bedeutung gewannen, traten Gewerkschaften(8) und Nichtregierungsorganisationen den Rückzug an. Für aktuelle Ziele und Zwecke ist besonders wichtig, dass all dies hauptsächlich zum Problem wurde, weil die anfängliche Bewegung beim Übermitteln ihrer Botschaft so erfolgreich war.

Ich muss hier jedoch eine entscheidende Einschränkung nennen. Dieser Erfolg galt nur für die negative Botschaft der Bewegung – für das, was wir ablehnten. Dass Organisationen wie der Internationale Währungsfonds (IMF), die Welthandelsorganisation (WTO)(4) und die Weltbank(2)(42) von Hause aus niemandem rechenschaftspflichtig und undemokratisch waren, dass die neoliberalen Politikkonzepte den Planeten verheerten und Millionen Menschen den Tod brachten oder sie in Armut, Hoffnungslosigkeit und Verzweiflung stürzten – wir stellten fest, dass all das relativ leicht zu vermitteln war. Während die Mainstream-Medien(12) niemals bereit waren, unsere Sprecher zu zitieren oder die Kommentare zu drucken, die wir ihnen schickten, dauerte es nicht lange, bis anerkannte Experten und Fernsehmoderatoren (ermutigt von abtrünnigen Ökonomen wie Joseph Stiglitz(1)) damit begannen, dieselben Aussagen zu wiederholen, als ob sie selbst darauf gekommen wären. Amerikanische Zeitungskolumnisten sollten sich jetzt zwar nicht gleich daranmachen, die gesamte Argumentation der Bewegung zu wiederholen – sie waren gewiss nicht gewillt, alles zu wiederholen, was darauf hinwies, dass diese Probleme letztlich im Wesen des Staates und des Kapitalismus(20) wurzelten. Aber die unmittelbare Botschaft wurde ausgesprochen.

Das galt aber nicht für das, wofür die meisten Mitglieder der Bewegung waren. Wenn es eine zentrale Inspiration der Bewegung für weltweite Gerechtigkeit gab, dann war dies das Prinzip der direkten Aktion. Diese Vorstellung ist dem Herzen der anarchistischen(32) Tradition sehr nahe, und die meisten Organisatoren im Zentrum der Bewegung – im Lauf der Zeit wurden es immer mehr – betrachteten sich tatsächlich als Anarchisten(33) oder zumindest als vom anarchistischen(34) Gedankengut stark beeinflusst. Sie sahen massenhafte Mobilisierungen nicht bloß als Chancen, das illegitime, undemokratische Wesen der bestehenden Institutionen bloßzustellen, sondern als Wege, dies in einer Form zu tun, die anschaulich zeigte, warum solche Institutionen unnötig waren, indem sie ein lebendiges Beispiel für echte, direkte Demokratie(19) lieferten. Das Schlüsselwort lautet an dieser Stelle Prozess – womit der Prozess der Entscheidungsfindung gemeint ist. Wenn Mitglieder des Direct Action Network(2) oder ähnlicher Gruppen über eine Zusammenarbeit mit irgendeiner anderen Gruppe nachdenken, lautet die vermutlich erste Frage, die gestellt wird: »Wie läuft der Prozess bei ihnen ab?«, und das bedeutet: Praktizieren sie eine interne Demokratie(20)? Stimmen sie ab, oder setzen sie auf Konsens(6)? Gibt es eine offizielle Führung? Solchen Fragen wird üblicherweise eine sehr viel größere unmittelbare Bedeutung zugeschrieben als den ideologischen Fragen.[2] Ähnliches gilt, wenn man mit einer eben erst durch eine große Mobilisierung hinzugekommenen Person spricht und fragt, was für sie das Neueste und Aufregendste an dieser Erfahrung war. Dann bekommt man höchstwahrscheinlich lange Schilderungen der Organisation von Bezugsgruppen, »Schwärmen«, Blockaden, »fliegenden Gruppen« (flying squads), Sprecherräten, Netzwerk-Strukturen oder des offensichtlichen Wunders von Entscheidungsfindung per Konsens(7) zu hören, bei der man sehen kann, wie Tausende von Menschen ihre Aktionen ohne jede formelle Führungsstruktur koordinieren. Es gibt einen Fachausdruck für all diese Dinge: »präfigurative Politik«. Direkte Aktion ist eine Form des Widerstands, die in ihrer Struktur darauf angelegt ist, die wahrhaft freie Gesellschaft(91), die man schaffen möchte, vorwegzunehmen, zu präfigurieren. Revolutionäre(22)(23) Aktion ist keine Form der Selbstaufopferung(41), keine verbissene Hingabe an alles, was getan werden muss, um eine zukünftige Welt der Freiheit(19) zu erreichen. Sie ist ein trotziges Beharren darauf, so zu handeln, als wäre man bereits frei.

Die positive Botschaft war dann eine neue Vorstellung von Demokratie(21). Die Bewegung ist allerdings bei ihrem Bemühen, dies vor einer größeren Öffentlichkeit(36) vorzutragen, verblüffend erfolglos geblieben. Gruppen wie das Direct Action Network(3) sind bei der Verbreitung ihrer Modelle der Entscheidungsfindung in Aktivistenkreisen ziemlich effektiv gewesen (weil sie tatsächlich bemerkenswert gut arbeiten(95)), aber über diese Kreise hinaus sind sie weitgehend glücklos geblieben. Frühe Versuche, eine öffentliche(37) Debatte über das Wesen der Demokratie(22) auszulösen, wurden von den Mainstream-Medien(13) allesamt beiseitegeschoben. Zu den neuen Organisationsformen lässt sich feststellen: Die Leserschaft von Mainstream-Zeitungen oder die Fernsehzuschauer, selbst diejenigen, die Geschichten über die Bewegung ziemlich eifrig verfolgten, hatten kaum eine Möglichkeit, zu erfahren, dass es sie gab.

Medien(14)-Bilder

Ich möchte die Leserinnen und Leser nicht mit dem Eindruck zurücklassen, dass viele der in der Bewegung für globale Gerechtigkeit engagierten Menschen ihre Hauptaufgabe darin sehen, über die Medien(15) eine Botschaft zu verbreiten. Es ist ein etwas ungewöhnliches Merkmal dieser neuen Bewegung, dass große Teile von ihr jedem Versuch, das zu beeinflussen, was sie selbst als die »Medienunternehmen(16)« (»corporate media«) bezeichneten, mit offener Feindseligkeit begegnen oder in vielen Fällen sogar jeglichen Kontakt mit ihnen ablehnen.

Sie vertreten die Ansicht, Unternehmen wie der Nachrichtensender CNN oder die Nachrichtenagentur Associated Press seien kapitalistische(21) Firmen und es sei gänzlich naiv, davon auszugehen, dass sie dazu bereit sein könnten, einem aktiven Gegner des Kapitalismus(22) einen freundlichen Debattenort anzubieten – von der Übermittlung antikapitalistischer Botschaften an das Publikum ganz zu schweigen. Manche Leute sind der Meinung, die Medienbranche selbst sollte angesichts ihrer Schlüsselfunktion in der Machtstruktur als angemessenes Ziel für die direkte Aktion betrachtet werden. Eine der größten Errungenschaften der Bewegung ist tatsächlich die Entwicklung eines vollkommen neuen, alternativen Medien(17)-Netzwerks gewesen – Independent Media ist ein internationales, partizipatorisches, von Aktivisten(9) betriebenes, weitgehend im Internet vertretenes Medienprojekt, das seit Seattle(11) eine aktuelle Berichterstattung über große Mobilisierungen per E-Mail, Printmedien, Radio- und Videoformate angeboten hat.

All dies geschieht weitgehend im Geist der direkten Aktion. Dennoch gibt es immer Aktivisten(10) – sogar Anarchisten(35) –, die bereit sind, eine eher traditionelle Medienarbeit zu leisten. Mich selbst kann man oft zu diesen Menschen zählen. Bei verschiedenen Mobilisierungen fiel es mir schließlich zu, einen großen Teil meiner Zeit damit zu verbringen, dass ich Pressekonferenzen vorbereitete, an Besprechungen zu täglichen Spins und Sound Bites teilnahm und Reporter-Anrufe beantwortete. Als Konsequenz daraus bin ich tatsächlich zum Zielobjekt heftiger Schmähungen aus gewissen Hardcore-Anarchistenkreisen geworden. Ich bin dennoch weiterhin der Ansicht, dass die anarchistische(36) Kritik weitgehend korrekt ist – vor allem in Amerika. Nach meiner Erfahrung sind die Redakteure und die meisten Reporter in diesem Land von Hause aus misstrauisch gegenüber Protesten, die sie tendenziell nicht als echte Nachrichtenstorys, sondern als inszenierte Ereignisse wahrnehmen, die ausgeheckt wurden, um sie zu beeinflussen.[3] Über inszenierte Ereignisse scheinen sie nur dann berichteten zu wollen, wenn diese von dafür geeigneten Autoritäten(15) eingerichtet wurden. Wenn sie über Auftritte von Aktivisten(11) berichten, sind sie, weil sie eine Gefahr sehen, möglicherweise manipuliert zu werden, sehr unsicher – besonders dann, wenn sie Proteste für »gewaltsam(114)« halten. Für Journalisten ergibt sich damit automatisch ein sachliches Dilemma, weil Gewalt(115) an sich immer einen Nachrichtenwert hat. Bei einem »gewaltsamen(116)« Protest ist die Wahrscheinlichkeit sehr viel höher, dass darüber auch berichtet wird; aber aus diesem Grund ist das Letzte, was Journalisten mit ihrer Arbeit(96) verbunden sehen wollen, dass sie es gewalttätigen(117) Demonstranten ermöglicht hätten, die Medien(18) für die Übermittlung einer Botschaft zu »kapern«. Noch komplizierter wird dieses Thema durch die Tatsache, dass Journalisten von einer sehr eigenen Definition von Gewalt(118) ausgehen: Das ist für sie so etwas wie »Schaden an Personen oder Eigentum, der nicht durch korrekt in ihr Amt gekommene Personen autorisiert worden ist«. Das führt im Endeffekt dazu, dass man selbst dann, wenn ein einzelner Demonstrant ein Starbucks-Schaufenster beschädigt, von »gewaltsamen(119) Protesten« sprechen kann, dass aber das anschließende Vorgehen der Polizei(21), die alle vor Ort Anwesenden mit Tasern, Schlagstöcken und Gummigeschossen attackiert, nicht als gewalttätig(120) bezeichnet werden kann. Unter diesen Umständen kann es kaum überraschen, dass anarchistische(37) Medienteams letztlich vor allem mit Schadensbegrenzung beschäftigt sind.

An dieser Stelle beginnt man allmählich das Umfeld zu verstehen, in dem Bilder von Anarchisten(38) aus dem Schwarzen Block(1), die Schaufenster zertrümmern, und farbenprächtige Puppen(13) die Berichterstattung der Medien(19) beherrschen. Eine »Botschaft« bleibt weitgehend außer Betracht. Nahezu jede größere Mobilisierung ist von einem Tag mit öffentlich(38) angebotenen Seminaren begleitet worden, in denen radikale Intellektuelle die Politik des IMF, der G8(5) und anderer Institutionen analysieren und mögliche Alternativen erörtern. Soweit ich weiß, ist über keines dieser Seminare jemals berichtet worden. Der Begriff »Prozess« ist kompliziert und visuell schwer zu erfassen; Versammlungen sind üblicherweise für Reporter ohnehin nicht zugänglich. Die relativ geringe Aufmerksamkeit für Straßenblockaden und Straßenfeste, Lockdowns, Banner-Präsentationen, Critical-Mass-Fahrten und andere Aktionsformen ist dennoch schwer zu erklären. All diese Aktionen sind dramatisch, öffentlich(39) und oft visuell ziemlich verblüffend. Weil es fast unmöglich ist, die an solchen Aktionen beteiligten Personen als »gewalttätig(121)« darzustellen, bringt die Tatsache, dass die Aktivisten(12) letztlich oft mit Tränengas und Pfefferspray attackiert, geschlagen und mit Gummikugeln beschossen und von der Polizei(22) anderweitig körperlich traktiert werden, die meisten Journalisten in ihrer Funktion als Berichterstatter in ein Dilemma, das sie (offensichtlich) lieber zu vermeiden suchen.[4] Aber dieser Punkt allein scheint keine adäquate Erklärung zu liefern.[5]

Wir kehren zu meiner anfänglichen Bemerkung zurück: dass die kombinierten Bilder von maskierten Schaufensterzertrümmerern und Riesenpuppen(14) scheinbar irgendetwas Unwiderstehliches an sich zu haben scheinen. Warum?

Nun, die beiden Bildtypen stehen zumindest für so etwas wie einen treffenden strukturellen Gegensatz. Anarchisten(39) im Schwarzen Block(2) wollen sich selbst als anonyme und austauschbare Gestalten darstellen, die nur über ihre politische Anbindung, ihre Bereitschaft, zu militanten Vorgehensweisen zu greifen, und ihre Solidarität(6) untereinander zu identifizieren sind. Daher die einheitlichen schwarzen Sweatshirts mit Kapuze und die schwarzen, als Gesichtsmaske getragenen Halstücher. Die bei Aktionen mitgeführten Pappmaché-Puppen(15) sind allesamt einzigartig und individuell gestaltet: Sie sind meist mit hellen Farben bemalt, unterscheiden sich aber ansonsten ganz erheblich in Größe, Form und Konzept. Einerseits hat man also gesichtslose, schwarze, anonyme Gestalten, die alle in etwa gleich aussehen; andererseits sind da vielfarbige Göttinnen und Vögel und Schweine und Politiker. Die eine Seite besteht aus einer Menschenmasse, die anonym, destruktiv, todernst ist; auf der anderen Seite sehen wir eine Vielfalt spektakulärer Ausstellungsstücke von wunderlicher Kreativität.

Wenn die kombinierten Bilder irgendwie kraftvoll wirken, neige ich zu der Behauptung: Es liegt daran, dass das Nebeneinanderstellen tatsächlich etwas Wichtiges über das aussagt, was die direkte Aktion erreichen will. Ich will mit Überlegungen zur Sachbeschädigung beginnen. Ein solches Handeln ist alles andere als willkürlich. Es folgt in der Regel strengen ethischen Richtlinien: Persönlicher Besitz ist beispielsweise unantastbar, ebenso wie jedes kommerzielle Eigentum, das die Grundlage für den unmittelbaren Lebensunterhalt des Besitzers bietet. Jede mögliche Vorsichtsmaßnahme ist zu ergreifen, um zu verhindern, dass Menschen zu Schaden kommen. Die Ziele – oftmals sorgfältig vorab recherchiert – sind die Fassaden von Großunternehmen, Banken(43) und Outlets für den Massenmarkt, Regierungsgebäuden und anderen Symbolen der Staatsmacht. Anarchisten(40) neigen, wenn es um die Beschreibung ihrer strategischen Vorstellungen geht, zu Anleihen beim Situationismus (Debord(1) und Vaneigem(1) sind in anarchistischen(41) Infoshops schon immer die populärsten französischen(18) Theoretiker gewesen). Der Konsumkapitalismus(6) macht uns zu isolierten passiven Zuschauern, und unsere einzige Beziehung zueinander ist die gemeinsame Faszination, die von einem endlosen Spiel der Bilder ausgeht, die letztlich Darstellungen genau dieses Gefühls der Ganzheit und Gemeinschaft sind, das wir auf diese Weise verloren haben. Die Zerstörung von Eigentum ist dann ein Versuch, den »Bann zu brechen«, der Abwendung eine Neubestimmung folgen zu lassen. Es ist ein direkter Angriff auf »das Spektakel«. Man bedenke hier die Worte des berühmten Kommuniqués des Schwarzen Blocks N30 Seattle(12),[6] die dem Abschnitt »Über die Gewalt(122) des Eigentums« entnommen sind:

Wenn wir ein Fenster einschlagen, ist unser Ziel die Zerstörung der dünnen Schicht von Legitimität, die private Eigentumsrechte umgibt. Zugleich bannen wir diesen gesamten Bestand an gewalttätigen(123) und zerstörerischen sozialen Beziehungen, von dem nahezu alles durchdrungen worden ist, was uns umgibt. Indem wir Privateigentum »zerstören«, wandeln wir seinen begrenzten Tauschwert in einen erweiterten Gebrauchswert um. Das Schaufenster eines Ladengeschäfts wird zu einer Öffnung, die etwas frische Luft in die bedrückende Atmosphäre eines Kaufhauses lässt (zumindest so lange, bis die Polizei(23) sich entschließt, eine nahegelegene Straßensperre mit Tränengas anzugreifen). Ein Zeitungskasten aus dem Straßenverkauf wird zu einem Werkzeug für das Schaffen solcher Öffnungen oder für eine kleine Blockade zur Rückgewinnung des öffentlichen(40) Raums oder zum Hilfsmittel für eine bessere Übersicht, wenn man sich auf ihn stellt. Ein Müllcontainer wird zu einem Hindernis für eine Phalanx randalierender Cops und zu einer Wärme- und Lichtquelle. Eine Gebäudefassade wird zu einem Schwarzen Brett, auf dem sich Brainstorm-Ideen für eine bessere Welt festhalten lassen.

Viele Menschen werden nach N30 ein Schaufenster oder einen Hammer mit anderen Augen betrachten. Die potenziellen Nutzwerte einer gesamten Stadtlandschaft haben sich vertausendfacht. Die Zahl zerbrochener Fensterscheiben verblasst im Vergleich mit der Zahl gebrochener Zauberbanne – Zauberbanne, die von einer Unternehmens-Hegemonie ausgingen und uns alle die Gewalt(124) vergessen lassen sollten, die im Namen privater Eigentumsrechte ausgeübt wurde, ebenso wie das gesamte Potenzial, über das eine Gesellschaft(92) ohne sie verfügt. Zerbrochene Scheiben können mit Brettern (mit noch mehr Abfall aus unseren Wäldern) abgedeckt und schließlich ersetzt werden, aber das Zertrümmern von Anmaßungen wird hoffentlich noch für einige Zeit Bestand haben.[7]

Die Zerstörung von Eigentum ist eine Sache, die mit der Einnahme einer Stadtlandschaft voller endloser Unternehmensfassaden und flackernder Bilderwelten verbunden ist, die unveränderbar, permanent, monumental daherkommt – und des Aufzeigens, wie zerbrechlich das alles doch ist. Sie ist eine buchstäbliche Zerstörung von Illusionen.

Was hat es dann mit den Puppen(16) auf sich?

Sie wirken abermals wie die perfekte Ergänzung. Riesige Pappmaché-Puppen(17) werden aus den einfachsten Materialien angefertigt – aus Ideen, Papier, Maschendraht –, die dann in etwas umgearbeitet werden, was große Ähnlichkeit mit einem Denkmal hat, selbst wenn diese Figuren gleichzeitig etwas Lächerliches an sich haben. Eine Riesenpuppe ist die Verspottung der Idee des Denkmals[8] und von allem, was Denkmale repräsentieren: Unnahbarkeit, einfarbige Feierlichkeit und vor allem die Andeutung von Dauerhaftigkeit, dem (letztlich selbst etwas lächerlichen) Versuch des Staates, sein Prinzip und seine Geschichte in ewige Wahrheiten zu verwandeln. Wenn die eine das bestehende Spektakel zertrümmern soll, dann scheint die andere nach meinem Eindruck für die permanente Fähigkeit zu stehen, neue zu schaffen.

Aus der Sicht der Aktivisten(13) ist das abermals ein Prozess – in diesem Fall ein Produktionsprozess –, das ist wirklich der entscheidende Punkt. Dafür gibt es Brainstorming-Sitzungen, bei denen Themen und Vorstellungen geäußert werden, Organisationstreffen, aber vor allem liegen die Drähte und die Rahmen tagelang auf den Böden von Werkstätten oder Höfen oder Lagerhäusern oder ähnlichen quasi-industriellen Räumlichkeiten, umgeben von Farbeimern und Baumaterialien, und das so gut wie nie alleine, kleine Teams sind dabei, die formen, bemalen, rauchen, essen, Musik(5) machen, diskutieren, ein- und ausgehen. Alles ist darauf ausgelegt, gemeinschaftlich, egalitär, expressiv abzulaufen. Von den Objekten wird nicht erwartet, dass sie dauerhaft sind. Sie werden zum größten Teil aus sehr empfindlichen Materialien angefertigt; nur wenige von ihnen würden ein heftiges Unwetter überstehen; manche werden sogar im Verlauf von Aktionen bewusst zerstört oder angezündet. Ansonsten gilt: Da es an dauerhaften Lagermöglichkeiten fehlt, fallen sie meist rasch auseinander.

Was nun die Bilder anbelangt: Sie sind eindeutig darauf angelegt, eine Art von Universum zu umfassen – und deshalb auch zu konstituieren. Normalerweise streben die Puppetistas, wie sie sich selbst manchmal nennen, ein annäherndes Gleichgewicht zwischen positiven und negativen Bildern an. Dann hat man einerseits vielleicht das Riesenschwein, das die Weltbank(3)(44) darstellt, und andererseits eine Riesen-Befreiungspuppe, deren Arme einen ganzen Highway blockieren können. Viele der berühmtesten Bilder bezeichnen auch Marschierer und die Dinge, die sie anhaben oder mit sich tragen. Eine Riesenvogelpuppe bei der A16-Aktion (anlässlich des Treffens von Vertretern des Internationalen Währungsfonds und der Weltbank(4)(45) in Washington(5), DC, am 15./16. April 2000) wurde begleitet von Hunderten von kleinen Vögeln auf Schildern, die an jedermann verteilt wurden. In ähnlicher Manier konnten Haymarket-Märtyrer,[9] Zapatisten, die Freiheitsstatue oder ein Liberation Monkeywrench[10] dieselben Slogans tragen, die auch auf den Schildern, Stickern oder T-Shirts der Teilnehmerinnen und Teilnehmer an einer Aktion zu lesen waren.

Die verblüffendsten Bilder sind jedoch oft die mit den negativen Botschaften: Die Corporate-Control-Puppe beim Parteikonvent der Demokraten(1) im Jahr 2000, die George W. Bush(3) und Al Gore(1)(2) wie Marionetten bewegte, ein Riesen-Bereitschaftspolizist, der Pfefferspray versprühte, und zahllose Bildnisse, die umringt und lächerlich gemacht wurden.

Die Verhöhnung und Zerstörung von verhassten Bildnissen ist natürlich eine der ältesten und bekanntesten Gesten des politischen Protestes. Oft sind solche Bildnisse und Statuen ein expliziter Angriff auf die Monumentalität. Der Sturz von Regimen wird durch die Beseitigung von Statuen markiert. Das (offensichtlich inszenierte) Niederreißen der Statue von Saddam Hussein(1) in Bagdad war der entscheidende Augenblick, der nach der Einschätzung fast aller Menschen, die das selbst oder durch Vermittlung der Medien(20) sahen, das tatsächliche Ende seines Regimes bedeutete. In ähnlicher Manier fertigten Demonstranten während George W. Bush(4)s Besuch in Großbritannien(17) im Jahr 2004 zahllose Spott-Statuen von Bush(5), große wie kleine, nur um sie wieder einreißen zu können.

Dennoch werden die positiven Bilder oft mit wenig mehr Respekt behandelt als die Zerrbilder.

Hier folgt jetzt ein Auszug aus meinen frühen Überlegungen zum Thema, kurz nachdem ich vor dem Parteikonvent der Republikaner(2) im Jahr 2000 etwas Zeit im Puppet Warehouse in Philadelphia(1) verbracht hatte, eilig niedergeschrieben und leicht überarbeitet.

(NOTIZEN IM EINSATZ, AUSZÜGE, 31. JULI 2000)

Die Frage, die ich mir immer wieder stelle, lautet: Warum werden diese Dinger überhaupt »Puppen(18)« genannt?

Normalerweise stellt man sich »Puppen(19)« als Figuren vor, die von irgendeinem Puppenspieler bewegt werden. Die meisten dieser Figuren hier haben, wenn überhaupt, nur wenige bewegliche Teile. Sie gleichen eher leichten, beweglichen Statuen, die manchmal am Körper getragen, manchmal mitgeführt werden. In welchem Sinn sind sie also »Puppen(20)«?

Die Puppen(21) sind extrem sichtbar, groß, aber auch zerbrechlich und kurzlebig. Meist fallen sie nach einer einzigen Aktion auseinander. Die Kombination von Riesenformat und Leichtbauweise scheint sie meinem Eindruck nach zu einer Brücke zwischen Worten und der Wirklichkeit zu machen; sie sind der Punkt des Übergangs; sie stehen für die Fähigkeit, Ideen Wirklichkeit werden und eine feste Form annehmen zu lassen, unsere Sicht auf die Welt zu etwas von gleichwertiger körperlicher Gestalt und größerer spektakulärer Kraft werden zu lassen, sogar im Vergleich zur Maschinerie staatlicher(51) Gewalt(125), die ihnen gegenübersteht. Die Vorstellung, dass sie Erweiterungen unseres Denkens, unserer Worte sind, hilft dabei, die Verwendung des Begriffs »Puppen(22)« zu erklären. Sie mögen sich nicht als Erweiterung irgendeines individuellen Willens bewegen. Aber wenn dem so wäre, stünde das irgendwie im Gegensatz zur Betonung der kollektiven Kreativität.

Soweit sie Charaktere in einem Drama sind, ist das ein Drama mit einem kollektiven Autor. Gesteuert oder gelenkt werden sie in einem gewissem Sinn durch alle an einer Prozession Beteiligten, dabei werden sie von einem Aktivisten(14) an den nächsten weitergegeben. Sie sollen zuallererst die Rolle von Emanationen (»Ausflüssen«) einer kollektiven Fantasie ausfüllen. In dieser Eigenschaft wäre es ein Widerspruch, wenn sie vollkommen stabil oder durch eine Einzelperson beliebig zu steuern(29) wären.

Puppen(23) können wie Kostüme getragen werden, und bei großen Aktionen ergänzen sie sich tatsächlich mit Kostümen. Jede große Mobilisierung hatte ihr Totem oder ihre Totems: die berühmten Meeresschildkröten waren in Seattle(13) zu sehen, die Vögel und Haie bei A16, die tanzenden Skelette bei R2K (dem Parteikonvent der Republikaner(3) in Philadelphia(2)), das Karibu bei Bushs(6) Amtseinführung, die Picassos Gemälde Guernica nachempfundenen Fragmente, eigentlich für die Proteste anlässlich der heraufziehenden Invasion in den Irak(11) 2003 gedacht, wurden so gestaltet, dass sie einzeln weitertransportiert und dann anderenorts alle wieder zusammengebracht werden konnten.

Meist gibt es keine klaren Trennlinien zwischen Puppen(24), Kostümen, Bannern und Symbolen und einfachen Requisiten. Alles ist so gestaltet, dass wechselseitiges Überlappen und Verstärken möglich ist. Puppen(25) sind oft von einem sehr viel größeren »Karnevalsblock« umgeben, in dem sich Clowns, Stelzenläufer, Jongleusen, Feuerspucker, Einradfahrerinnen, Radical Cheerleaders, kostümierte Kickline-Tanzformationen oder oft auch komplette Marching Bands tummeln – wie etwa die Infernal Noise Brigade aus Seattle(14) oder die Hungry March Band in New York(16) –, die meist auf Klezmer- oder Zirkusmusik(6)(5) spezialisiert sind, und dann sind da noch die allgegenwärtigen Trommeln und Trillerpfeifen. Die Zirkus(6)-Metapher scheint besonders gut zu Anarchisten(42) zu passen, vermutlich weil Zirkusse(7) Sammelbecken für extreme Individualisten sind (man kann nicht sehr viel individualistischer auftreten als eine Ansammlung von Zirkus(8)-Freaks), die sich dennoch für ein ganz und gar kooperatives Unternehmen einsetzen, das sich unter anderem durch das Überschreiten herkömmlicher Grenzen auszeichnet. Tony Blairs(2) berühmte Bemerkung aus dem Jahr 2004, er werde sich nicht von »irgendeinem reisenden anarchistischen(43) Zirkus(9)« beeinflussen lassen, wurde von vielen damit gemeinten Personen keineswegs als Beleidigung empfunden. Es gibt tatsächlich eine ordentliche Zahl von nach eigenem Selbstverständnis ausdrücklich anarchistischen(44) Zirkustruppen, ihre Zahl wird vielleicht nur noch von verschiedenen zweifelhaften Predigern erreicht. Die Verbindung ist auffällig; die entscheidende Sache beim gegenwärtigen Stand ist, dass es bei jeder Aktion regelmäßig einen Zirkus(10)-Randbereich gibt, eine Ansammlung von fliegenden Gruppen, die durch die großen Straßenblockaden zirkulieren, um die Leute aufzumuntern, Straßentheater zu machen und auch, das ist sehr wichtig, den Versuch zu unternehmen, Situationen zu entschärfen, in denen es zu Spannungen oder potenziell zu Konflikten kommt. Dieser letzte Punkt ist besonders wichtig. Weil direkte Aktionen, im Unterschied zu genehmigten Demonstrationsmärschen, kompromisslos auf Ordner oder offizielle Friedensstifter (die die Polizei(24) tendenziell immer zu kooptieren sucht) verzichten, fällt es oft den Puppen(26)/Zirkus(11)-Gruppen zu, einige dieser Funktionen zu übernehmen.

Hier folgt ein Bericht aus erster Hand von Mitgliedern einer solchen Bezugsgruppe aus Chapel Hill (Paperhand Puppet Intervention(1)), in dem es um die Frage geht, wie so etwas in der Praxis funktionieren könnte.

Burger(1) und Zimmerman(1) brachten Puppen(27) zu den explosiven Protesten gegen die Welthandelsorganisation(5) in Seattle(15) vor zwei Jahren mit. Dort schlossen sie sich einer Gruppe an, die das Gebäude blockierte, in dem die Konferenzgespräche stattfanden. »Die Leute hatten sich untergehakt«, sagt Zimmerman(2). »Die Polizei(25) hatte sie bereits geschlagen und mit Pfefferspray traktiert, und sie drohte, in fünf Minuten wiederzukommen und sie wieder anzugreifen.« Aber die Demonstranten hielten stand, hakten sich unter und weinten, vom Pfefferspray geblendet. Burger(2), Zimmerman(3) und ihre Freunde kamen vorbei – auf Stelzen, mit Clowns, einer zwölf Meter hohen Puppe und einer Bauchtänzerin. Sie bewegten sich vor den Demonstranten auf und ab und übernahmen die Vorsängerrolle bei den gemeinsam angestimmten Liedern. Als das Polizeifahrzeug zurückkam, blockierten sie mit der Riesenpuppe die Fahrbahn. Irgendwie entschärfte dieser chaotische Zirkus(12) die Lage. »Sie brachten es nicht über sich, diesen Haufen Leute anzugreifen, die jetzt Lieder sangen«, sagt Zimmerman(4). Humor und Feierstimmung in eine kritische Situation einzubringen, das ist der Kern bei einer Puppen(28)-Intervention.[11]

Die meisten Aktivisten(15), die mit der Herstellung und der Verwendung von Riesenpuppen(29) zu tun haben, werden immer wieder betonen, dass sie es, allen Zirkuselementen(13) zum Trotz, zutiefst ernst meinen. »Puppen(30) sind nicht süß, wie etwa die Muppets«, betont Peter Schumann(1), der Direktor des »Bread and Puppet Theater(1)« – der Gruppe, die, historisch gesehen, den größten Anteil an der Popularisierung des Einsatzes von Pappmaché-Figuren bei politischen Protesten in den 1960er Jahren hatte. »Puppen(31) sind Bildnisse und Götter und Kreaturen, die eine Bedeutung haben.«[12] Manchmal gilt das wortwörtlich, wie bei den Maya(2)-Göttern, die kamen, um die Delegierten bei der WTO-Konferenz in Cancún im September 2003 zu begrüßen. Und immer haben sie etwas Unbegreifliches an sich. Wenn Riesenpuppen(32), allgemein betrachtet, als Götter gelten, so sind dennoch die meisten von ihnen offensichtlich närrische, törichte, lächerliche Götter. Es sieht ganz so aus, als werde das Herstellen und Vorzeigen von Puppen(33) zu einer Möglichkeit, Götter zu erschaffen, und sich gleichzeitig über so etwas lustig zu machen. Hier scheint man auf eine zutiefst anarchistische(45) Sensibilität zu treffen. Im Kontext des Anarchismus(46) begegnet man einem ähnlichen Impuls an jedem Punkt, an dem man sich dem Mythischen(8) oder zutiefst Bedeutungsvollen nähert. Er scheint in den Lehren von Zerzan(1)-Anhängern[13] und ähnlich argumentierenden Primitivisten zu wirken, die selbstbewusst ihre Mythen(9) erschaffen (ihre eigene Version des Gartens Eden, des Sündenfalls, der bevorstehenden Apokalypse), zu denen auch zu gehören scheint, dass sie den Tod von Millionen von Menschen in einem weltweiten industriellen Kollaps gerne in Kauf nehmen würden oder die Landwirtschaft, ja sogar die Sprache abschaffen wollen – und sich dann entrüsten über den Vorschlag, dass sie das doch tun sollen. Er ist eindeutig präsent in den Schriften von Theoretikern wie Peter Lamborn Wilson(6) (1945–2022), dessen Meditationen über die Rolle des Heiligen beim revolutionären(24)(25) Handeln unter dem Namen eines verrückten ismailitischen päderastischen Dichters namens Hakim Bey(2) verfasst wurden. Noch deutlicher erkennbar ist er bei heidnisch-anarchistischen(47) Gruppen wie Reclaiming, die sich seit der Anti-Atomkraft-Bewegung(2) der 1980er Jahre[14] auf das Abhalten von Zeremonien spezialisiert haben, die oft wie extravagante Satiren auf heidnische Rituale anmuten, von denen sie aber dennoch behaupten, es handle sich um echte, tatsächlich wirksame Rituale, in denen ihrer Ansicht nach die tiefsten nur denkbaren spirituellen Wahrheiten über die Welt zum Ausdruck kommen.[15]

Puppen(34) verschieben diese Logik einfach nur in einen extremen Bereich hinein. Das Heilige ist hier letztlich die schiere Kraft der Kreativität, der Fantasie – oder, vielleicht genauer ausgedrückt, die Kraft, die die Fantasie Wirklichkeit werden lässt. Das ist schließlich das höchste Ideal aller revolutionären(26)(27) Praxis, die, wie es der 68er-Slogan ausdrückte, »die Fantasie an die Macht bringen« wollte. Aber es geht auch darum, ob die Demokratisierung des Heiligen nur durch eine Art von Burleske erreicht werden kann. Daher rührt die ständige Selbstverspottung, die jedoch niemals die Ernsthaftigkeit und Wichtigkeit der aktuellen Aussage unterlaufen soll. Eher geht es darum, letztlich zu erkennen, dass Götter, gerade weil sie von Menschen erschaffen wurden, immer noch Götter sind, und dass es sich als gefährlich erweisen könnte, wenn man diese Tatsache zu ernst nimmt.

Symbolische Kriegführung(34) durch die Polizei(26)

Anarchisten(48) vermeiden es, wie bereits gesagt, ihre Strategien an den Medien(21) auszurichten. Das kann man von der Polizei(27) nicht sagen.

Die Ereignisse vom 30. November 1999 in Seattle(16) kamen für den größten Teil der US-Regierung überraschend, das ist offensichtlich. Die Polizei(28) in Seattle(17) war auf die äußerst geschickten Vorgehensweisen, derer sich die Hunderte von Bezugsgruppen rund um das Tagungshotel bedienten und es, zumindest am ersten Tag, effektiv abriegelten, eindeutig nicht vorbereitet. Viele Verantwortliche aufseiten der Polizei(29) scheinen zunächst so reagiert zu haben, dass sie die Gewaltfreiheit der Aktionen respektierten.[16] Erst nach 13 Uhr am 30. November, nachdem Madeleine Albright(1) aus dem Hotel heraus den Gouverneur angerufen und von ihm verlangt hatte, er solle die Polizei(30) anweisen, zu tun, was immer notwendig sei, um die Blockade zu durchbrechen,[17] startete die Polizei(31) eine umfassende Attacke und setzte dabei Tränengas, Pfefferspray und Blendgranaten ein.

Selbst zu diesem Zeitpunkt schienen noch viele Polizisten(32) zurückhaltend zu agieren, während andere, als sie in die Auseinandersetzung einstiegen, wild zulangten, attackierten und Dutzende völlig unbeteiligter Passanten in Seattles Geschäftsviertel verhafteten. Der Gouverneur sah sich letztlich gezwungen, die Nationalgarde zu rufen. Während die Medien(22) das Geschehen so darstellten, als habe die Polizei(33) mit ihrem Vorgehen nur auf Aktionen des Schwarzen Blocks(3) reagiert – die in Wirklichkeit erst sehr viel später begannen –, war die Notwendigkeit, Truppen der Bundesregierung einzusetzen, eine nicht zu bestreitende und spektakuläre symbolische Niederlage.

Verantwortliche Personen aufseiten der Ordnungskräfte scheinen – auf nationaler und internationaler Ebene – als unmittelbare Reaktion auf die Ereignisse in Seattle(18) mit einer konzertierten Arbeit(97) an einer neuen Strategie begonnen zu haben. Die Einzelheiten solcher Überlegungen stehen der Öffentlichkeit(41) natürlich nicht zur Verfügung. Aus den darauffolgenden Ereignissen lässt sich allerdings schließen, dass die Sicherheitsbehörden (wenig überraschend) zu dem Ergebnis gekommen sind, die Polizei(34) in Seattle(19) habe nicht schnell oder nicht wirksam genug Gewalt(126) angewendet. Die neue Strategie – die bald darauf bei anschließenden Aktionen in Washington(6), Windsor, Philadelphia(3), Los Angeles und Quebec(2) umgesetzt wurde – scheint von aggressiven Präventivüberlegungen geleitet worden zu sein. Das Problem bestand darin, wie dieses Vorgehen gegen eine in ihrer überwältigenden Mehrheit gewaltfreie Bewegung zu rechtfertigen war, deren Aktionen größtenteils nicht einmal als kriminell bezeichnet werden konnten[18] und deren Botschaft zumindest potenziell bei der Öffentlichkeit(42) starke Zustimmung zu finden schienen.

Man könnte es vielleicht so formulieren: Die Gipfeltreffen und andere von der Bewegung ins Visier genommene Veranstaltungen – Handelsgipfel, politische Zusammenkünfte, Versammlungen des IWF(10) – waren weitgehend symbolische Ereignisse. Sie waren größtenteils keine Schauplätze für offizielle politische Entscheidungen, sondern Vergnügungsreisen auf Staatskosten, Rituale, bei denen man sich selbst feierte, und Begegnungen, bei denen einige der reichsten und mächtigsten Menschen der Welt Networking betreiben konnten. Die Aktionen bewirken normalerweise nicht ein Ende der Veranstaltungen, aber sie erzeugen ein Gefühl des Belagerungszustands. Das könnte alles so ablaufen, dass niemandes körperliche Unversehrtheit gefährdet wird; die Katapulte könnten (wie in Quebec(3)) nur ausgestopfte Tiere(1) schleudern, aber das Ergebnis sind Konferenzen, die von Chaos umgeben sind und bei denen die Teilnehmer durch schwer bewaffnete Sicherheitskräfte eskortiert werden müssen, die Cocktailpartys gestrichen und die Feierlichkeiten effektiv zuschanden werden. Nichts hätte effektiver sein können bei der Zerstörung der Atmosphäre triumphierender Unvermeidlichkeit, die bei solchen Zusammenkünften noch in den 1990er Jahren geherrscht hatte. Es wäre wirklich naiv gewesen, davon auszugehen, dass die »Ordnungskräfte« auf eine solche Entwicklung nicht aggressiv reagieren würden. Für sie war der Gewaltverzicht der Blockierer schlicht irrelevant. Oder, genauer gesagt, er wurde nur deshalb zum Problem, weil er für potenzielle Probleme bei der Wahrnehmung durch die Öffentlichkeit(43) sorgte. Dieses Problem war jedoch von sehr ernster Natur(8). Wie sollte man Demonstranten als Bedrohung der öffentlichen(44) Sicherheit darstellen, die extreme Gegenmaßnahmen rechtfertigte, wenn sie in Wirklichkeit niemandem körperlichen Schaden zufügten?

An dieser Stelle sollte man vielleicht die Ereignisse für sich selbst sprechen lassen. Betrachtet man, was in den Monaten unmittelbar nach Seattle(20) geschah, fällt zunächst eine ganze Reihe von Präventivschlägen auf, die sich immer gegen Bedrohungen richteten, die (den Massenvernichtungswaffen des Irak(12) nicht unähnlich) niemals offen zutage traten:

April 2000, Washington(7), DC

Wenige Stunden, bevor am 15. April die Proteste gegen den IWF(11) und die Weltbank(5)(46) beginnen sollen, verhaftet die Polizei(35) 600 Marschierer bei einer Präventivaktion und besetzt das Convergence Center der Demonstranten. Der Polizeichef Charles Ramsey(1) behauptet lautstark, man habe in dem Gebäude eine Werkstatt für die Herstellung von Molotow-Cocktails und Pfefferspray entdeckt. Die Washingtoner(8) Polizei(36) räumt später ein, dass es keine solche Werkstatt gab (in Wirklichkeit fand die Polizei(37) nur Verdünner, wie er bei Kunstprojekten verwendet wird, und Paprikaschoten für die Zubereitung von Gazpacho); das Convergence Center bleibt dennoch geschlossen, und ein großer Teil der Kunstwerke(5) und zahlreiche dort gelagerte Puppen(35) werden beschlagnahmt.

Juli 2000, Minneapolis(1)

Tage vor einem angemeldeten Protest gegen die 27. Konferenz der Internationalen Gesellschaft(93) für Tiergenetik (International Society for Animal Genetics (ISAG)) behauptet die örtliche Polizei(38), Aktivisten(16) hätten in einem McDonald’s-Restaurant in der Stadt eine Zyanid-Bombe gezündet und könnten über gestohlenen Sprengstoff verfügen. Am darauffolgenden Tag nimmt die Drogenfahndung (Drug Enforcement Agency (DEA)) in einem von Organisatoren der Proteste genutzten Haus eine Razzia vor, führt blutig geschlagene Hausbewohner ab und beschlagnahmt deren Computer und Kartons mit zur Verteilung bestimmten Material. Die Polizei(39) gibt später zu, dass es keine Zyanid-Bombe und auch keinen Grund für die Annahme gab, dass Aktivisten(17) über Sprengstoff verfügten.

August 2000, Philadelphia(4)

Stunden, bevor die Protestaktion gegen den Parteikonvent der Republikaner(4) beginnen sollte, besetzt die Polizei(40) unter dem Vorwand, man habe einen Warnhinweis bekommen, das Lagerhaus, in dem die für die Aktion bestimmten Kunstwerke(6), Banner und Puppen(36) noch vorbereitet werden, und verhaftet alle in dem Gebäude angetroffenen Aktivisten(18), mindestens 75 Personen. Polizeichef John Timoney(1) behauptet vollmundig, man habe in dem Gebäude C4-Plastiksprengstoff und mit Salzsäure gefüllte Wasserballons entdeckt. Die Polizei(41) gesteht später ein, dass sie in Wirklichkeit weder Sprengstoff noch Säure gefunden hat; die Festgenommenen lässt sie dennoch erst lange nach dem Ende der Aktionen wieder frei. Alle für die Proteste bestimmten Puppen(37), Banner, Kunstwerke(7) und gedruckten Materialien werden systematisch zerstört.

Es ist zwar möglich, dass wir es hier mit einer bemerkenswerten Serie tatsächlicher Fehler der Polizei(42) zu tun haben, aber sehr viel deutet darauf hin, dass es eine Serie von Angriffen auf das Material war, das Aktivisten(19) dazu benutzen wollten, der Öffentlichkeit(45) ihre Botschaft zu vermitteln. Die Aktivisten(20) deuteten das Vorgehen der Polizei(43) mit Sicherheit auf diese Art – vor allem nach Philadelphia(5). Den Organisatoren der parallel geplanten Proteste gegen den Konvent der Demokraten(2) in Los Angeles gelang es zwar, eine behördliche Anordnung zu erwirken, die der Polizei(44) Angriffe auf ihr Convergence Center untersagte, aber seitdem war ein Hauptproblem in den jeder größeren Mobilisierung vorausgehenden Wochen die Frage, wie man die Puppen(38) verstecken und schützen konnte.

Mit den Vorgängen in Philadelphia(6) wurde überdeutlich, dass die Polizei(45) sich eine sehr selbstbewusste Medienstrategie(23) zugelegt hatte. Ihre Sprecher würzten jede tägliche Pressekonferenz routinemäßig mit wilden Anschuldigungen und waren sich dabei vollkommen der Tatsache bewusst, dass die für die Berichterstattung abgestellten Polizeireporter (die für ihren Lebensunterhalt meist auf gute Arbeitsbeziehungen(98) zur Polizei(46) angewiesen waren) im Normalfall alles, was sie sagten, unkritisch wiedergaben und nur selten eine Anschlussberichterstattung für nötig befanden, falls sich die Behauptungen hinterher als falsch erwiesen. Ich übernahm beim Medienteam(24) der Aktivisten(21) während eines großen Teils dieser Zeit den Telefondienst und kann bestätigen, dass sehr viel von unserer Arbeitszeit(99) letztlich den Antworten auf das gewidmet war, was wir als die »Lüge des Tages« bezeichneten. Gleich am ersten Tag gab die Polizei(47) die Beschlagnahmung eines Lieferwagens voller Giftschlangen und Reptilien bekannt, die Aktivisten(22) angeblich in der Stadtmitte freilassen wollten (später musste sie dann zugeben, dass das Fahrzeug einer Tierhandlung gehörte und nichts mit den Protesten zu tun hatte). Am zweiten Tag behauptete sie, Anarchisten(49) hätten einem Polizeibeamten Säure ins Gesicht gespritzt; das ließ uns eilig losziehen, weil wir herausfinden wollten, was in Wirklichkeit geschehen war. (Die Polizei(48) ließ die Geschichte unmittelbar danach fallen, aber es kam dennoch heraus, dass es sich bei diesem Vorfall, wenn überhaupt ein Polizist(49) mit irgendetwas bespritzt wurde, allenfalls um rote Farbe handelte, die gegen eine Mauer geschleudert wurde.) Am dritten Tag warf man uns vor, wir hätten überall in der Stadt »Trockeneisbomben« platziert; auch diese Nachricht brachte die anarchistischen(50) Medienteams sofort auf Trab, um zu ermitteln, was genau mit Trockeneisbomben gemeint war (es zeigte sich, dass die Polizei(50) den Hinweis offenbar in einem Exemplar von The Anarchist(51) Cookbook gefunden hatte). Diese letzte Geschichte scheint interessanterweise in keinem Nachrichtenmedium aufgetaucht zu sein: Zu diesem Zeitpunkt waren die meisten Reporter nicht mehr bereit, die dramatischsten Behauptungen der Behörden wiederzugeben. Die Tatsache, dass die beiden ersten Behauptungen sich als falsch erwiesen hatten, war jedoch ebenso wie die Behauptungen über Säure und Sprengstoff im Puppen(39)-Lagerhaus oder die Erkenntnis, dass Polizeichef Timoney(2) scheinbar zu einer Politik der absichtlichen Lügen gegenüber der Presse übergegangen war, ebenfalls niemals für berichtenswert erachtet worden. Dasselbe galt für den tatsächlichen Grund für die Aktionen, mit denen die Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit(46) auf den Gefängnisindustrie-Komplex gelenkt werden sollte (diesen Ausdruck gebrauchten wir immer wieder im Gespräch mit den Reportern, aber er schaffte es nie auch nur in einen einzigen Nachrichtenbeitrag) – vermutlich, weil es wohl gegen die Berufsehre von Reportern verstoßen würde, wenn sie es zuließen, dass gewalttätige(127) Demonstranten die Medien(25) »kapern«.

Genau in diesem Zeitraum bekam ich immer abwegigere Darstellungen der Ereignisse in Seattle(21) zu sehen. Dabei muss ich hervorheben, dass dort während der Proteste gegen die WTO niemand, auch nicht die Polizei(51), behauptet hatte, Anarchisten(52) hätten irgendetwas getan, was über das Zertrümmern von Schaufenstern hinausging. Das war der Stand von Ende November 1999. Im März 2000, keine drei Monate später, berichtete dann die Tageszeitung Boston(2) Herold, dass in den Wochen vor einer anstehenden Konferenz zum Thema Biotechnologie Polizeibeamte aus Seattle(22) in die Stadt gekommen seien, um die örtliche Polizei(52) zu informieren, wie man den »Seattle(23)-Taktiken« entgegentreten könnte, zu denen beispielsweise Angriffe auf die Polizei(53) mit »Betonbrocken, BB-Softair-Pistolen, Wrist-Rocket-Schleudern und Wasserkanonen mit großen Tanks, die mit Bleichmittel oder Urin geladen sind«, gehörten.[19] Ein Reporter der New York(17) Times(2) behauptete im Juni 2000, offensichtlich unter Berufung auf Polizeiquellen in Detroit, die sich auf einen grenzüberschreitenden Protest gegen eine Handelskonferenz in Windsor in der kanadischen Provinz Ontario vorbereiteten, Demonstranten in Seattle(24) hätten »Molotow-Cocktails, Steine und Exkremente auf Delegierte und Polizeibeamte geschleudert«. Bei dieser Gelegenheit musste die Times, nachdem das New York(18) Direct Action Network(4) vor dem Zeitungsgebäude demonstriert hatte, schließlich einen Widerruf mit dem Eingeständnis veröffentlichen, dass nach Auskunft der zuständigen Behörden keinerlei Gegenstände auf Menschen geworfen worden waren.[20] Der durch einen Widerruf entwertete Bericht scheint dennoch kanonischen Status erlangt und ein Eigenleben entwickelt zu haben. Bei jeder neuen Mobilisierung tauchen in den Lokalzeitungen unweigerlich wieder die Geschichten mit derselben Liste von »Seattle(25)-Taktiken« auf – mit einer Liste, die außerdem zum festen Bestand von Ausbildungshandbüchern zu gehören scheint, die an Polizisten(54) im Streifendienst verteilt werden. Vor der Konferenz der Handelsminister des Doppelkontinents im November 2003 in Miami(2) zu Beratungen über die Amerikanische Freihandelszone (FTAA) wurden Rundschreiben an örtliche Geschäftsleute und zivilgesellschaftliche Gruppen verschickt, in denen erneut alle diese »Seattle(26)-Taktiken« aufgelistet wurden, um den Adressaten zu verdeutlichen, was sie auf den Straßen der Stadt zu erwarten hatten, sobald die Anarchisten(53) eintreffen würden:

Wrist-Rocket-Schleudern – Große, auch für die Jagd geeignete Schleudern, die sie benutzen, um Lagerkugeln aus Stahl oder große Bolzen zu verschießen. Eine sehr gefährliche und tödliche Waffe.

Molotow-Cocktails – In Seattle(27) und Quebec(4) wurden viele geworfen und verursachten schwere Schäden.

Brechstangen – zur Zertrümmerung von Schaufensterscheiben, Autos, usw. Sie reißen damit auch Bordsteine aus der Verankerung und brechen dann den Zement in Stücke, die sie auf Polizisten(55) werfen können. So ist das in Seattle(28) wiederholt geschehen.

Wasserkanonen – gefüllt mit Säure oder Urin.[21]

Um es noch einmal zu sagen: Nach eigenen Darstellungen der örtlichen Polizei(56) war in Seattle(29) keine dieser Waffen oder Taktiken eingesetzt worden, und niemand hat irgendeinen Beweis dafür vorgelegt, dass dies bei irgendeiner der späteren Mobilisierungen in den USA der Fall gewesen war.[22]

Das vorhersehbare Ergebnis in Miami(3) war, dass zum Zeitpunkt des Beginns der ersten Märsche der größte Teil des Stadtzentrums verbarrikadiert und menschenleer war.

Über Miami(4), das erste große Zusammentreffen im Rahmen des neuen Sicherheitsklimas nach dem 11. September(5) 2001(6), könnte man wohl sagen, dass es für den umfassenden Höhepunkt dieser Vorgehensweise steht, weil dort aggressive Desinformation mit präventiven Angriffen auf Aktivisten(23) kombiniert wurde. Während der Aktionen ließ der Polizeichef – wieder war es John Timoney(3)(4) – seine Beamten eine endlose Serie von Beschuldigungen gegen Aktivisten(24) vortragen, die die Polizisten(57) angeblich mit Steinen, Flaschen sowie mit urin- und kotbefüllten Beuteln beworfen hätten. (Wie üblich wurde, trotz der allgegenwärtigen Videokameras und trotz Hunderten von Festnahmen, niemals jemand angeklagt, einen Polizisten(58) mit einer Substanz dieser Art angegriffen zu haben, geschweige denn dafür verurteilt, und kein Reporter konnte jemals ein beweiskräftiges Bild vorlegen, das einen Aktivisten(25) bei einer solchen Tat zeigt.) Die Strategie der Polizei(59) bestand fast ausschließlich aus Razzien und Präventivangriffen auf Demonstranten, bei denen das komplette Arsenal alter und neu entwickelter »nicht tödlich wirkender« Waffen eingesetzt wurde: Taser, Pfefferspray, Plastik-, Gummi- und Holzkugeln, mit Pfefferspray imprägnierte Bean-Bag-Geschosse, Tränengas und andere Mittel – und aus Einsatzvorschriften, die es den Polizisten(60) gestatteten, nach Belieben auf nahezu jedes bewegliche Ziel zu schießen.

Auch hier wurden die Puppen(40) herausgegriffen. Der Stadtrat von Miami(5) unternahm in den Monaten vor der Konferenz den Versuch, ein Gesetz zu verabschieden, mit dem das Herzeigen von Puppen(41) in der Öffentlichkeit(47) mit der Begründung verboten wurde, sie könnten auch als Versteck für Bomben und andere Waffen verwendet werden.[23] Das Vorhaben scheiterte, weil es offenkundig verfassungswidrig war, aber die Botschaft kam an. Als Konsequenz widmete der Schwarze Block(4) in Miami(6) letztlich den größten Teil seiner Zeit und Energie dem Schutz der Puppen(42). Miami(7) bietet auch ein anschauliches Beispiel für die ganz besondere persönliche Abneigung, die viele Polizisten(61) gegen große Figuren aus Pappmaché zu empfinden scheinen. Nach einem Augenzeugenbericht im Anschluss an die von der Polizei(62) durchgesetzte Vertreibung von Demonstranten von der Seaside Plaza, bei der diese ihre Puppen(43) zurücklassen mussten, wüteten die Polizisten(63) danach eine halbe Stunde lang systematisch gegen die Puppen(44), traktierten und zerstörten sie, zerschossen, zertraten und zerrissen die Überreste; ein Polizist(64) legte eine Puppe sogar so in seinem Streifenwagen ab, dass der Kopf herausragte, und fuhr danach so eng am Straßenrand, dass dieser Kopf gegen jedes verfügbare Verkehrsschild und jeden Pfosten knallte.

Die Truppen sammeln

Das Beispiel Boston(3) ist besonders verblüffend, weil es zeigt, dass es bei der Polizei(65) in Seattle(30) Personen gab, die andere Polizeibehörden im Umgang mit gewalttätigen(128) Taktiken unterwiesen, während die offiziellen Polizeisprecher in Seattle(31) zur gleichen Zeit verneinten, dass solche Taktiken von Demonstranten angewendet worden seien. Was hier im Einzelnen vor sich ging, ist nur mit Mühe zu ermitteln – dazu gehört auch, genau zu klären, wer oder was hinter diesen immer wieder bemühten »nachrichtendienstlichen Erkenntnissen der Polizei(66)« steckt (wir scheinen hier in eine Grauzone einzutreten, in der Informationen gesammelt, ausgeheckt und zwischen einer Reihe von Arbeitsgruppen(100) der Bundespolizei, privaten Sicherheitsunternehmen und mit ihnen verbündeten rechtsgerichteten Denkfabriken auf eine Art und Weise hin und her geschoben werden, bei der die so erzeugten Bilder und Vorstellungen sich selbst verstärken und vermutlich niemand mehr sich ganz sicher ist, was denn nun wahr ist und was nicht) –, aber es ist leicht zu erkennen, wie eine der Hauptsorgen im Anschluss an die Ereignisse in Seattle(32) war, die Zuverlässigkeit der eigenen Einsatzkräfte zu sichern. Kommandeure in Seattle(33) stellten fest, dass Polizisten(67), die sich selbst als Hüter der öffentlichen(48) Sicherheit sahen, oft zurückschreckten oder sich zumindest unschlüssig zeigten, wenn sie den Befehl zu einem Angriff mit Schlagstöcken auf eine Ansammlung von gewaltlosen 16-jährigen weißen Mädchen erhielten. Das war schließlich genau die Personengruppe, die ansonsten von ihnen Schutz zu erwarten hatte. Zumindest ein Teil der aufzubauenden Vorstellungen scheint besonders darauf angelegt, die Sensibilität der einfachen Polizisten(68) anzusprechen.

Das würde zumindest zu einer Erklärung der ansonsten etwas eigenartigen Betonung von Körperflüssigkeiten beitragen: zum Beispiel die Wasserkanonen mit Tanks, die angeblich mit Bleichmitteln und Urin befüllt waren, oder die Behauptungen, dass Polizisten(69) mit Urin- und Exkremente-Beuteln beworfen worden seien. Das sieht doch sehr nach einer Obsession der Polizei(70) aus. Es hat bestimmt so gut wie nichts mit anarchistischen(54) Empfindlichkeiten zu tun. Wenn ich Aktivisten(26) fragte, woher wohl ihrer Meinung nach solche Geschichten kommen, bekannten die meisten von ihnen, dass sie davon zutiefst verwirrt seien. Eine oder zwei Personen ließen durchblicken, dass bei der Verteidigung eines belagerten besetzten Hauses manchmal Kübel mit menschlichen Ausscheidungen zu den wenigen Dingen gehörten, die man werfen könne. Aber keine der von mir befragten Personen hatte je davon gehört, dass irgendjemand Körperausscheidungen zu einer Aktion mitgenommen habe, um damit Polizisten(71) zu bewerfen oder zu beschießen, oder konnte etwas zur Klärung der Frage beitragen, warum man so etwas tun sollte. Ein Ziegelstein, sagen manche, wird einen Polizisten(72) mit vollständiger Schutzausrüstung wohl kaum verletzen; doch er wird ihn mit Sicherheit langsamer vorgehen lassen. Aber warum sollte man ihn mit Urin beschießen? Vorstellungen und Bilder dieser Art tauchen dennoch nahezu jedes Mal auf, wenn die Polizei(73) einen Präventivangriff zu rechtfertigen sucht. Es ist bekannt, dass sie bei Pressekonferenzen tatsächlich Uringefäße und Beutel mit Exkrementen vorgezeigt hat, von denen behauptet wurde, man habe sie in Rucksäcken oder an Versammlungsorten von Aktivisten(27) entdeckt.[24]

Behauptungen dieser Art ergeben allenfalls dann einen Sinn, wenn man sie der besonderen Ökonomie(46) der persönlichen Ehre zuordnet, wie sie für jede Institution typisch ist, die, wie auch die Polizei(74), nach einem grundsätzlich militärischen Ethos handelt. Die für Polizisten(75) legitimste Rechtfertigung für Gewalt(129) ist ein Angriff auf die eigene, persönliche Würde. Eine andere Person mit Scheiße und Pisse einzudecken, gehört offensichtlich zu den massivsten Angriffen auf die persönliche Würde, die man sich nur vorstellen kann. Wir scheinen es hier auch mit einer bewussten Anspielung auf die berühmte Vorstellung von Demonstranten der 1960er Jahre zu tun zu haben, die »auf Soldaten in Uniform spuckten«, als diese aus Vietnam(2) zurückkehrten – eine Vorstellung, deren mythische(10) Kraft bis zum heutigen Tag zu wirken scheint, und das nicht nur in rechtsextremen Kreisen, der Tatsache zum Trotz, dass es kaum einen Beleg dafür gibt, dass so etwas jemals vorkam.[25] Es sieht fast danach aus, als habe jemand beschlossen, die Vorstellung noch um eine Maßeinheit weiterzudrehen: »Wenn das Spucken auf eine Uniform so eine Beleidigung ist, was wäre dann wohl noch schlimmer?«

Dass hinter Bemühungen dieser Art vielleicht eine gewisse Koordination steckte, könnte man auch aus der Tatsache schließen, dass die Bürgermeister und Polizeichefs überall in den Vereinigten Staaten(52) genau zu den Zeitpunkten, an denen im Sommer 2000 die Parteikonvente der Demokraten(3) und der Republikaner(5) stattfanden, mit regelmäßigen und oft verblüffend ähnlich (und ohne jeden Beleg) daherkommenden Erklärungen begannen, dass Anarchisten(55) in Wirklichkeit ein Haufen von »Treuhandfondsbabys« (»trust fund babies«) seien, die ihre Gesichter verhüllten, wenn sie Sachschäden anrichteten, damit ihre reichen Eltern sie im Fernsehen(5) nicht erkannten – eine Anschuldigung, die schon bald zu einem gängigen Spruch unter rechtsextremen Talkshow-Moderatoren und berufsmäßigen Ordnungshütern überall in den Vereinigten Staaten(53)(54) wurde.[26] Die offensichtliche, für den einfachen Polizisten(76) im Einsatz auf der Straße bestimmte Botschaft schien zu lauten: »Denken Sie nicht, Ihr Auftrag laute, einen Haufen von Bankern und Politikern, die nur Verachtung für Sie empfinden, vor Demonstranten zu schützen, mit deren Ansichten zu wirtschaftlichen(47) Fragen Sie ohne Weiteres übereinstimmen könnten; stellen Sie sich das eher als eine Gelegenheit vor, die Kinder(31) dieser Banker(47) und Politiker zu verprügeln.« Man könnte in gewisser Hinsicht sagen, die Botschaft sei perfekt auf das notwendige Ausmaß an Repressionen abgestimmt, weil sie nahelegt, dass die Anwendung von Gewalt(130) zwar nötig sei, doch für tödliche Gewalt(131) gelte das nicht: Würde man einen Demonstranten tatsächlich verstümmeln oder töten, könnte es sich dabei ohne Weiteres um den Sohn oder die Tochter eines Senators oder CEOs handeln, was dann vermutlich einen Skandal auslösen würde.

Polizisten(77) wurden offensichtlich auch regelmäßig davor gewarnt, dass Puppen(45) als Bomben- oder Waffenverstecke genutzt werden könnten.[27] Befragte man sie nach ihrer Einstellung zu Puppen(46), wäre das die wahrscheinliche Antwort. Es ist dennoch kaum vorstellbar, dass dieser Punkt allein das Ausmaß an persönlicher Rachsucht erklären könnte, das in Miami(8) und bei anderen Aktionen zu beobachten war – Polizisten(78), die Puppen(47) in Stücke hackten, mussten sich schließlich der Tatsache bewusst gewesen sein, dass in deren Innern nichts versteckt worden war. Die Antipathie scheint viel tiefer zu sitzen. Viele Aktivisten(28) haben zu den möglichen Gründen Spekulationen angestellt.

Die Meinung von David Corston-Knowles(1): Man muss bedenken, dass das Leute sind, die dazu ausgebildet werden, Wahnvorstellungen zu haben. Sie müssen sich wirklich fragen, ob etwas so Großes und Unergründliches Sprengstoff enthalten könnte, wie absurd so etwas aus der Sicht eines gewaltfreien Demonstranten auch wirken mag. Die Polizei(79) sieht ihre Arbeit(101) nicht nur als Durchsetzen von Recht und Gesetz, sondern auch als Bewahrung der öffentlichen(49) Ordnung. Und die Polizisten(80) nehmen diese Aufgabe sehr persönlich. Riesige Demonstrationen und Riesenpuppen(48) sind nicht ordentlich. Bei so etwas geht es darum, etwas zu schaffen – eine andere Gesellschaft(94), eine andere Weltsicht –, und Kreativität befindet sich in einem grundsätzlichen Konflikt mit dem Status quo.

Die Meinung von Daniel Lang(1): Nun, eine Theorie lautet, dass es die Cops einfach nicht mögen, wenn jemand eine größere Show abzieht und sie dabei in den Hintergrund geraten. Normalerweise sorgen schließlich sie für das Spektakel: Sie haben die blauen Uniformen, sie haben die Hubschrauber und Pferde und ganze Reihen von blitzblanken Motorrädern. Also ärgern sie sich vielleicht einfach, wenn man ihnen die Show stiehlt, indem man etwas auf die Beine stellt, was sogar noch größer und optisch noch auffälliger ist. Die wollen den Konkurrenten ausschalten.

Die Meinung von Yvonne Liu(1): Es liegt daran, dass die Puppen(49) so groß sind. Die Cops mögen keine Dinge, die sie überragen. Deshalb sitzen sie auch gerne zu Pferde. Hinzu kommt noch, dass die Puppen(50) dumm und rund und ungestalt sind. Fällt Ihnen auf, wie sehr die Polizisten(81) immer gerade Linien einhalten müssen? Sie stehen in geraden Linien da, sie versuchen immer, einen zum Stehen in geraden Linien anzuhalten. (…) Ich meine, von runden, ungestalten Sachen fühlen sie sich irgendwie beleidigt.

Die Meinung von Max Uhlenbeck(1): Offensichtlich hassen sie es, daran erinnert zu werden, dass sie selbst Puppen(51) sind.

Ich werde bald auf diese Frage zurückkommen.

Analyse I: Das Prinzip Hollywoodfilm(1)

Aus der Perspektive der für Sicherheitsfragen Verantwortlichen war das Sammeln der Truppen vermutlich der einfache Teil. Das heiklere Problem war, wie man mit der Tatsache umgehen sollte, dass der Großteil der amerikanischen Öffentlichkeit(50) sich dagegen sträubte, die Bewegung für globale Gerechtigkeit als eine Bedrohung zu empfinden. Die einzige mir bekannte und in jener Zeit vorgenommene Untersuchung, die sich mit der Frage befasste – eine Umfrage der Demoskopen von Zogby America unter Fernsehzuschauern während des Parteikonvents der Republikaner(6) im Jahr 2000 –, ergab, dass etwa ein Drittel der Befragten »Stolz« empfand, als diese Menschen Bilder von Demonstranten im Fernsehen(6) sahen, und weniger als 16 Prozent zeigten eine uneingeschränkt negative Reaktion.[28] Bei einer Befragung von Fernsehzuschauern war so etwas besonders verblüffend, weil die Fernsehberichterstattung während des Konvents durchweg feindselig war und die Ereignisse nahezu ausschließlich als potenzielle Sicherheitsbedrohung darstellte.

Meiner Ansicht nach gibt es dafür eine einfache Erklärung. Ich möchte vorschlagen, sie als das Prinzip Hollywoodfilm(2) zu bezeichnen. Die meisten Amerikaner, die eine dramatische Auseinandersetzung im Fernsehen(7) beobachten, fragen sich tatsächlich: »Wenn das jetzt ein Hollywoodfilm(3) wäre, wer wären dann die Guten?« Sehen sie dann eine Auseinandersetzung zwischen einer Partei, die den Eindruck einer Versammlung idealistischer junger Männer macht, die niemandem etwas zuleide tun, und einer Truppe von schwerbewaffneten Bereitschaftspolizisten, deren Aufgabe es ist, Handelsbürokraten und Vorstandsvorsitzende von Großunternehmen zu schützen, fällt die Reaktion darauf wenig überraschend aus.

Individualistische Außenseiter-Cops können Filmhelden sein. Bereitschaftspolizisten sind es niemals. In Hollywoodfilmen(4) tauchen sie so gut wie nie auf; am nächsten kommen ihnen noch die Sturmtruppen des Imperiums in den Star-Wars-Filmen, die, wie auch ihr Anführer Darth Vader, in der amerikanischen Populärkultur(26) einen der bekanntesten Archetypen des Bösen abgeben. Dieser Punkt ist den Anarchisten(56) nicht entgangen, die seit den Protesten in Washington(9) im April 2000 regelmäßig Aufnahmen der Sturmtruppen-Musik(7) aus Star Wars(1) zu ihren Aktionen mitnehmen und sie aus ihren Reihen heraus abspielen, sobald eine Formation von Polizisten(82) in ihre Richtung vorrückt.

Zum entscheidenden Problem für die Ordnungskräfte wurde: Was war vonnöten, um diese Wahrnehmung umzukehren? Wie konnte man den Demonstranten die Schurkenrolle zuweisen?

Unmittelbar nach den Ereignissen von Seattle(34) lag der absolute Schwerpunkt auf den zerschlagenen Fensterscheiben. Wie wir bereits gesehen haben, erzeugte diese Bildersprache mit Sicherheit eine gewisse Resonanz. Aber bei der Erzeugung eines Gefühls, dass jetzt einschneidende Maßnahmen erforderlich seien, hatten die Bemühungen, aus der Zerstörung von Eigentum ein nationales Problem zu machen, nur überraschend wenig Erfolg. Nach meiner eigenen Analyse ist das vollkommen schlüssig. In der moralischen(22) Ökonomie(48) Hollywoods ist die Zerstörung von Eigentum bestenfalls ein gänzlich unbedeutendes Kavaliersdelikt. Wenn die Popularität der verschiedenen Terminator-, Lethal-Weapon- oder Stirb-langsam-Filme überhaupt irgendetwas aufzeigt, dann ist es die Tatsache, dass den meisten Amerikanern die Idee der Zerstörung von Eigentum ziemlich gut zu gefallen scheint. Würden sie nicht selbst eine gewisse heimliche Freude bei der Vorstellung hegen, dass jemand eine Filiale ihrer örtlichen Hausbank oder von McDonald’s zertrümmert (von Polizeiautos, Shopping Malls und komplexen Baumaschinen ganz zu schweigen), ist es kaum vorstellbar, warum sie sonst so regelmäßig Geld(77) dafür bezahlen sollten, idealistischen Weltverbesserern dabei zusehen zu können, wie sie stundenlang solche Dinge zertrümmern und in die Luft jagen, und das immer auf eine Art, bei der durch die Zauberkraft des Films – aber auch wie in der Praxis des Schwarzen Blocks(5) – unbeteiligte Zuschauer tendenziell gänzlich unverletzt bleiben. Es ist mit Sicherheit unwahrscheinlich, dass es eine große Zahl von Amerikanern gibt, die sich nicht irgendwann einmal in ihrer Fantasie ausmalten, wie sie ihre Bank(48) zertrümmern. Man könnte über die Anarchisten(57) im Schwarzen Block(6) vielleicht sagen, dass sie im Land der Demolition Derbys und der Monstertrucks einen verborgenen Aspekt des amerikanischen Traums ausleben.

Das sind offensichtlich bloße Fantasien. Die meisten zur Arbeiterklasse(102)(3) zählenden Amerikaner befürworten nicht offen die Zerstörung einer Starbucks-Fassade; aber im Unterschied zu den redenden Klassen(13) sehen sie in solchen Aktivitäten auch keine Gefahr für die Nation – geschweige denn etwas, was eine Unterdrückung durch quasimilitärische Gegenmaßnahmen erfordert.

Analyse II: Schöpferische Zerstörung[29] und die Privatisierung des Verlangens

Man könnte in gewisser Weise sogar sagen, dass die Leute im Schwarzen Block(7) die jüngsten Avatare einer künstlerisch(8)-revolutionären(28) Tradition sind, wie sie zumindest von den Dadaisten(1), Surrealisten(1) und Situationisten(1) verkörpert wird (wobei die Letzteren die mit Abstand populärsten Theoretiker in amerikanischen anarchistischen(58) Buchläden sind): einer Tradition, die den Widersprüchen des Kapitalismus(23) ein Ende zu bereiten versucht, indem sie dessen eigene zerstörerische, gleichmacherische Kräfte gegen ihn wendet. Kapitalistische(24) Gesellschaften(95) – und ganz besonders die Vereinigten Staaten(55)(56) – sind im Wesentlichen Potlatch-Gesellschaften(96). Das heißt: Sie wurden auf der spektakulären Zerstörung von Konsumgütern(7) aufgebaut.[30] Sie sind Gesellschaften(97), die nach ihrer eigenen Vorstellung auf etwas aufgebaut wurden, das sie als »die Wirtschaft(49)« bezeichnen, die man sich ihrerseits als eine Verknüpfung zwischen »Produktion« und »Verbrauch« oder »Konsum(8)« vorstellt, bei der in einer endlosen Abfolge Produkte ausgespuckt und dann wieder zerstört werden. Weil all dies auf dem Prinzip der unendlichen Expansion der industriellen Produktion beruht – auf genau dem Prinzip, das die Anarchisten(59) des Schwarzen Blocks(8), mehrheitlich höchst umweltbewusste Gegner des Kapitalismus(25), besonders vehement ablehnen –, müssen all diese Dinge ständig zerstört werden, um Platz für neue Produkte zu schaffen. Aber das wiederum bedeutet das Einkalkulieren einer Leidenschaft fürs oder Freude am Zertrümmern und Zerstören von Eigentum, was sehr leicht in eine Freude an der Erschütterung der gesellschaftlichen(98) Beziehungsstrukturen ausarten kann, die den Kapitalismus(26) möglich machen.

Er ist ein System, das sich selbst nur durch das Kultivieren einer gewissen heimlichen Freude über die Aussicht auf seine eigene Zerstörung erneuern kann.[31]

Man könnte ohne Weiteres die Ansicht vertreten, dass es im künstlerisch(9)-revolutionären(29)(30) Denken des 20. Jahrhunderts zwei Strömungen gab und dass beide in das – unendlich ambivalente – Bild des Potlatchs verwickelt waren. Georges Bataille(1) zum Beispiel zeigte sich in 1930er Jahren fasziniert von Marcel Mauss(9)(10)’ Schilderung der spektakulären Zerstörung von Eigentum bei Kwakiutl-Potlatches; sie lieferte letztlich die Grundlage für seine berühmte Theorie der »Verausgabung« (»dépense«), der Schaffung von Bedeutung durch Zerstörung, an der es nach seinem Empfinden unter den Bedingungen des modernen Kapitalismus(27) mangelte. An dieser Stelle sind zahllose Ironien festzustellen. Zuallererst war das, worauf sich Bataille(2) und alle nachfolgenden Autoren bezogen, keineswegs das »Potlatch« an sich, sondern nur eine kleine Zahl von sehr ungewöhnlichen Potlatches, die etwa um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert herum abgehalten wurden, in einer Zeit, die von einem raschen Niedergang der Kwakiutl-Bevölkerungszahl und einem kleinen Wirtschaftsboom geprägt war, der für eine noch nie dagewesene Fülle von Handelswaren in der Region gesorgt hatte. Bei den üblichen Potlatches kam es normalerweise überhaupt nicht zur Zerstörung von Eigentum; sie boten einfach nur Gelegenheiten für Aristokraten, Reichtümer an die Gemeinschaft auszugeben. Anders gesagt: Wenn sich jetzt das Bild von Indianern, die Tausende von Decken und anderen Handelswaren anzündeten, als faszinierend erwies, dann war dem nicht so, weil dieser Vorgang für eine grundsätzliche Wahrheit über die menschliche Gesellschaft(99) stand, die im Konsumkapitalismus(9) vergessen worden war, sondern eher, weil er die letztgültige Wahrheit über den Konsumkapitalismus(10) selbst widerspiegelte.

Bataille(3) tat sich 1937 mit Roger Caillois(1) zur Gründung einer Lektüregruppe zusammen, die sie »Collège de sociologie« nannten und die Batailles(4) Erkenntnisse zu einer allgemeinen Theorie des revolutionären(31)(32) Festes erweiterte: Sie vertrat die Ansicht, dass effektives revolutionäres(33) Handeln nur durch ein Zurückgewinnen des Prinzips des Heiligen und durch die Kraft des in Volksfesten verkörperten Mythos(11) möglich sei. Ähnliche Ideen entwickelten in den 1950er Jahren Henri Lefèbvre(1) und Mitglieder der Letteristischen Internationale, deren von Guy Debord(2)(3) herausgegebene Zeitschrift den vielsagenden Titel Potlatch trug.[32] Hier gibt es natürlich eine direkte Verbindung von den Situationisten(2), die die Kunst(10) zu einer Form der revolutionären(34)(35) direkten Aktion erklärten, zur Punk-Bewegung und zum zeitgenössischen Anarchismus(60).

Wenn Schwarze Blöcke die eine Seite dieser Tradition verkörpern – die Förderung einer gewissen Faszination, die von der Zerstörung von Konsumgütern(11) ausgeht, sich letztlich aber auch gegen den Kapitalismus(28) selbst wenden kann –, repräsentieren Puppen(52) mit Sicherheit die andere, das Wiedererlangen der heiligen und nicht entfremdeten Erfahrung im kollektiven Fest. Radikale Puppeteers sind sich in der Regel der Tatsache bewusst, dass ihre Kunst(11) auf die Riesen und Drachen aus Flechtwerk, die Gargantuas und Pantagruels mittelalterlicher Feste zurückgeht. Selbst diejenigen unter ihnen, die Rabelais oder Bachtin(4)[33] nicht gelesen haben, sind vermutlich mit dem Begriff des Karnevalesken(14) vertraut.[34] Zusammenkünfte werden regelmäßíg als »Karneval(15) gegen den Kapitalismus(29)« oder »Widerstandsfeste« aufgemacht. Der grundlegende Bezug scheint dabei die spätmittelalterliche Welt unmittelbar vor der Entstehung des Kapitalismus(30) zu sein, und hier kommt ganz besonders die Zeit nach der großen Pestepidemie in den Blick, als der plötzliche Bevölkerungsrückgang dafür sorgte, dass bis dahin noch nie dagewesene Geldmengen in die Hände der arbeitenden(103) Klassen(14) gelangten. Das meiste davon wurde bei Volksfesten der einen oder anderen Art ausgegeben, die sich ihrerseits jetzt vervielfachten, bis sie schließlich große Teile des Kalenderjahres einnahmen; heutzutage ließe sich das vielleicht als Veranstaltungen des »kollektiven Konsums(12)« bezeichnen, als Feiern der Sinnlichkeit und der groben Vergnügungen und – wenn man Bachtin(5) glauben darf – als stillschweigende Angriffe auf das Prinzip der Hierarchie. Man könnte sagen, dass die erste Welle des Kapitalismus(31), die zuweilen als »puritanischer(1) Moment« bezeichnet wird, mit einem koordinierten Angriff auf diese Welt beginnen musste, die von wohlhabender werdenden Landbesitzern und sich herausbildenden Kapitalisten als heidnisch, unmoralisch und für die Wahrung der Arbeitsdisziplin(104) vollkommen unempfänglich verurteilt wurde. Eine Bewegung zur Abschaffung aller öffentlichen(51) Feste konnte natürlich nicht von langer Dauer sein; Cromwells(1) Herrschaft in England wird bis zum heutigen Tag geschmäht, weil er das Weihnachtsfest verbot. Noch wichtiger war, dass mit dem Verbot und der Beseitigung von Augenblicken festlichen kollektiven Konsums(13) der sich entwickelnde Kapitalismus(32) vor dem offenkundigen Problem stand, wie er seine Erzeugnisse verkaufen sollte, vor allem angesichts der Notwendigkeit einer ständigen Steigerung der Produktion. Letztlich kam dabei heraus, was ich gerne als einen Prozess der Privatisierung des Verlangens bezeichne, als Schaffung immer wiederkehrender individueller, familialer oder halbwegs verborgener Formen des Konsums(14); wie uns so oft in Erinnerung gerufen wird, konnte nichts davon vollkommen zufriedenstellend sein, sonst würde die Logik des unaufhörlichen Wachstums nicht funktionieren. Während man sich kaum vorstellen kann, dass die Strategen der Polizei(83) um all diese Dinge wissen, ist die bloße Existenz der Polizei(84) an eine politische Kosmologie gebunden, die solche Formen des kollektiven Konsums(15) als grundsätzlich ungebührlich und (einem mittelalterlichen Karneval(16) sehr ähnlich) immer am Rand eines gewalttätigen(132) Aufstands entlangschrammend einstuft. »Ordnung« bedeutet, dass die Bürgerinnen und Bürger nach Hause gehen und fernsehen(8) sollten.[35]

Für die Polizei(85) ist dann das, was Revolutionäre(36) als einen Ausbruch des Heiligen durch eine Neuerschaffung des Volksfestes bewerten, eine »ordnungswidrige Versammlung« – und sie ist dazu da, genau solche Vorgänge aufzulösen.

Weil dieses Gefühl, ein Fest als bedrohlich zu empfinden, bei großen Teilen des Fernsehpublikums jedoch nicht anzukommen scheint, sah sich die Polizei(86) gezwungen, das Drehbuch umzuschreiben. Was wir gesehen haben, ist eine sehr berechnend geführte Kampagne der symbolischen Kriegführung(35), ein Versuch, Bilder von farbenprächtigen Festwagen und Puppen(53) mussten durch Bilder von Bomben und Salzsäure ersetzt werden – durch genau die Substanzen, die in der Fantasie der Polizei(87) wahrscheinlich hinter der Pappmaché-Fassade versteckt sind.

Analyse III: Die Gesetze des Krieges(36)

Um den Stellenwert der Puppen(54) ganz zu verstehen, muss man sich meiner Ansicht nach mit der Frage der Einsatzrichtlinien auseinandersetzen.

Ich habe diese Frage zuvor bereits indirekt gestreift, als ich feststellte, dass Politiker, wenn sie zu Streifenpolizisten sagten, Demonstranten seien »Treuhandfondsbabys«, damit in Wirklichkeit sagen wollten, dass man diese Leute brutal behandeln könne, sie aber nicht verstümmeln oder töten dürfe, und dass das Vorgehen der Polizei(88) entsprechend geplant werden sollte. Aus der Perspektive eines Ethnologen ist eine der verwirrendsten im Zusammenhang mit direkter Aktion auftauchenden Fragen, zu verstehen, wie diese Regeln tatsächlich ausgehandelt werden. Regeln existieren mit Sicherheit. Es gibt Linien, die die Polizei(89) nicht überschreiten kann, ohne einen großen Skandal zu riskieren; es gibt endlose Linien, die Aktivisten(29) nicht überschreiten können. Doch jede Seite agiert so, als spielte sie ein Spiel, dessen Regeln sie ausschließlich durch ihre eigenen internen Prozesse ausgearbeitet hat, ohne jede Beratung mit der anderen Spielpartei. Das konnte letztlich gar nicht der Fall sein. Nach meinen Erlebnissen beim Parteikonvent der Republikaner(7) im Sommer 2000 in Philadelphia(7) begann ich über diese Fragen nachzudenken. Ich hatte dort hauptsächlich in einem aktivistischen Medienteam(26) mitgearbeitet. Während des Aktionstages bestand meine Aufgabe jedoch darin, mit einem Handy auf den Straßen unterwegs zu sein und dem Team zu berichten, was vor sich ging. Schließlich begleitete ich eine Kolonne von Leuten aus dem Schwarzen Block(9), deren Aktionen ursprünglich als Ablenkungsmanöver gedacht waren, mit dem die Polizei(90) von Straßenblockaden in einem anderen Stadtteil weggelockt werden sollte. Die Polizei(91) scheint den Köder nicht geschluckt zu haben, und als Konsequenz musste der Block einen kurzen Lauf auf einer breiten Strecke im Stadtzentrum von Philadelphia(8) hinlegen:

(Auf der Grundlage von Einsatz-Notizen, Philadelphia(9), 1. August 2000)

Kleine Gruppen von Polizisten(92), die es mit einer sich schnell bewegenden Kolonne von mehreren hundert Anarchisten(61) zu tun bekamen, ließen ihre Streifenwagen oft stehen, die von den Anarchisten(62) dann demoliert und besprüht wurden. Ein paar Dutzend Polizeiautos, eine Stretchlimousine und zahlreiche Bürogebäude wurden im Verlauf der folgenden etwa 60 Minuten getroffen. Schließlich trafen Verstärkungen in Form von Fahrradkommandos der Polizei(93) ein, und binnen kurzem waren die Kräfteverhältnisse in etwa ausgeglichen. Als nächstes folgte jetzt eine Episode, die man als eine Art von gewaltfreier Kriegführung(37) bezeichnen könnte. Ein paar Leute aus dem Schwarzen Block(10) versuchten einen Bus lahmzulegen, indem sie sich an den Ventilen der Hinterradreifen zu schaffen machten; eine Gruppe von Fahrradpolizisten griff ein, schnappte sich ein paar Demonstranten, legte sie in Handschellen und schloss die eigenen Fahrräder zusammen, die sie zu kleinen Festungen arrangierten, in denen die Festgenommenen zurückgehalten wurden. Eine große Menge von Demonstranten kam aus einer anderen Richtung herbei, und schließlich sahen sich die Cops in ihrer eigenen kleinen Fahrradfestung belagert, von Leuten aus dem Schwarzen Block(11) umgeben, die Schmähungen brüllten und Farbbeutel schwangen. Die Belagerer ließen nichts aus, nur von einem direkten Angriff sahen sie ab. Dem Block gelang es in dieser Situation nicht, die festgenommenen Genossen zu befreien, noch bevor Polizeifahrzeuge mit Verstärkungen auftauchten, um die Verhafteten abzutransportieren; anderswo kursierten Gerüchte von erfolgreichen Befreiungen (»unarrests«). Die Polizei(94) hatte in dieser Konfrontation sogar ein Opfer(42) in den eigenen Reihen zu beklagen: Ein übergewichtiger Cop kollabierte, von der Anspannung und der drückenden Hitze überwältigt, und musste abtransportiert oder mit Riechsalz wiederbelebt werden.

Es war offensichtlich, dass beide Seiten sorgfältig an ihren Einsatzrichtlinien gearbeitet(105) hatten. Die Aktivisten(30) neigten zur umsichtigen Vorab-Formulierung ihrer Prinzipien, und während es sicherlich auch Differenzen gab, etwa zwischen denjenigen, die sich an die klassischen Regeln des zivilen Ungehorsams hielten (und die zum Beispiel auch Gewaltlosigkeits-Trainings absolviert hatten), und den militanteren Anarchisten(63), mit denen ich unterwegs war, so stimmten doch alle zumindest darin überein, dass die körperliche Schädigung anderer Menschen ebenso vermieden werden müsse wie die Beschädigung persönlichen Eigentums oder von »Tante-Emma-Läden«, die von den Eigentümern selbst betrieben werden. Die Polizei(95) konnte die Demonstranten natürlich mehr oder weniger nach eigenem Belieben angreifen, aber zumindest zu diesem Zeitpunkt schien sie sich noch an das Gefühl zu halten, sie müsse dabei so vorgehen, dass man ziemlich sicher sein konnte, dass niemand getötet wurde oder nicht mehr als eine Hand voll Demonstranten ins Krankenhaus gebracht werden musste – eine Vorgehensweise, für die, solange es an einer speziellen Ausbildung(16) und den entsprechenden Technologien(12) mangelte, ein erhebliches Maß an Zurückhaltung erforderlich war.

Diese Grundregeln galten durchweg; der Tenor der Ereignisse veränderte sich jedoch im Tagesverlauf ständig. Die Konfrontationen unter Beteiligung des Schwarzen Block(12)s verliefen angespannt und wütend; andere Bereiche waren geprägt vom ruhigen und melancholischen Ritual, von Trommelkreisen oder heidnischen Spiraltänzen; wieder andere waren erfüllt von Musik(8) oder närrischem Karneval(17). Die Kolonne des Schwarzen Blocks(13), die ich begleitete, vereinigte sich zum Beispiel letztlich mit einer Reihe anderer Gruppen, bis schließlich fast 1000 Anarchisten(64) lärmend durch das Stadtzentrum tobten. Das Gebäude, in dem der Bezirksstaatsanwalt(3) seinen Amtssitz hatte, wurde gründlich mit Farbbeuteln bombardiert.

Noch mehr Polizeiautos wurden demoliert. Das alles geschah jedoch rasch und aus der Bewegung heraus, und jetzt folgten immer größer werdende Fahrradkommandos der Polizei(96) unseren Kolonnen, brachen den Block auf und drohten kleinere Gruppen zu isolieren, die dann verhaftet werden konnten. Wir rannten schneller und schneller und wichen durch enge Gassen und über Parkplätze aus.

Die größte Gruppe gelangte schließlich auf einen weitläufigen Platz, auf dem eine genehmigte Kundgebung stattfand; dieser Ort galt als »safe space«, an dem man von Übergriffen verschont blieb. Die Wirklichkeit sah anders aus. Schon bald umstellten Bereitschaftspolizisten den Platz und schnitten die Fluchtwege ab; es sah so aus, als würden sie sich auf eine Massenverhaftung vorbereiten.

Solche Vorgänge laufen üblicherweise auf schlichte Zahlenverhältnisse hinaus: Für eine Massenverhaftung braucht es etwa zwei Einsatzbeamte für jeden Demonstranten, vielleicht auch drei, wenn die Opfer(43) Widerstand zu leisten versuchen und sich ein bisschen damit auskennen, wie man das anstellen muss (wenn sie beispielsweise wissen, dass man sich unterhaken und dabei versuchen muss, eine fortlaufende Linie zu halten). In dieser Situation konnte man damit rechnen, dass die Leute im Schwarzen Block(14) genau wussten, was zu tun war; die anderen, die dachten, dass sie an einer sicheren, ununterbrochenen Veranstaltung teilnahmen, waren zumeist völlig unvorbereitet, aber man konnte dennoch davon ausgehen, dass sie dem Beispiel der Block-Leute folgen würden; andererseits saßen sie alle gemeinsam in der Falle, es bestand keine Möglichkeit, Verstärkung zu erhalten, während die Polizei(97) immer mehr Personal heranschaffte. Die Lage war extrem angespannt. Aktivisten(31), die zuvor ein Teach-in und eine kleine Kundgebung gegen den Gefängnisindustrie-Komplex abgehalten hatten, liefen unruhig um eine riesige Plakatwand herum, während der Block, inzwischen auf ein paar Hundert schwarzgekleidete Gestalten mit Halstüchern und Gasmasken zusammengeschmolzen, einen Mini-Sprecherrat bildete und dann plötzlich an zwei verschiedenen Punkten auf die Polizeiketten losging, und zunächst sah es danach aus, als könnte ein Einbruch in diese Ketten gelingen (das gelingt meist auch, wenn die Polizei(98) mit deren Aufbau beginnt); aber daraus wurde nichts.

Ich blieb auf dem Platz und unterhielt mich mit einem Freund namens Brad, der klagte, dass er am Morgen bei dem Polizeieinsatz(99) gegen das Puppenlager seinen Rucksack und den größten Teil seiner mitgeführten Sachen eingebüßt hatte. Wir taten uns an Äpfeln gütlich – zuvor hatten wir den ganzen Tag lang noch nichts gegessen – und sahen dabei vier Performance-Künstlern auf Fahrrädern zu, sie trugen Pappmaché-Ziegenköpfe und hatten ein kleines Schild bei sich, auf dem »Goats with a Vote!« (»Ziegen mit Stimmrecht!«) zu lesen war, sie arbeiteten(106) sich in die Polizeiketten vor und trugen dabei einen A-cappella-Rapsong vor. »Siehst du, was man mit Puppen(55) anstellen kann?«, sagte Brad lachend. »Niemand sonst käme mit so etwas davon.«

Die Ziegen, sollte sich herausstellen, waren nur die erste Welle. Zehn Minuten später folgte ihnen eine Art von »Puppen(56)-Intervention«. Das waren keine echten Puppen(57) – die waren zuvor an diesem Morgen noch im Lagerhaus alle zerstört und die Musiker(9) allesamt verhaftet worden. An ihrer Stelle erschien jetzt der Revolutionäre(37)(38) Anarchistische(65) Clown-Block, angeführt von zwei Gestalten auf Hochrädern, die auf Hörnern und Kazoos tröteten und Papierschlangen und Konfetti warfen; begleitet wurden sie von einem großen Aufgebot von »Milliardären für Bush(7)(1) (oder Gore(3))« in parodistisch aufgemotzten Smokings und Abendkleidern. Das waren insgesamt vielleicht nicht mehr als 30 bis 40 Personen, aber durch ihr gemeinsames Auftreten gelang es ihnen sofort, den Ablauf des gesamten Geschehens vollständig zu verändern und ein allgemeines Durcheinander anzurichten. Die Milliardäre gaben jetzt Falschgeld an die Polizei(100) aus (»um ihr für die Unterdrückung anderer Meinungen zu danken«), die Clowns attackierten die Milliardäre mit Plastik-Spielzeughämmern. Einradfahrer und Feuerjongleure tauchten auf. Im anschließenden Durcheinander taten sich Lücken in den Polizeiketten auf, und nahezu alle auf dem Platz anwesenden Personen nutzten das, um einen Keil zu bilden, auszubrechen und sich in Sicherheit zu bringen, wobei der Schwarze Block(15) die Führung übernahm.

Wir wollen kurz innehalten und über diese Vorstellung von gewaltloser Kriegführung(38) nachdenken. Inwieweit ist das wirklich eine Metapher?

Man könnte ohne Weiteres die Ansicht vertreten, dass es überhaupt keine Metapher ist. Der Krieg(39) ist, Clausewitz zum Trotz, niemals eine gänzlich regellose, rein gewaltsame(133) Auseinandersetzung gewesen. Bei nahezu allen bewaffneten Konflikten hat es sehr komplexe und detaillierte wechselseitige Übereinkünfte zwischen den kriegführenden Parteien gegeben. Kommt es zu einem totalen Krieg(40), bleiben dessen Betreiber – Attila, Cortés – meist auch noch eintausend Jahre später aus genau diesem Grund in Erinnerung. Es gibt immer Regeln. Der israelische(2) Militärtheoriker Martin Van Crefeld hält fest, dass bei jeder Art von bewaffnetem Konflikt normalerweise die folgenden Mindestvoraussetzungen gelten:

Regeln für Verhandlungen und Waffenstillstände (dazu zählt beispielsweise auch die Unverletzlichkeit von Unterhändlern)

Regeln für den Ablauf der Kapitulation und die Behandlung der Gefangenen

Regeln für die Identifizierung von und den Umgang mit Nichtkombattanten (was normalerweise das Sanitätspersonal einschließt)

Regeln für das Ausmaß und die Arten von Gewalt(134), die zwischen Kombattanten zulässig sind – welche Waffen oder Taktiken unehrenhaft oder gesetzwidrig sind (so versuchten zum Beispiel selbst Hitler(2) und Stalin(2) bei ihrem Konflikt weder, den anderen zu ermorden, noch setzten sie Chemiewaffen ein)[36]

Van Crefeld betont, dass solche Regeln für jegliche effektive Anwendung von Gewalt(135) notwendig seien, weil es für den Unterhalt einer schlagkräftigen Armee eines gewissen Gefühls von Ehre und Disziplin bedürfe, eines Gefühls, dass man selbst auf der Seite der Guten sei. Mit anderen Worten: Ohne die Regeln wäre es unmöglich, so etwas wie eine echte Moral(23) oder Kommandostruktur aufrechtzuerhalten. Eine Armee, die keine Regeln befolgt, verkommt zu einer marodierenden Bande, und marodierende Banden sind bei einer Auseinandersetzung mit einer richtigen Armee die sicheren Verlierer. Van Crefeld erklärt, dass es möglicherweise noch andere Gründe dafür gibt, warum Regeln sein müssen: zum Beispiel die Tatsache, dass Gewalt(136) an sich so furchterregend ist, dass Menschen sie immer mit Regeln einzudämmen versuchen. Aber einer der interessantesten Gesichtspunkte ist – denn er verdeutlicht, wie sehr das Schlachtfeld eine Erweiterung eines umfassenderen politischen Feldes ist –, dass man ohne Regeln unmöglich feststellen kann, wann man selbst gewonnen hat, weil man für eine Einigung in dieser Frage letztlich beide Seiten braucht.

Jetzt kommt die Polizei(101) ins Spiel. Polizisten(102) empfinden sich selbst als eine Art von Soldaten. Aber soweit sie sich selbst auch als Kämpfer in einem Krieg(41) sehen (im »Krieg(42) gegen das Verbrechen«), so wissen sie auch, dass sie an einem Krieg(43) beteiligt sind, in dem es definitionsgemäß gar keinen Sieger geben kann.

Was bedeutet das für die Einsatzvorschriften? Auf einer Ebene ist die Antwort naheliegend. Hinsichtlich des Ausmaßes der Gewaltanwendung(137) und der Art der eingesetzten Waffen oder Taktiken, die unter bestimmten Umständen zulässig sind, unterliegt die Polizeiarbeit enormen Einschränkungen, die sehr viel weiter gehen als bei einer Armee. Manche dieser Einschränkungen bleiben unausgesprochen.

Andere sind vollkommen rechtmäßig und ausdrücklich festgehalten. Jedes Mal, wenn ein Polizist(103) eine Schusswaffe einsetzt, muss es sicherlich eine Untersuchung geben. Das ist einer der Gründe für die endlose Entwicklung »nicht letaler« (»nicht tödlich wirkender«) Waffen – von Tasern, Gummigeschossen, Pfefferspray und anderen Dingen – zum Zweck der Kontrolle über Menschenmengen: Sie sind nicht mit denselben Einschränkungen belastet. Wenn die Polizisten(104) andererseits in Einsätze gehen, bei denen man nicht davon ausgeht, dass es auch zu potenziell tödlicher Anwendung von Gewalt(138) kommen kann, und die nicht darauf angelegt sind, letztlich zu einer strafrechtlichen Verurteilung eines Verdächtigen zu führen, unterliegen sie bei ihrem Vorgehen so gut wie gar keinen Einschränkungen – und mit Sicherheit keinen in irgendeiner Form durchsetzbaren Vorschriften.[37]

Bei der letzten Kategorie Van Crefelds gibt es also zahllose Einschränkungen. Hinsichtlich der anderen Regeln kann jeder Mensch, der sich schon einmal an einer direkten Aktion beteiligt hat, die Tatsache bezeugen, dass die Polizei(105) sie alle systematisch verletzt. Die Polizei(106) greift regelmäßig zu Praktiken, die im Krieg(44) als ungeheuerlich oder zumindest als ganz und gar unehrenhaft angesehen würden. Vermittler werden von der Polizei(107) immer wieder verhaftet. Wenn Mitglieder einer Bezugsgruppe ein Gebäude besetzen und jemand aus der Gruppe dabei nicht mitmacht, sondern als Verbindungsperson zur Polizei(108) dient, kann das ohne Weiteres damit enden, dass diese Person dann tatsächlich die einzige ist, die verhaftet wird. Handelt man eine Übereinkunft mit der Polizei(109) aus, kann man so gut wie sicher sein, dass die Gegenseite es verletzen wird. Die Polizei(110) attackiert oder verhaftet häufig Personen, denen sie zuvor freien Abzug oder freies Geleit zugesichert hat. Sie nimmt regelmäßig Sanitäter ins Visier. Wenn die an einer Aktion beteiligten Personen versuchen, in einem bestimmten Teil der Stadt »grüne Zonen« oder in einem anderen Teil sichere Zufluchtsräume zu schaffen – wenn sie also versuchen, einen Bereich einzurichten, in dem alle dort Anwesenden sich darauf einigen, nicht gegen bestehende Gesetze zu verstoßen oder die Behörden zu provozieren, um so eine Unterscheidung von Kombattanten und Nichtkombattanten zu ermöglichen –, wird die Polizei(111) nahezu unweigerlich diese grüne Zone angreifen.

Warum? Dafür gibt es verschiedene Gründe. Einige davon sind offensichtlich pragmatischer Natur(9): Man muss sich über die Behandlung von Gefangenen nicht verständigen, wenn man selbst Demonstranten verhaften kann, diese den Spieß aber nicht umdrehen können. Aber in einem umfassenderen Sinn ist ein solches Verhalten ein Mittel, um auch nur die leiseste Andeutung von Gleichwertigkeit zurückzuweisen – die Art von Gleichwertigkeit, von der man beim Kampf gegen eine andere Armee in einem herkömmlichen Krieg(45) wie selbstverständlich ausgehen würde. Die Polizei(112) repräsentiert den Staat; der Staat verfügt über ein Monopol für die rechtmäßige Ausübung von Gewalt(139) innerhalb der eigenen Grenzen; aus diesem Grund ist die Polizei(113) innerhalb dieses Staatsgebiets automatisch mit keiner anderen Institution vergleichbar. Das ist für ein Verständnis dessen, was die Polizei(114) tatsächlich darstellt, von grundlegender Bedeutung. Viele soziologische Studien haben gezeigt, dass durchschnittlich etwa sechs Prozent der Arbeitszeit(107) eines einfachen Polizisten(115) Tätigkeiten gewidmet sind, die als »Verbrechensbekämpfung« bezeichnet werden können. Polizisten(116) sind eine Gruppe von bewaffneten staatlichen(57) Verwaltungsbeamten unterer Rangstufen, die in der Anwendung körperlicher Gewalt(140) ausgebildet wurden, mit der die Lösung von administrativen Problemen unterstützt werden soll.

Sie sind Bürokraten mit Schusswaffen, und ob sie nun verlorengegangene Kinder(32) beschützen, rüpelhafte Betrunkene aus Kneipen hinausbugsieren oder Gratis-Open-Air-Konzerte in Parks absichern, das eine gemeinsame Merkmal jeder Situation, in der sie eingesetzt werden, ist die Möglichkeit, dass sie »nicht ausgehandelte Lösungen« durchsetzen müssen, »die vom potenziellen Einsatz von Zwangsmitteln unterstützt werden«.[38] Der Schlüsselbegriff ist hier meiner Ansicht nach »nicht ausgehandelt« (»non-negotiated«). Die Polizei(117) verhandelt nicht – zumindest dann nicht, wenn es um irgendetwas Wichtiges geht –, weil das mit Gleichwertigkeit verbunden wäre. Wenn die Polizei(118) zu Verhandlungen gezwungen ist, bricht sie mit ziemlicher Sicherheit ihr Wort.[39]

Die Polizei(119) befindet sich, anders gesagt, in einer paradoxen Lage. Ihre Aufgabe besteht darin, das Monopol des Staates auf den Einsatz von Zwangsmitteln zu verkörpern, doch ihre Freiheit(20) bei der Anwendung dieses Zwangs ist extrem begrenzt. Die Weigerung, die andere Seite als ehrenwerte Gegner und damit als in jeder Hinsicht gleichwertig zu behandeln, scheint die einzige Möglichkeit zu sein, das Prinzip der absoluten Unvergleichbarkeit zu wahren, wozu Vertreter des Staates kraft Amtes angehalten werden. Das scheint einen Grund dafür zu liefern, weshalb die Ergebnisse katastrophal sind, wenn die Beschränkungen für den Einsatz von Gewalt(141) aufgehoben werden. Wann immer man Bilder von Kriegen(46) zu sehen bekommt, in denen alle Gesetze und Verhaltensregeln gebrochen und scheußliche Gräueltaten gegen Zivilisten begangen werden, werden solche Vorgänge unweigerlich als »Polizeiaktionen« dargestellt.

Offensichtlich beantwortet keine dieser Feststellungen die Frage, auf welche Weise die Einsatzvorschriften ausgehandelt werden. Aber es macht deutlich, warum dies nicht direkt geschehen kann. Das scheint besonders auf die Vereinigten Staaten(58)(59) zuzutreffen. Von Italien(1) bis Madagaskar(34) können in vielen Ländern die Regeln für den zivilen Widerstand zuweilen sehr explizit ausgearbeitet werden, sodass Proteste jedweder Art letztlich wie eine Art von Spiel verlaufen, dessen Regeln jede Seite eindeutig versteht. Ein gutes Beispiel sind die berühmten, in Italien(2) in den Jahren von 1999 bis 2001 angewendeten »Weiße-Overalls«-Taktiken (»tute bianche«), bei denen die Demonstranten sich bei der Erstürmung von Absperrungen mit Schichten von Polstern und aufblasbaren Schläuchen und anderem Material schützten und zugleich gelobten, dass durch sie keine Menschen zu Schaden kommen würden. Teilnehmer an solchen Aktionen räumten mir gegenüber oft ein, dass diese Regeln größtenteils direkt ausgehandelt worden seien: »Ihr könnt uns so hart schlagen, wie ihr wollt, solange ihr nur auf die Polsterung schlagt; wir werden euch nicht schlagen, aber versuchen, die Barrikaden zu überwinden; mal sehen, wer gewinnt!« Die Dinge waren tatsächlich so weit gediehen, dass Verhandlungen sogar erwartet wurden: Noch vor dem G8(6)-Treffen(7) in Genua, bei dem die Regierung sich dann für eine Politik der gewaltsamen(142) Unterdrückung entschied, sah sie sich gezwungen, eine Delegation der Polizeibehörde von Los Angeles ins Land zu holen, die ihre italienischen(3) Kollegen darin unterweisen sollte, wie man nicht mit Demonstranten umging, oder andernfalls zuzulassen, dass jede Seite in den Augen der anderen effektiv menschliche Züge annahm.[40] In den Vereinigten Staaten(60)(61) scheint die Polizei(120) jedoch prinzipiell gegen Verhandlungen dieser Art zu sein – es sei denn, dass die Demonstranten sich darum bemühen, verhaftet zu werden, und bereit sind, über die Bedingungen dafür zu verhandeln.

Es bleibt dennoch offensichtlich, dass es Verhandlungen auf einer gewissen Ebene geben muss. Außerdem gilt: Welche Ebene das immer sein mag, es ist die Ebene tatsächlicher Macht. Denn die wahre Macht ist letztlich, wie immer in der Politik, nicht die Macht, einen Kampf zu gewinnen, sondern die Macht, die Regeln und den Einsatz zu bestimmen; nicht die Macht, in einem Streit zu siegen, sondern die Macht, das Thema des Streits zu definieren. Hier wird deutlich, dass die Macht nicht vollständig auf einer Seite ist. Man könnte sagen, dass jahrelange politisch-moralische(24) Auseinandersetzungen eine Situation geschaffen haben, in der die Polizei(121) beim Einsatz von Gewalt(143) im Allgemeinen extreme Einschränkungen akzeptieren muss; dies trifft natürlich noch sehr viel stärker zu, wenn die Menschen, mit denen sie es zu tun haben, als »Weiße« definiert werden, aber es ist dennoch eine echte Grenze für ihre Fähigkeit zur Unterdrückung von Widerspruch. Das Problem für die Anhänger des Prinzips der direkten Aktion besteht darin, dass diese Einsatzvorschriften – vor allem das Ausmaß der Anwendung von Gewalt(144), das der Polizei(122) zugestanden wird –, zwar ständig neu ausgehandelt werden, andererseits aber davon ausgegangen wird, dass dies über Institutionen erfolgt, die von Anarchisten(66) grundsätzlich abgelehnt werden. Normalerweise wird von einem erwartet, dass man bei der Verfolgung eines Rechtsfalls durch die Gerichtsinstanzen – mit der Hilfe liberaler NGOs(2) und sympathisierender Politiker – von »(Bürger-)Rechten« oder »Polizeibrutalität« spricht, aber die allermeisten Erwartungen richten sich darauf, dass man vor »dem Gericht der öffentlichen(52) Meinung« kämpft. Das bedeutet natürlich: über die großen Medienunternehmen(27), denn »die Öffentlichkeit(53)« bedeutet in diesem Kontext nicht viel mehr als deren Publikum. Natürlich besteht für die Anarchisten(67) das Problem genau in der Tatsache, dass menschliche Wesen zu einem Publikum organisiert werden, zu einer Ansammlung atomisierter Zuschauer. Die Lösung ist für sie die Selbstorganisation(2): Sie wollen sehen, wie die Öffentlichkeit(54) die Zuschauerrolle aufgibt und sich selbst in Form einer unendlichen und sich gegenseitig überlappenden Ansammlung von der direkten Demokratie(23) verpflichteten freiwilligen Vereinigungen und Gemeinschaften organisiert. Doch nach dem gängigen Sprachgebrauch der Medien(28) und der politischen Klassen(15) ist die Öffentlichkeit(55) in dem Augenblick, in dem einzelne ihrer Mitglieder so zu verfahren beginnen, in dem Moment also, in dem sie anfangen, sich selbst zu organisieren – etwa durch die Gründung von Gewerkschaften(9) oder politischen Vereinigungen –, nicht mehr die Öffentlichkeit(56), sondern besteht aus »Interessengruppen«, die sich per definitionem in einen Gegensatz zum öffentlichen(57) Interesse befinden. (Das hilft bei der Beantwortung der Frage, warum selbst friedliche Demonstranten, die bei genehmigten Veranstaltungen Ansichten äußern, die von der überwältigenden Mehrheit der Amerikanerinnen und Amerikaner geteilt werden, dennoch niemals als Mitglieder »der Öffentlichkeit(58)« bezeichnet werden.)

Bei Verhandlungen wird demnach davon ausgegangen, dass sie indirekt vonstattengehen. Jede Seite soll ihre Anliegen über die Medien(29) vortragen – hauptsächlich in genau der Form von kalkulierter symbolischer Kriegführung(47), die die Polizei(123) in Amerika gerne sehr aggressiv spielt, die aber von den Aktivisten(32), und hier besonders von den Anarchisten(68), nur noch mit zunehmendem Unwillen bedient wird. Anarchisten(69) und ihre Verbündeten versuchen vor allen Dingen, dieses Spiel zu umgehen. In einem gewissen Umfang versuchen sie das zu erreichen, indem sie ihre eigenen Medien(30) aufbauen. Und sie versuchen außerdem, die Medienunternehmen(31) für die Übermittlung von Bildern zu benutzen, von denen sie wissen, dass durch sie die meisten der Mittelschicht angehörenden Zuschauer in den Vororten wohl vor den Kopf gestoßen werden; andererseits erhoffen sie sich aber, dass sie dadurch potenziell revolutionäre(39)(40) Bevölkerungsgruppen ansprechen und aktivieren werden: die unterdrückten Minderheiten, die kritischen Heranwachsenden, die armen Werktätigen. Viele Anarchisten(70) aus dem Schwarzen Block(16) waren nach Seattle(35) hoch erfreut, als sie sahen, dass die Medien(32) die Zerstörung von Eigentum aus genau diesem Grund »aufbauschten«. Auch sie bemühen sich, bis zu einem gewissen Grad das Spiel zu umgehen, indem sie die Verhandlungsmacht für die Einsatzregeln auf dem Kampfplatz an sich zu bringen versuchen. Die Polizei(124) bewertet den letzteren Punkt meiner Ansicht nach als grundsätzlich unfair.

Warum also hassen die Cops Puppen(58)?

Wir kehren jetzt zur Vorstellung von einer »Puppen(59)-Intervention« zurück.

In Philadelphia(10) organisierten wir am Abend des 1. August 2000 eine Pressekonferenz, bei der einer der wenigen Puppetistas, die am Morgen jenes Tages der Verhaftung entkommen waren, eine Hauptrolle einnahm. Während der Pressekonferenz und bei den anschließenden Gesprächen mit den Medienvertretern betonten wir alle, dass die Puppencrews tatsächlich unsere Friedensstifter seien. Eine ihrer Hauptaufgaben sei es, kritische Situationen, in denen es zu Gewalt(145) kommen konnte, zu entschärfen. Wenn die Hauptsorge der Polizei(125) wirklich, wie sie behauptete, die Bewahrung der öffentlichen(59) Ordnung sei, wären die Friedensstifter wohl eine seltsame Wahl für einen Präventivschlag, erklärten wir.

Mittlerweile dürfte wohl gut zu erkennen sein, warum die Polizei(126) das ganze Geschehen möglicherweise anders sah. Das soll nicht heißen, dass wir nicht richtig lagen, als wir betonten, dass der Angriff auf das Puppen(60)-Lagerhaus nicht vom Bestreben, die Öffentlichkeit(60) zu schützen, sondern politisch motiviert war.[41] Das war er nämlich. Wie wir bereits gesehen haben, scheinen dieser Angriff und die damit verbundenen wilden Behauptungen über Säure- und Sprengstofffunde Teil einer ausgeklügelten Kampagne der symbolischen Kriegführung(48) gewesen zu sein. Zugleich unterscheidet sich die Art und Weise, in der Puppen(61) für die Entschärfung von potenziellen Gewaltsituationen einsetzbar sind, vollständig von dem Verhalten, das beispielsweise Ordner bei Protestaktionen zeigen würden. Polizisten(127) schätzen tendenziell die Gegenwart von Ordnern, weil diese Teil einer Befehlskette sind, die von der Polizei(128) gerne sofort als bloße Erweiterung der eigenen Struktur behandelt wird – letztlich entwickelt sich das Geschehen dann oft auch so. Puppen(62) können dagegen, anders als Ordner, nicht zur Weitergabe von Befehlen benutzt werden. Ihr Bestreben ist eher, wie bei den Clowns und den Milliardären, potenzielle Konfliktsituationen umzuwandeln und neu zu definieren.

An dieser Stelle könnte es hilfreich sein, über das Wesen der Gewalt(146) – oder des »Zwangs« – nachzudenken, für die – oder den – die Polizei(129) steht. Ein ehemaliger Polizeibeamter aus Los Angeles, der über den Fall Rodney King(1) schrieb, wies darauf hin, dass sich bei den meisten Vorfällen, bei denen ein Bürger von der Polizei(130) schwer geschlagen wird, später herausstellt, dass das Opfer(44) zuvor keine Straftat begangen hatte und völlig unschuldig gewesen war. »Polizisten(131) verprügeln keine Einbrecher«, stellte er fest. Wenn man will, dass ein Polizist(132) gewalttätig(147) wird, besteht die sicherste Methode darin, das Recht der Polizei(133), die Situation zu definieren, infrage zu stellen. Ein Einbrecher wird so etwas wahrscheinlich nicht tun.[42] Das ist natürlich völlig zutreffend, wenn wir uns vergegenwärtigen, dass Polizisten(134) letztlich Bürokraten mit Schusswaffen sind. Bürokratische(63) Vorgehensweisen drehen sich immer um Definitionsfragen. Oder, präziser formuliert, es geht dabei um die Durchsetzung eines engen Spektrums vorgefertigter Schemata in einer gesellschaftlichen(100) Wirklichkeit, die üblicherweise unendlich komplizierter ist: eine Menschenmenge kann diszipliniert oder aufrührerisch sein; ein Bürger kann weiß, schwarz, ein Hispanic oder Asiate sein oder aus Ozeanien stammen. Ein Antragsteller ist im Besitz eines gültigen Ausweises mit Lichtbild oder eben nicht. Solche grob vereinfachenden Zuordnungen lassen sich nur aufrechterhalten, wenn es keinerlei Dialog gibt; deshalb ist der Inbegriff bürokratischer(64) Gewalt(148) das Schwingen des Gummiknüppels, wenn jemand »Widerworte gibt«.

Ich begann diesen Text mit der Aussage, es handle sich um einen interpretierenden Essay. In Wirklichkeit ist er ebenso sehr ein Essay über gescheiterte Interpretation, über die Grenzen der Interpretation. Letztlich denke ich, dass sich dieses Scheitern auf das Wesen der Gewalt(149) zurückführen lässt – bürokratischer(65) oder anderweitiger Gewalt(150). Gewalt(151) ist insofern einzigartig unter den Formen menschlichen Handelns, als sie die Möglichkeit enthält, Handlungen anderer Menschen, über die man selbst nichts weiß, zu beeinflussen oder zu beeinträchtigen. Möchte man auf die Handlungen eines anderen Menschen auf irgendeine andere Art einwirken, muss man zumindest irgendeine Vorstellung davon haben, wie dieser Mensch sich selbst einschätzt, auch davon, was er will und was seiner Einschätzung nach gerade vor sich geht.

Interpretation ist erforderlich, und das erfordert wiederum ein gewisses Maß an fantasievoller Identifikation. Schlägt man jemandem nur hart genug auf den Schädel, wird all dies unwichtig. Zwei Parteien, die in eine unentschiedene gewaltsame(152) Auseinandersetzung verwickelt sind, wären meist gut beraten, wenn sie sich jeweils in die Gedanken der anderen Seite hineinversetzen könnten, aber diese Notwendigkeit verschwindet, sobald die Möglichkeiten zur Ausübung von Gewalt(153) extrem ungleich(14) verteilt sind. So etwas ist meist der Fall in Situationen von struktureller Gewalt(154): bei systemischer Ungleichheit(15), die letztlich durch die Androhung von Gewalt(155) unterstützt wird. Strukturelle Gewalt(156) scheint immer extrem einseitige Strukturen der Fantasie und Vorstellungskraft zu erzeugen. Das Thema Gender ist in diesem Zusammenhang ein aufschlussreiches Beispiel. Frauen wissen fast überall eine ganze Menge über die Arbeit(108) und das Leben von Männern und die männliche Erfahrungswelt; Männer sind fast überall nicht nur völlig unwissend, wenn es um das Leben von Frauen geht, sie reagieren oft auch ungehalten auf den Gedanken, dass sie einmal nur versuchen sollten, sich vorzustellen, wie es wäre, eine Frau zu sein. Dasselbe ist typischerweise in den meisten Beziehungen mit eindeutigen Rangunterschieden der Fall, die von Über- und Unterordnung geprägt sind: Herren und Diener, Arbeitgeber(109) und Arbeitnehmer(110), reich und arm. Die Opfer(45) struktureller Gewalt(157) verbringen unweigerlich sehr viel Zeit damit, sich vorzustellen, wie es denjenigen, die von einer solchen Konstellation profitieren, wohl damit geht; das Gegenteil ist selten der Fall. Eine Begleiterscheinung ist, dass die Opfer(46) sich letztlich mit den Nutznießern struktureller Gewalt(158) identifizieren und sich um sie kümmern – und das ist vielleicht, neben der Gewalt(159) selbst, eine der am stärksten wirkenden Kräfte, die den langfristigen Fortbestand von Systemen der Ungleichheit(16) garantieren. Hinzu kommt, dass die Gewalt(160), wie bereits gesehen, die Möglichkeit schafft, die Feinheiten ständiger gegenseitiger Interpretation, auf der die gewöhnlichen menschlichen Beziehungen basieren, zu durchtrennen.

Die Einzelheiten dieses Spiels der Fantasie gegen strukturelle Gewalt(161) sind unendlich kompliziert, und hier ist wohl kaum der geeignete Ort für die Ausarbeitung der umfassenden theoretischen Weiterungen. Ich möchte an dieser Stelle nur zwei entscheidende Punkte hervorheben.

Der erste Punkt ist, dass die Linie von Bereitschaftspolizisten genau der Punkt ist, an dem strukturelle Gewalt(162) zur Wirklichkeit wird. Deshalb fungiert sie als eine Art von Mauer gegen die fantasievolle Identifikation. Gewaltlosigkeitstraining konzentriert sich auf das Überwinden der Barriere und lehrt die Aktivisten(33), sich ständig Gedanken darüber zu machen, was wohl die Polizisten(135) denken, aber selbst hier haben wir es üblicherweise mit einem Denken auf der elementarsten, animalischen Stufe zu tun (»ein Polizist(136) wird in Panik geraten, wenn er sich in die Ecke gedrängt fühlt«, »bewege dich niemals auf eine Art, die er als Griff nach der Waffe deuten könnte« …). Die Existenz der Mauer gegen Fantasie ist für die meisten Anarchisten(71) außerordentlich frustrierend, weil die anarchistische(72) Moral(25) auf einem moralischen(26) Imperativ hin zu einer fantasievollen Identifikation gründet.[43] Ich habe bei vielen Gelegenheiten Trainer in Rechtsangelegenheiten erlebt, die Aktivisten(34) daran erinnern mussten, dass sie, unabhängig(7) von den eigenen Neigungen, sich niemals auf Unterhaltungen mit Polizisten(137) einlassen sollten, von denen sie festgenommen werden. Die Ausbilder sagten, es spiele dabei keine Rolle, wie mutmaßlich offen oder interessiert die Polizisten(138) wirkten, weil die Möglichkeit bestehe, dass sie nur auf Informationen aus seien, die zu einer Verurteilung beitragen. Und während der Aktionen selbst hört man oft endlose bestürzte Spekulationen über die Frage, was die Polizisten(139) wohl denken müssen, während sie gewaltlose Bürger mit Gummiknüppeln bearbeiten oder mit Tränengas einnebeln; es sind Gespräche, die vor allem deutlich machen, dass niemand auch nur die geringste Vorstellung hat. Aber genau das ist die Rolle der Polizei(140). Der entscheidende Punkt bei der militärischen Disziplin ist, dass sie die tatsächlichen Gefühle oder Ansichten eines jeden einzelnen Polizisten(141) nicht nur unergründlich, sondern gänzlich irrelevant macht.

Offensichtlich ist jedoch keine Mauer vollkommen undurchdringlich. Bei ausreichendem Druck wird jede Mauer schließlich zu bröckeln beginnen. Die meisten Menschen, die bei der Organisation von Massenaktionen mitarbeiten, wissen aus der historischen Erfahrung ganz genau, dass bei einem Sieg der Anarchisten(73), wenn bürgerschaftliche zivile Widerstandskampagnen jedweder Art Regierungen stürzen, normalerweise der Punkt erreicht wird, an dem die Polizei(142) sich weigert, auf die Menschen zu schießen. Das ist ein Grund, weshalb das Bild von Polizisten(143), die hinter ihren Gasmasken in Seattle(36) weinen, für sie so wichtig war. Sicherheitsbeamte scheinen dieses Prinzip ebenfalls zu verstehen. Deshalb investierten sie in den Monaten nach Seattle(37) so viel Energie in den Versuch, ihre Truppen zu sammeln.

Das also ist der erste Punkt: die imaginative Mauer.

Der zweite Punkt ist, dass dieses Nebeneinander von Fantasie und Gewalt(163) einen sehr viel umfassenderen Konflikt zwischen zwei Prinzipien politischen Handelns widerspiegelt. Man könnte sogar sagen: zwischen zwei Vorstellungen von politischer Realität. Die erste – man könnte sie eine »politische Ontologie der Gewalt(164)« nennen – geht davon aus, dass die letztliche Realität von Kräften bestimmt wird, wobei »Kraft« (»force«) zu großen Teilen ein Euphemismus für verschiedene Techniken körperlichen Zwangs ist.

In internationalen Beziehungen beispielsweise ein »Realist« zu sein, hat nichts mit dem Erkennen materieller Realitäten zu tun – in Wirklichkeit dreht sich alles um das Zuschreiben von »Interessen« an imaginäre Einheiten, die man als »Nationen« kennt –, sondern mit der Bereitschaft, die Realitäten der Gewalt(165) zu akzeptieren. Nationalstaaten sind real, weil sie dich töten können.

Die Gewalt(166) ist hier wirklich das, was Situationen definiert. Das Andere könnte als eine politische Ontologie der Fantasie bezeichnet werden. Es ist weniger eine Frage der Verleihung von »Macht an die Fantasie«, sondern der Erkenntnis, dass die Fantasie zunächst einmal die Quelle der Macht ist (und hier könnten wir die Tatsache zur Kenntnis nehmen, dass neben den Situationisten(3) Cornelius Castoriadis(1) der französische(19) Theoretiker ist, dem man in anarchistischen(74) Buchläden am häufigsten begegnen wird).[44] Aus diesem Grund werden imaginative Energien als vom Heiligen durchdrungen wahrgenommen. Anarchisten(75) versuchen regelmäßig, eine systematische und kontinuierliche Herausforderung für das Anrecht der Polizei(144) (und der Behörden im Allgemeinen) auf die Definition einer Situation zu bilden. Sie tun das, indem sie immer wieder alternative Rahmenbedingungen vorschlagen – oder, genauer, indem sie auf der Macht bestehen, die Rahmenbedingungen zu wechseln, wann immer es ihnen beliebt.

Puppen(63) sind die pure Verkörperung dieser Macht.

Auf den Straßen bedeutet das, dass Aktivisten(35) versuchen, den politischen Verhandlungsprozess effektiv auf die Struktur der Aktion selbst herunterzubrechen; dass sie den Wettbewerb zu gewinnen versuchen, indem sie sozusagen kontinuierlich die Definition des Spielfeldes, der Regeln, des Einsatzes verändern – und das auf dem Spielfeld selbst tun.[45] Eine Situation, die so etwas wie eine gewaltfreie Kriegführung(49) ist, verwandelt sich in eine zirkusähnliche(18) Situation oder in eine Theateraufführung oder in ein religiöses Ritual und könnte genauso gut jederzeit wieder zum vorherigen Zustand zurückfinden.

Aus der Sicht der Polizei(145) ist das natürlich schlichtweg Betrug. Demonstranten, die zwischen Farbbeutelwürfen und Einlagen, bei denen gesungen und getanzt wird, hin- und herwechseln, kämpfen ihrer Ansicht nach nicht fair. Aber die Polizei(146) kämpft natürlich, wie wir bereits gesehen haben, ihrerseits nicht fair. Sie verstößt systematisch gegen alle Regeln des Kampfes. Sie verletzt systematisch bestehende Abkommen. Das muss sie auch tun, aus grundsätzlichen Erwägungen heraus. Wenn sie sich anders verhalten würde, käme das der Anerkennung einer Teilung der Macht gleich; es würde eine Verneinung der absoluten Unvergleichbarkeit des Staates bedeuten.

In gewisser Weise haben wir es hier mit dem vertrauten Paradoxon der konstituierenden Macht zu tun. Wie uns verschiedene deutsche(15) und italienische(4) Theoretiker gerne ins Gedächtnis rufen, kann jedwede rechtliche oder politische Ordnung nur von einer Kraft geschaffen werden, für die diese Rechtmäßigkeit nicht gilt, weil kein System sich selbst erschaffen kann (das heißt, dass jeder Gott, der imstande ist, eine moralische(27) Ordnung ins Leben zu rufen, nicht an diese Moral(28) gebunden sein darf …).[46] In der modernen europäisch(19)-amerikanischen Geschichte hat das bedeutet, dass die Legitimität von Verfassungen auf irgendeine Art von Volksrevolution zurückgeht: auf genau den Punkt, an dem, nach meinen Begriffen, die Politik des Zwangs auf die Politik der Fantasie trifft.

Heute ist die Revolution(41) natürlich genau das, um was es den Leuten mit den Puppen(64) letztlich geht – auch wenn sie das mit einem absoluten Minimum an tatsächlicher Gewalt(167) zu erreichen versuchen. Aber ich habe den Eindruck, dass es die konstituierende Macht ist – die Macht der Volksfantasie, neue institutionelle Formen zu erschaffen –, die nicht nur in einem kurzen Aufflackern, sondern kontinuierlich präsent ist, was aufseiten der Ordnungskräfte die gewalttätigsten Reaktionen hervorruft. Es geht dabei um das permanente Infragestellen der Fähigkeit der Behörden, die Situation zu definieren. Das Beharren darauf, dass die Einsatzvorschriften sozusagen auf dem Kampfplatz ständig von Neuem ausgehandelt werden können, dass man ständig und mitten in der Geschichte die Erzählung verändern kann, ist in diesem Licht betrachtet nur ein Aspekt eines viel umfassenderen Phänomens. Es erklärt außerdem, warum Anarchisten(76) es hassen, in irgendeiner Form auf die guten Dienste selbst der wohlmeinenden Medienunternehmen(33) oder der liberalen NGO(3)-Gruppen angewiesen zu sein, und es erklärt auch die häufige Ablehnung, die sich gegen Möchtegern-Wohltäter richtet, die bei allem Wohlwollen als Vorbedingung für ihre Unterstützung das Recht verlangen, Anarchisten(77) in ihren eigenen, vorgegebenen Erzählrahmen einzupassen. Die direkte Aktion findet nach eigenem Selbstverständnis ohne Vermittlung statt. Ihr Ziel ist es, jegliche Rahmensetzungen dieser Art zu übergehen und die Definitionsmacht auf die Straße zu bringen. Unter gewöhnlichen Bedingungen – jenseits dieser magischen Augenblicke, in denen die Polizei(147) sich tatsächlich weigert, zu schießen – ist so etwas natürlich nur in einem sehr geringen Ausmaß zu verwirklichen. Unterdessen scheint die moralisch(29)-politische Auseinandersetzung vor dem »Gericht der öffentlichen(61) Meinung« – ebenso wie vor den Gerichtshöfen – unumgänglich zu sein. Manche Anarchisten(78) bestreiten das. Andere akzeptieren es widerwillig. Alle halten an der direkten Aktion als höchstem Ideal fest.

Das erleichtert es meiner Ansicht nach, zu verstehen, warum Riesenpuppen(65), die so außergewöhnlich kreativ und zugleich so absichtlich kurzlebig sind, die sich einen Spaß aus den ewigen Wahrheiten machen, für die Denkmäler eigentlich errichtet werden, so mühelos zum Symbol dieses Versuchs werden können, die Macht der gesellschaftlichen(101) Kreativität zu übernehmen, die Macht, Institutionen neu zu erschaffen und neu zu definieren. Weshalb sie im Ergebnis letztlich für alles einstehen können – für die neuen Organisationsformen, die Betonung des demokratischen(24) Prozesses –, was die gängigen, von den Medien(34) verbreiteten Porträts der Bewegung weg- oder verschwinden lassen. Sie verkörpern die Dauerhaftigkeit der Revolution(42). Aus der Perspektive der »Ordnungskräfte« ist es genau dieser Punkt, der sie einerseits lächerlich, zugleich aber auch irgendwie dämonisch erscheinen lässt. Und aus der Sicht der Anarchisten(79) ist es genau das, was sie sowohl lächerlich als auch irgendwie göttlich macht.[47]

Einige sehr dürftige Schlussfolgerungen

Dieser Essay endet so an einer Stelle, an der er vielleicht hätte beginnen sollen, nämlich mit der Notwendigkeit, die Vorstellung von »Revolution(43)« gründlich neu zu denken. Während die meisten der in der Politik der direkten Aktion engagierten Menschen sich selbst in einem gewissen Sinn für Revolutionäre(44)(45) halten, arbeiten(111) zu diesem Zeitpunkt nur wenige innerhalb des klassischen revolutionären(46)(47) Rahmens, in dem revolutionäres(48) Organisieren darauf angelegt ist, eine gewaltsame(168), apokalyptische Konfrontation mit dem Staat herbeizuführen. Eine noch kleinere Zahl sieht die Revolution(49) als eine Frage der Übernahme der Macht im Staat und der Umgestaltung der Gesellschaft(102) durch dessen Mechanismen. Andererseits interessieren sie sich aber auch nicht einfach für eine Strategie des »engagierten Rückzugs« (wie in Paolo Virnos(1) »revolutionärem Exodus«) und die Gründung neuer, autonomer Gemeinschaften.[48] Man könnte in gewisser Hinsicht sagen, dass die Politik der direkten Aktion, indem sie im Rachen der Staatsmacht alternative Organisationsformen zu schaffen versucht, auf die Erkundung eines mittleren Bereichs abzielt, der genau zwischen diesen beiden Alternativen liegt. Jedenfalls haben wir es mit einer neuen Synthese zu tun, die meiner Ansicht nach noch nicht ganz ausgearbeitet ist.

Einige der in diesem Essay vorgestellten theoretischen Gerüste bieten zumindest einen interessanten Ausblick auf den aktuellen historischen Moment. Man denke hier an die Vorstellung vom »Krieg(50) gegen den Terror(5)«. Viele haben mit einer gewissen Bestürzung von der Vorstellung eines permanenten Kriegszustands gesprochen, der damit verbunden zu sein schien. Während nun das 20. Jahrhundert als ein Jahrhundert des permanenten Krieges(51) bezeichnet werden könnte – fast der gesamte Zeitraum zwischen 1914 und 1991 wurde entweder mit Kämpfen oder mit der Vorbereitung auf Weltkriege der einen oder anderen Art verbracht –, ist es keineswegs ausgemacht, ob sich das 21. Jahrhundert auf dieselbe Art beschreiben ließe. Man sollte vielleicht besser sagen, dass das, was die Vereinigten Staaten(62)(63) der Welt aufzudrängen versuchen, in Wirklichkeit keineswegs ein Krieg(52) ist. Die Feststellung, dass offiziell erklärte Kriege(53) zwischen Staaten(64)(65) nicht mehr vorkommen, während sich Atomwaffen weiterverbreiten, und alle Konflikte jetzt als »Polizeiaktionen« dargestellt werden, ist natürlich zur Binsenweisheit geworden. Dennoch ist es auch sehr wichtig, zu bedenken, dass Polizeiaktionen ihre eigenen, sehr besonderen Merkmale haben. Die Polizei(148) sieht sich selbst als Akteur in einem weitgehend ohne Regeln geführten Krieg(54) gegen einen ehrlosen Widersacher, bei dem man selbst im direkten Umgang nicht zu ehrenhaftem Handeln verpflichtet ist, aber ein Sieg ist aus Polizeisicht letztlich unmöglich.

Staaten(66) zeigen eine starke Tendenz, ihre Beziehung zum eigenen Volk als einen nicht zu gewinnenden Krieg(55) der einen oder anderen Art zu definieren. Der amerikanische Staat ist in dieser Hinsicht besonders schamlos vorgegangen: In den letzten Jahrzehnten haben wir einen Krieg(56) gegen die Armut zu einem Krieg(57) gegen das Verbrechen verkommen sehen, dann zu einem Krieg(58) gegen Drogen (dem ersten, der auf die internationale Ebene ausgeweitet wurde), und schließlich jetzt zu einem Krieg(59) gegen den Terror(6). Aber diese Passage macht deutlich, dass der zuletzt genannte eigentlich überhaupt kein Krieg(60), sondern ein Versuch ist, genau diese innenpolitische Logik auf den gesamten Globus auszuweiten. Es handelt sich um einen Versuch, eine Art von diffusem, weltweitem Polizeistaat auszurufen. In der abschließenden Analyse vermute ich, dass die Panikreaktion vonseiten des Staates eher eine Reaktion auf den Erfolg eines noch andauernden, wenn auch subtilen weltweiten antikapitalistischen Aufstands ist, als auf die Bedrohung durch Osama bin Laden(1) – obwohl Letzterer mit Sicherheit die allerbeste passende Ausrede lieferte. Es ist nur so, dass die moralisch(30)-politische Auseinandersetzung auch in einem weltweiten Maßstab Einsatzvorschriften hervorgebracht hat, die es den Vereinigten Staaten(67) enorm erschweren, direkt gegen diejenigen loszuschlagen, gegen die sie am liebsten losschlagen würden.[49]

Etwas vorschnell formuliert: So wie die Revolution(50) die einer auf der Fantasie beruhenden politischen Ontologie angemessenste Gewaltstruktur ist, ist auch der Terror(7) die Fantasiestruktur, die am ehesten zu einer auf Gewalt(169) beruhenden politischen Ontologie passt. Man könnte noch hinzufügen, dass Leute wie Bush(8) und bin Laden(2) in dieser Hinsicht wie ein Tandem zusammenarbeiten. (Meiner Ansicht nach ist es bezeichnend, dass Al-Qaida(1), falls die Organisation sich an irgendeiner gigantischen utopischen Vision orientiert – einer Wiedervereinigung der alten islamischen(5) Diaspora rund um den Indischen(10) Ozean? –, uns nicht viel darüber erzählt hat.)

Das ist dennoch eine zweifellos etwas schlichte Sicht der Dinge. Um das amerikanische Regime als globale Struktur zu verstehen – bei gleichzeitigem Verständnis seiner Widersprüche –, muss ich wohl auf die kosmologische Rolle der Polizei(149) in der amerikanischen Kultur zurückkommen. Es ist ein besonderes Charakteristikum des Lebens in den Vereinigten Staaten(68)(69), dass man bei den meisten Amerikanerinnen und Amerikanern, die im Alltag normalerweise jeglichen Umstand meiden, der sie mit der Polizei(150) oder deren Tätigkeit zusammenbringen könnte, davon ausgehen kann, dass sie sich nach der Rückkehr in die eigene Wohnung stundenlang Dramen ansehen, in denen sie dazu aufgefordert werden, die Welt aus der Perspektive eines Polizisten(151) zu betrachten. Das war nicht immer so. Es ist ziemlich schwierig, einen amerikanischen Film aus der Zeit vor den 1960er Jahren zu benennen, in dem ein Polizist(152) einen sympathischen Helden spielt. Doch im Verlauf der 60er Jahre übernahm die Polizei(153) abrupt die Rolle, die in der amerikanischen Unterhaltungsindustrie zuvor die Cowboys eingenommen hatten.[50] Das Timing ist hier wohl kaum unbedeutend. Dasselbe gilt für die Tatsache, dass Kino- und Fernsehbilder der amerikanischen Polizei(154) mittlerweile in jeden Winkel des Globus exportiert werden, ebenso wie ihre Äquivalente aus Fleisch und Blut. Was ich an dieser Stelle jedoch hervorheben möchte, ist, dass beide durch eine außerrechtliche Straflosigkeit charakterisiert werden, die sie paradoxerweise in die Lage versetzt, eine konstituierende Macht zu verkörpern, die sich gegen sich selbst wendet. Der Hollywood(5)-Cop ist, wie der Cowboy, ein eigenwilliger Einzelgänger, der alle Regeln bricht (das ist erlaubt, ja sogar notwendig, weil er es immer mit ehrlosen Widersachern zu tun bekommt). Meist ist genau dieser Einzelgänger-Cop mit den endlosen Zerstörungsorgien beschäftigt, die bei den Hollywood(6)-Actionfilmen so viel Freude bereiten. Mit anderen Worten: Polizisten(155) werden in solchen Filmen vor allem deshalb zu Helden, weil sie die einzigen Personen sind, die Gesetze systematisch ignorieren können. Es ist die konstituierende Macht, die sich gegen sich selbst wendet, weil Polizisten(156) natürlich, auf der Leinwand/dem Bildschirm oder in der Realität, gar nicht versuchen, irgendetwas zu erschaffen (oder zu konstituieren). Sie bewahren einfach nur den Status quo.

In dem Augenblick, in dem Cop-Filme großen Erfolg hatten, verschwanden Cowboy-Filme effektiv von der Leinwand.

In einem gewissen Sinn ist das die cleverste ideologische Verschiebung und Verdrängung von allen – das perfekte Gegenstück zur bereits erwähnten Privatisierung des (Konsumenten(16)-)Verlangens. Dort, wo das Volksfest noch bestand, ist es zum puren Spektakel geworden, wobei die Rolle des Potlatch-Zeremonienmeisters genau der Persönlichkeit zufällt, die im richtigen Leben dafür zuständig ist, sicherzustellen, dass sämtliche tatsächlichen Ausbrüche von Volksfest-Verhalten gewaltsam(170) unterdrückt werden.

Wie jede andere ideologische Formel ist auch diese eine außergewöhnlich instabile und von Widersprüchen durchsetzt – wie die anfänglichen Schwierigkeiten der Polizei(157) in den USA bei der Unterdrückung der Globalisierungs-Bewegung anschaulich belegen. Die einleuchtendste Erklärung scheint mir zu sein, dass man dies als eine Möglichkeit des Bewältigens einer mit extremer Entfremdung(2) und Unsicherheit verbundenen Situation deutet, die nur durch systematischen Zwang zu bewerkstelligen ist. Im Vergleich mit irgendetwas, das auch nur im Entferntesten einer kreativen, nicht entfremdeten Erfahrung ähnelt, wirkt sie tendenziell genauso lächerlich wie ein Deodorant-Werbespot während einer nationalen Katastrophe. Doch andererseits bin ich Anarchist(80). Das Problem der Anarchisten(81) bleibt, wie sie diese Art von Erfahrung und die damit verbundene Macht der Fantasie in die Alltagsleben derjenigen Menschen außerhalb der kleinen autonomen Blasen bringen können, die bereits geschaffen worden sind. Das ist ein fortdauerndes Problem; aber für mich gibt es allen Grund zu glauben, dass, wenn so etwas möglich wäre, die Macht der Polizei(158)-Kosmologie und mit ihr die Macht der Polizei(159) selbst einfach dahinschmelzen würden.

TEIL III DER AUFSTAND DER FÜRSORGLICHEN

Sind Sie ein Anarchist(82)?

Die Antwort könnte Sie überraschen!

Sie haben vielleicht schon etwas darüber gehört, wer die Anarchisten(83) sind und wie es mutmaßlich um ihre Ansichten bestellt ist. Es ist gut möglich, dass nahezu alles, was sie gehört haben, Unsinn ist. Viele Menschen scheinen zu denken, dass Anarchisten(84) Befürworter von Gewalt(171), Chaos und Zerstörung sind, dass sie sich gegen alle Formen von Ordnung und Organisation wenden oder verrückte Nihilisten sind, die einfach nur alles in die Luft jagen wollen. In Wirklichkeit könnte nichts weiter von der Wahrheit entfernt sein. Anarchisten(85) sind einfach nur Menschen, die glauben, menschliche Wesen seien zu einem vernünftigen Verhalten fähig, ohne dass man sie dazu zwingt. Es ist wirklich eine sehr einfache Vorstellung. Aber es ist eine Vorstellung, die die Reichen und Mächtigen schon immer für extrem gefährlich gehalten haben.

Anarchistische(86) Überzeugungen gehen in ihrer einfachsten Form von zwei Grundannahmen aus. Die erste Annahme ist, dass menschliche Wesen sich unter normalen Begleitumständen in etwa so vernünftig und anständig verhalten, wie man es ihnen zugesteht, und das eigene Leben und ihre Gemeinschaften selbst organisieren können, ohne dass man ihnen sagen müsste, wie dies zu geschehen hat. Die zweite Annahme ist, dass Macht korrumpiert. Anarchismus(87) ist vor allem anderen einfach eine Frage des Mutes, sich an die einfachen Grundsätze des allgemeinen Anstands zu halten, von denen wir alle leben, und uns bis zu ihren logischen Schlussfolgerungen daran zu orientieren. Es mag zwar seltsam klingen, aber unter sehr wichtigen Gesichtspunkten sind Sie selbst bereits ein Anarchist(88) – Sie bemerken es nur nicht.

Wir wollen mit ein paar Beispielen aus dem Alltagsleben beginnen.

Wenn es eine Warteschlange für den Zustieg zu einem überfüllten Bus gibt: Warten Sie, bis Sie an der Reihe sind, und fahren nicht die Ellbogen aus, um sich an anderen vorbeizudrängeln, auch wenn keine Polizei(160) zu sehen ist?

Wenn Sie diese Frage mit »Ja« beantworteten, sind Sie geübt darin, wie ein Anarchist(89) zu handeln! Das allerwichtigste anarchistische(90) Prinzip ist die Selbstorganisation(3): die Annahme, dass menschlichen Wesen nicht mit Strafverfolgung gedroht werden muss, um sie zu einer vernunftgeleiteten Verständigung untereinander oder zu einem wechselseitigen Umgang mit Würde und Respekt zu bewegen.

Alle Menschen glauben, dass sie selbst zu einem vernünftigen Verhalten imstande seien. Wenn sie denken, Gesetze und Polizei(161) seien notwendig, liegt das nur daran, dass sie nicht glauben, diese Vernunft gelte auch für andere Leute. Aber wenn man sich das überlegt: Denken all diese Leute nicht genau dasselbe über Sie? Anarchisten(91) vertreten die Ansicht, dass nahezu sämtliche unsozialen Verhaltensweisen, die uns glauben machen, es sei notwendig, Armeen, Polizeikräfte, Gefängnisse(5) und Regierungen zu haben, um unser Leben zu kontrollieren, in Wirklichkeit von den systematischen Ungleichheiten(17) und Ungerechtigkeiten(7) verursacht werden, die diese Armeen, Polizeiaufgebote und Regierungen ermöglichen. Es ist ein einziger Teufelskreis. Wenn Menschen es gewohnt sind, so behandelt zu werden, als käme es auf ihre Meinung gar nicht an, besteht die Wahrscheinlichkeit, dass sie zornig und zynisch, ja sogar gewalttätig(172) werden – was natürlich den Machthabern die Behauptung leichtmacht, dass ihre Meinung bedeutungslos sei. Sobald die Menschen begreifen, dass ihre Meinung in Wirklichkeit genauso wichtig ist wie die aller anderen, neigen sie zu einer bemerkenswerten Auffassungsgabe. Um es kurz zu machen: Anarchisten(92) glauben, dass es zum größten Teil die Macht selbst und die Auswirkungen der Macht sind, die die Menschen dumm und verantwortungslos handeln lassen.

Sind Sie Mitglied eines Klubs oder einer Sportmannschaft oder irgendeiner anderen auf Freiwilligkeit beruhenden Organisation, wo Entscheidungen nicht von einer Führungsperson verfügt, sondern auf der Grundlage allgemeiner Zustimmung getroffen werden?

Wenn Sie das bejahten, gehören Sie einer Organisation an, die nach anarchistischen(93) Grundsätzen arbeitet(112)! Ein weiteres grundlegendes anarchistisches Prinzip ist der freiwillige Zusammenschluss. Das ist einfach eine Frage der Anwendung demokratischer(25) Prinzipien auf das Alltagsleben. Der einzige Unterschied besteht darin, dass Anarchisten(94) glauben, es sollte möglich sein, in einer Gesellschaft(103) zu leben, in der alles nach diesen Grundsätzen organisiert werden könnte, alle Arten von Gruppen auf der freien Zustimmung ihrer Mitglieder beruhen, und dass deshalb alle von oben nach unten strukturierten, auf Befehlsketten beruhenden militärischen Organisationsformen wie Armeen oder Bürokratien oder große Unternehmen nicht länger notwendig seien. Vielleicht glauben Sie nicht, dass so etwas möglich wäre. Oder Sie glauben es doch. Aber jedes Mal, wenn Sie durch Konsens(8) und nicht durch Drohungen zu einer Abmachung kommen, jedes Mal, wenn Sie eine freiwillige Übereinkunft mit einer anderen Person erreichen, eine Verständigung oder einen Kompromiss, indem Sie die besondere Lage oder die Bedürfnisse einer anderen Person auf angemessene Weise berücksichtigen, verhalten Sie sich wie ein Anarchist(95) – selbst wenn Sie es nicht bemerken.

Anarchismus(96) ist einfach nur die Art und Weise, wie Menschen handeln, wenn sie in ihren Entscheidungen frei sind und mit anderen Menschen umgehen, die genauso frei sind – und sich deshalb der Verantwortung gegenüber anderen bewusst sind, die daraus folgt. Das führt zu einem weiteren entscheidenden Punkt: Während Menschen vernünftig und rücksichtsvoll sein können, wenn sie mit Gleichgestellten zu tun haben, ist das Wesen der Menschen so beschaffen, dass man ihnen nicht zutrauen kann, sich ebenso zu verhalten, sobald sie Macht über andere haben. Gibt man Menschen Macht von dieser Art, werden sie diese nahezu unweigerlich auf die eine oder andere Art missbrauchen.

Glauben Sie, dass die meisten Politiker selbstsüchtige, egoistische Schweine sind, die sich nicht ernsthaft um das öffentliche(62) Interesse scheren? Sind Sie der Ansicht, dass wir in einem Wirtschaftssystem leben, das dumm und ungerecht(8) ist?

Wenn Sie darauf mit »Ja« antworteten, dann billigen sie die anarchistische(97) Kritik an der heutigen Gesellschaft(104) – zumindest in groben Umrissen. Anarchisten(98) glauben, dass Macht korrumpiert und dass diejenigen Menschen, die ihr ganzes Leben mit dem Streben nach Macht verbringen, die allerletzten sind, die über so etwas verfügen sollten. Anarchisten(99) glauben, dass unser gegenwärtiges Wirtschaftssystem die Menschen eher für egoistisches und skrupelloses Verhalten belohnt als für ein Handeln, das anständig und fürsorglich ist. Die meisten Menschen empfinden das so. Der einzige Unterschied besteht darin, dass die meisten Menschen nicht der Ansicht sind, man könne irgendetwas an diesem Zustand ändern, jedenfalls – und das wird von den treuen Dienern der Mächtigen fast immer betont – gebe es da nichts, wodurch letztlich nicht alles bloß noch schlimmer würde.

Aber wie wäre es, wenn das gar nicht stimmen würde?

Und gibt es wirklich irgendeinen Grund, so etwas zu glauben? Die meisten gängigen Vorhersagen über das, was passieren würde, wenn es keine Staaten(70) und keinen Kapitalismus(33) gäbe, erweisen sich als gänzlich unwahr, wenn man sie tatsächlich überprüfen kann. Die Menschen lebten Tausende von Jahren ohne Regierungen. In vielen Teilen der Welt leben die Menschen heute noch außerhalb der Kontrollmacht von Regierungen. Sie bringen sich nicht alle gegenseitig um. Meistens führen sie einfach ihr Leben so, wie das alle anderen auch tun. Natürlich wäre all dies in einer komplexen, urbanen(7), auf Technologie(13) beruhenden Gesellschaft(105) komplizierter. Aber die Technologie(14) kann dazu beitragen, dass all diese Probleme sehr viel leichter zu lösen sind. Tatsächlich haben wir noch nicht einmal begonnen, darüber nachzudenken, wie unser Leben aussehen könnte, wenn die Technologie(15) auf die Befriedigung menschlicher Bedürfnisse ausgerichtet wäre. Wie viele Stunden müssten wir wirklich arbeiten(113), um eine funktionierende Gesellschaft(106) am Laufen zu halten – das heißt, wenn wir uns all der nutzlosen oder destruktiven Berufe entledigen könnten, zu denen etwa Telefonverkäufer zählen, Rechtsanwälte(4), Gefängniswärter(6), Finanzanalysten, Public-Relations-Experten, Bürokraten und Politiker, und unsere besten wissenschaftlichen Köpfe von der Arbeit(114) an Weltraumwaffen und Börsenhandel-Systemen abziehen und auf Neuerungen zur Abschaffung gefährlicher oder ärgerlicher Tätigkeiten wie Kohleabbau oder die Reinigung von Badezimmern ansetzen und die verbliebene Arbeit(115) gerecht unter allen Arbeitsfähigen aufteilen würden? Fünf Stunden am Tag? Vier? Drei? Zwei? Niemand weiß das, weil niemand eine Frage dieser Art stellt. Anarchisten(100) sind der Ansicht, dass das genau die Fragen sind, die wir stellen sollten.

Glauben Sie diese Sachen, die Sie Ihren Kindern(33) erzählen, tatsächlich (oder das, was Ihre Eltern einst Ihnen erzählten)?

»Es spielt keine Rolle, wer angefangen hat.« »Man soll Unrecht nicht mit Unrecht vergelten.« »Kümmere dich um deinen eigenen Kram.« »Sei nicht gemein zu anderen Menschen, nur weil sie anders sind als du.« Vielleicht sollten wir uns entscheiden, ob wir unsere Kinder(34) anlügen, wenn wir ihnen etwas über Recht und Unrecht erzählen, oder ob wir bereit sind, unsere eigenen Ermahnungen ernst zu nehmen. Weil wir, wenn wir diese moralischen(31) Grundsätze bis zu ihren logischen Schlussfolgerungen durchdenken, beim Anarchismus(101) landen.

Als Beispiel könnte hier der Grundsatz dienen, dass man Unrecht nicht mit Unrecht vergelten soll. Nähme man ihn wirklich ernst, würde allein dadurch dem Krieg(61) und der Strafjustiz nahezu jede Grundlage entzogen. Dasselbe gilt für das Teilen: Wir erzählen Kindern(35) immer, dass sie das Teilen lernen und die wechselseitigen Bedürfnisse berücksichtigen und einander helfen müssen; und dann gehen wir in die wahre Welt hinaus, wo wir davon ausgehen, dass alle anderen egoistisch und konkurrenzorientiert sind. Aber ein Anarchist(102) würde darauf hinweisen, dass das, was wir unseren Kindern(36) erzählen, richtig ist. Nahezu jede große Errungenschaft der Menschheitsgeschichte, jede Entdeckung oder Leistung, die unser Leben verbessert hat, beruhte auf Zusammenarbeit und gegenseitiger Hilfe; und selbst heute geben die meisten von uns mehr eigenes Geld(78) für unsere Freunde und Familien aus als für uns selbst; es wird zwar höchstwahrscheinlich auf dieser Welt immer konkurrenzorientierte Menschen geben, aber es gibt keinen Grund dafür, eine Gesellschaft(107) auf der Förderung eines solchen Verhaltens aufzubauen, geschweige denn dafür, die Menschen um die Grundbedürfnisse für die Lebensführung konkurrieren zu lassen. Das dient nur den Interessen der Menschen, die an der Macht sind und wollen, dass wir in Furcht voreinander leben. Deshalb fordern Anarchisten(103) eine Gesellschaft(108), die nicht nur auf dem freien Zusammenschluss, sondern auch auf gegenseitiger Hilfeleistung beruht. Tatsache ist, dass die meisten Kinder(37) im Glauben an eine anarchistische(104) Moral(32) aufwachsen und dann nach und nach erkennen müssen, dass die Welt der Erwachsenen nicht nach diesen Grundsätzen funktioniert. Deshalb werden so viele junge Menschen als Heranwachsende rebellisch, sind den Zuständen entfremdet oder gar suizidal und als Erwachsene schließlich resigniert und verbittert. Ihr einziger Trost ist oft die Fähigkeit, eigene Kinder(38) aufzuziehen und vor ihnen so zu tun, als ginge es auf der Welt gerecht zu. Aber wie wäre es, wenn wir wirklich mit dem Aufbau einer Welt beginnen könnten, die tatsächlich auf Grundsätzen der Gerechtigkeit errichtet wurde? Wäre das nicht das größte Geschenk, das man den eigenen Kindern(39) machen könnte?

Glauben Sie, dass menschliche Wesen grundsätzlich korrupt und böse sind, oder dass bestimmte Gruppen von Menschen (Frauen, Nichtweiße, einfache Leute, die weder reich sind noch höhere Bildungsabschlüsse(17) vorzuweisen haben) weniger wert und dazu bestimmt sind, von ihnen überlegenen Personen beherrscht zu werden?

Wenn Sie das mit »Ja« beantworteten, dann sieht es alles in allem nicht so aus, als wären Sie ein Anarchist(105). Aber wenn Sie mit »Nein« antworteten, dann besteht die Chance, dass Sie bereits 90 Prozent der anarchistischen(106) Grundsätze teilen und höchstwahrscheinlich ein Leben führen, das weitgehend mit ihnen übereinstimmt. Jedes Mal, wenn Sie einen anderen Menschen mit Rücksicht und Respekt behandeln, verhalten Sie sich wie ein Anarchist(107). Jedes Mal, wenn Sie ihre Meinungsverschiedenheiten mit anderen Menschen beilegen, indem Sie einen vernünftigen Kompromiss schließen, sich anhören, was alle Beteiligten zu sagen haben, anstatt eine Person für alle entscheiden zu lassen, sind Sie ein Anarchist(108). Jedes Mal, wenn Sie die Gelegenheit haben, jemanden zu einer bestimmten Handlung zu zwingen, aber stattdessen beschließen, an die Vernunft oder den Gerechtigkeitssinn dieser Person zu appellieren, sind Sie ein Anarchist(109). Dasselbe gilt für jede Gelegenheit, bei der Sie etwas mit einem befreundeten Menschen teilen oder entscheiden, wer den Abwasch erledigt, oder bei irgendeiner Handlung im Auge behalten, dass es dabei gerecht zugeht.

Jetzt könnten Sie einwenden, dass das alles gut und schön sei als Lebensweise für kleine Gruppen von Menschen, die miteinander zurechtkommen, aber eine Großstadt oder ein ganzes Land zu verwalten ist eine völlig andere Sache. Und natürlich ist an dieser Feststellung etwas dran. Selbst wenn man eine Gesellschaft(109) dezentralisiert und so viel Macht wie möglich in die Hände kleiner Gemeinschaften legt, werden immer noch viele Dinge zu koordinieren sein, vom Betrieb von Eisenbahnen bis zu Richtungsentscheidungen in der medizinischen Forschung. Aber nur weil etwas kompliziert ist, heißt das noch lange nicht, dass es keine Möglichkeit für eine demokratische(26) Vorgehensweise gibt. Es wäre einfach nur kompliziert. Anarchisten(110) haben in der Tat alle möglichen Ideen und Vorstellungen dazu, wie eine komplexe Gesellschaft(110) sich selbst verwalten könnte. Sie zu erklären, würde allerdings weit über den Umfang dieses kleinen einleitenden Textes hinausgehen. An dieser Stelle soll es zunächst einmal genügen, festzustellen, dass eine Menge Leute sehr viel Zeit darauf verwendet haben, Modelle dafür vorzulegen, wie eine wirklich demokratische(27), gesunde Gesellschaft(111) funktionieren könnte; aber zweitens gilt, und das ist genauso wichtig, dass kein Anarchist(111) behauptet, über eine perfekte Blaupause zu verfügen. Einer Gesellschaft(112) vorgefertigte Modelle aufzuzwingen ist ohnehin das Letzte, was wir wollen. Die Wahrheit ist, dass wir uns möglicherweise nicht einmal die Hälfte der Probleme vorstellen können, die bei unserem Versuch, eine demokratische(28) Gesellschaft(113) zu schaffen, auftreten könnten; dennoch sind wir zuversichtlich, dass solche Probleme vom menschlichen Erfindungsgeist, wie er nun einmal beschaffen ist, immer gelöst werden können, solange dies nur im Geist unserer wesentlichen Prinzipien geschieht – und das sind, in der abschließenden Analyse, einfach die Prinzipien der grundlegenden menschlichen Anständigkeit.

Armee der Altruisten(1)

Über die Entfremdung(3) vom Recht, Gutes zu tun

Bildung(18) ist wichtig, das wisst ihr ja, darum macht das Beste draus. Wenn ihr fleißig lernt, eure Hausaufgaben macht und euch anstrengt, könnt ihr es einmal weit bringen. Wenn nicht, sitzt ihr irgendwann im Irak(13) fest.

John Kerry(2) (Demokrat, Massachusetts)

Kerry(3) sollte sich bei den Tausenden von Amerikanern entschuldigen, die im Irak(14) Militärdienst leisten. Sie sind dem Ruf ihres Vaterlands gefolgt, weil sie Patrioten(1) sind und nicht weil ihre Schulbildung mangelhaft ist.

John McCain(1) (Republikaner(8), Arizona)

Im Vorfeld der Wahlen zum US-Kongress im Jahr 2006 konnten die Republikaner(9) einen flüchtigen Moment lang Hoffnung schöpfen. Grund hierfür war ein lahmer Witz von Senator John Kerry(4)(5), mit dem er ziemlich offensichtlich George Bush(9)(10) aufs Korn nehmen wollte. Die Republikaner(10) interpretierten seine Äußerung jedoch anders und unterstellten Kerry(6), er sei der Auffassung, dass beim Militär nur lande, wer zuvor von der Schule geflogen sei. Diese Auslegung war natürlich perfide. Den meisten war vollkommen klar, was Kerry(7) damit eigentlich zum Ausdruck bringen wollte, nämlich, dass der Präsident nicht der Hellste sei. Doch die Rechte witterte ihre Chance. Ein Blogger der konservativen politischen Zeitschrift National Review schrieb, das Problem mit »aristokratischen Faulenzern« wie Kerry(8) sei, dass sie meinten, »die Soldaten seien nicht deshalb im Irak(15), weil ihnen die Mission am Herzen liege (das müssen sie auf jeden Fall leugnen), sondern wegen eines Systems, das sich ihre fehlenden sozialen und wirtschaftlichen(50) Chancen zunutze mache … Damit sollten wir bis zum Wahltag gnadenlos auf sie einprügeln – genau wie schon 2004 –, denn hauptsächlich deshalb verdienen sie es zu verlieren.«

Wie sich herausstellte, änderte Kerrys(9) missglückter Scherz jedoch nur wenig am Wahlergebnis, da die meisten Amerikaner feststellten, dass ihnen »die Mission« genauso wenig am Herzen lag – insofern, als sie noch nicht einmal genau wussten, worum es bei der Mission überhaupt ging. Die eigentliche Frage, die wir meiner Meinung nach in diesem Zusammenhang stellen sollten, lautet: Weshalb musste sich erst eine militärische Katastrophe ereignen, bevor die Demokraten(4) nach zwölfjähriger republikanischer Vorherrschaft endlich die Mehrheit im Kongress zurückerobern konnten? (Abgesehen von der militärischen Katastrophe war ein weiterer Faktor ausschlaggebend für den Erfolg der Demokraten(5): Ein wesentlicher Aspekt der Wahlkampfstrategie bestand darin, möglichst nicht mit der Ostküsten-Elite(15) in Verbindung gebracht zu werden, die Kerry(10) nach Meinung vieler exemplarisch verkörperte.) Und eine weitere, viel interessantere Frage lautet: Warum war der Kurs der Republikaner(11) so lange derart erfolgreich gewesen?

Um eine Antwort hierauf zu finden, muss man sehr viel tiefer in das Wesen der amerikanischen Gesellschaft(114) eindringen, als die meisten Journalisten heutzutage gewillt sind. Wir sind es gewohnt, Fragestellungen dieser Art auf ein Entweder-Oder zu reduzieren: Patriotismus(2) kontra berufliche Chancen, Werte(8) kontra Alltagsthemen wie Arbeitsplätze(116) und Bildung(19). Indem man die Dinge jedoch auf diese Weise formuliert, spielt man, wie ich meine, den Rechten in die Hände. Natürlich gehen die meisten Menschen zur Armee, weil es ihnen an Möglichkeiten fehlt. Die eigentliche Frage, die sich hier stellt, lautet indes: an Möglichkeiten, was zu tun?

Ich bin ja Anthropologe(41), daher möchte ich im Folgenden die Frage nochmals aus einem anthropologischen Blickwinkel beleuchten. Einen ersten Hinweis erhielt ich während eines Vortrags von Catherine Lutz(1), einer Anthropologin und Kollegin von der Brown University, die in US-Militärbasen in Übersee geforscht hatte. Viele dieser Stützpunkte organisieren spezielle Outreach-Programme, in deren Rahmen Soldaten beispielsweise Schulen besuchen und dort die Klassenzimmer reparieren oder kostenlose zahnärztliche Untersuchungen für die Bevölkerung vor Ort anbieten. Diese Programme wurden ins Leben gerufen, um die Beziehungen zwischen der Armee und der dortigen Bevölkerung zu verbessern; diese Zielsetzung wurde allerdings auffallend häufig nicht erreicht. Doch warum stellt die Armee die Programme dann nicht einfach ein, wo sie doch so ineffektiv sind? Der Grund dafür ist, dass sie eine enorme psychologische(11) Wirkung entfalten und viele Soldaten richtiggehend euphorisch werden, wenn sie diese beschreiben sollen. Dabei fallen Äußerungen wie: »Mensch, deshalb bin ich zur Armee gegangen.«; »Genau darum geht es doch beim Militärdienst – wir sollen nicht nur unser Land verteidigen, sondern auch den Leuten helfen.«. Professor Lutz(2) ist überzeugt davon, dass die Programme hauptsächlich weiter finanziert(25) werden, weil die Soldaten, die an einem solchen Programm teilgenommen haben, sich mit größerer Wahrscheinlichkeit wiederverpflichten. Die hauseigenen Statistiken der Armee sind in dieser Hinsicht wenig aussagekräftig: In den Umfragen wird unter »Gründe für die Wiederverpflichtung« die Antwort »Menschen zu helfen« gar nicht erst aufgeführt. Interessanterweise ist diejenige Option, die die edelste Gesinnung voraussetzt – »Patriotismus(3)« – das mit Abstand am häufigsten angegebene Motiv.

Doch mit Sicherheit sehen sich Amerikaner nicht als Nation enttäuschter Altruisten(2). Ganz im Gegenteil: Unsere üblichen Denkmuster sind eher von rustikalem Zynismus(5) geprägt. Die Welt ist ein einziger riesiger Marktplatz; jeder hat es nur aufs Geld(79) abgesehen. Wenn man wissen will, warum etwas passiert ist, muss man zuallerst fragen, wer wohl davon profitieren könnte. Dieselbe Einstellung, die in den Hinterzimmern von Kneipen zum Ausdruck gebracht wird, findet Widerhall in den höchsten Sphären der Sozialwissenschaften(2). Der wichtigste Beitrag, den Amerika in dieser Hinsicht der Welt beschert hat, sind die sogenannten Theorien der »rationalen Entscheidung« (»rational choice theories«), die von der Annahme ausgehen, dass jegliches menschliche Verhalten allein auf wirtschaftliches(51) Kalkül zurückgeführt werden kann. Laut diesen Theorien versuchen rationale Akteure, aus jeder Situation das Beste herauszuholen und dabei die eigenen Kosten zu minimieren. Folglich ist die bloße Existenz altruistischen(3) Verhaltens den meisten Wissenschaftlern ein Rätsel. Zahlreiche Forscher unterschiedlicher Fachrichtungen, von Wirtschaftswissenschaftlern bis hin zu Evolutionsbiologen, sind berühmt geworden, weil sie versuchten, dieses Rätsel zu »lösen«, also das Geheimnis zu lüften, warum Bienen sich für ihren Bienenstock opfern(47) oder warum Menschen Wildfremden die Tür aufhalten und sie in die richtige Richtung schicken, wenn sie nach dem Weg fragen. Zugleich lässt das Beispiel der Militärstützpunkte den Schluss zu, dass es Amerikanern, vor allem den weniger wohlhabenden, in der Tat zu schaffen macht, wenn ihr Wunsch, Gutes zu tun, vereitelt wird.

Vermutlich ließen sich leicht Nachweise dafür zusammentragen, dass dies tatsächlich stimmt. Studien zum Spendenverhalten haben von jeher belegt, dass arme Menschen am großzügigsten sind, was wohltätige Spenden angeht. Je niedriger das Einkommen ist, desto höher fällt demzufolge der Anteil aus, den man mutmaßlich bereit ist, an Fremde zu verschenken. Ein ähnliches Muster zeigt sich im Übrigen, wenn man die Mittelschicht und die Schicht der Reichen miteinander vergleicht: In einer Studie von 2003, in der Steuererklärungen(30) analysiert wurden, kamen Forscher zu dem Schluss, dass die Gesamtspendensumme in jenem Jahr um 25 Milliarden Dollar höher ausgefallen wäre, wenn die wohlhabendsten Familien genauso viel von ihrem Vermögen gespendet hätten wie auch nur die durchschnittliche Mittelschichtfamilie (und dies trotz der Tatsache, dass die Gutsituierten wesentlich mehr Zeit und Gelegenheit hierfür haben).

Zudem stellt der Bereich der Wohltätigkeit nur einen winzigen Ausschnitt des Gesamtpanoramas dar. Würde man einmal genau aufschlüsseln, wofür ein durchschnittlicher amerikanischer Arbeitnehmer(117) sein Gehalt ausgibt, würde man höchstwahrscheinlich feststellen, dass er den Löwenanteil davon verschenkt. Nehmen wir das typische männliche Familienoberhaupt. Etwa ein Drittel seines Jahresgehalts wird vermutlich über Steuern(31)(32) und wohltätige Spenden an Fremde umverteilt. Ein weiteres Drittel gibt er wahrscheinlich in irgendeiner Form an seine Kinder(40) weiter; der Rest des Geldes(80) wird vermutlich größtenteils an andere verschenkt oder mit diesen geteilt, man denke beispielsweise an Geschenke, Reisen, Partys oder auch das Sixpack Bier, das für das Spiel der örtlichen Softball-Mannschaft gekauft wird. Man könnte hier natürlich einwenden, dass letzteres Beispiel hauptsächlich darüber etwas aussagt, was im Kern Vergnügen ausmacht. (Wer geht schon gerne allein in einem teuren Restaurant essen?) Doch letztlich ist auch dies bloß ein weiteres Argument für die oben genannte These. Selbst wenn wir uns selbst verwöhnen, ist ein solches Verhalten in der Regel von der Logik des Geschenks dominiert. Auf ähnliche Weise könnte man entgegenhalten, dass es Eltern, die ein kleines Vermögen ausgeben, um ihre Kinder(41) in einen Nobelkindergarten zu schicken, eher um Status als um selbstloses Handeln geht. Vielleicht, doch wenn man sich einmal ansieht, wie sich Menschen im Laufe ihres Lebens verändern, wird schnell klar, dass ein solches Verhalten ein identisches psychologisches Bedürfnis befriedigt wie im obigen Fall. Wie viele junge Idealisten mag es wohl im Laufe der Geschichte gegeben haben, die sich in dem Augenblick, als sie eine Familie gründeten, endgültig damit abfanden, dass die Welt von Egoismus und Gier beherrscht wird? Ginge man davon aus, dass Altruismus(4) das Hauptmotiv menschlichen Handelns ist, ergäbe ein solches Verhalten durchaus Sinn: Die Enttäuschung darüber, dass sie sich nicht gegenüber der ganzen Welt anständig verhalten können, kompensieren sie dadurch, dass sie stattdessen dem noch viel stärkeren Wunsch nachgeben, ihren eigenen Kindern(42) Gutes zu tun.

All dies lässt meiner Ansicht nach darauf schließen, dass die amerikanische Gesellschaft(115) vermutlich völlig anders funktioniert, als wir normalerweise annehmen. Stellen wir uns einmal vor, die Vereinigten Staaten(71), so wie wir sie heute kennen, seien von einem genialen Gesellschaftserfinder ausgetüftelt worden. Mit welchen Annahmen über die menschliche Natur(10) hätte dieser Erfinder vermutlich gearbeitet(118)? Wohl nicht mit Theorien der rationalen Entscheidung. Er muss ja die Menschen dazu bringen, sich der Arbeitswelt und dem Markt auszuliefern (was im Klartext bedeutet, sich auf geisttötende Tätigkeiten und einen erbarmungslosen Konkurrenzkampf einzulassen). Dies kann unser Gesellschaftserfinder nur erreichen, indem er sie mit der Aussicht ködert, dass sie so ihre Kinder(43) mit Geld(81) überhäufen oder ihren Freunden einen Drink ausgeben können. Oder dass sie für den Rest ihres Lebens Museen fördern und verarmten Ländern in Afrika(17) AIDS-Medikamente zukommen lassen können, falls sie das Glück haben, den Jackpot zu knacken. Dennoch versuchen Theoretiker permanent, den Schleier des schönen Scheins zu lüften und zu beweisen, dass hinter solch scheinbar selbstlosen Gesten in Wirklichkeit stets eine eigennützige Strategie steckt. Dabei täte man besser daran, sich die amerikanische Gesellschaft(116) als eine Gruppe von Menschen vorzustellen, die um das Recht kämpft, selbstlos handeln zu dürfen. Selbstlosigkeit – beziehungsweise zumindest das Recht darauf, sich an edelmütigen Taten zu beteiligen – ist keine strategische Maßnahme. Sie ist das lohnenswerte Ziel, das es zu erreichen gilt, der Preis, den man bekommt.

All diese Überlegungen erklären zumindest in Teilen, warum die Rechte in den letzten Jahren sehr viel erfolgreicher populistische Stimmungsmache betrieben hat als die Linke. Das läuft im Grunde so ab, dass sie den Liberalen vorwerfen, diese enthielten den Durchschnittsamerikanern das Recht vor, Gutes zu tun. Diese Sichtweise will ich im Folgenden näher erläutern. Hierzu will ich zunächst eine Reihe von Thesen in den Raum stellen.

THESE I: Weder der Egoismus noch der Altruismus(5) stellen natürliche Triebe dar; sie erwachsen vielmehr aus der wechselseitigen Beziehung zueinander und wären ohne den Markt undenkbar.

Zunächst sollte ich vermutlich klarstellen, dass ich nicht der Meinung bin, Wesenszüge wie Egoismus oder Altruismus(6) seien in irgendeiner Form in der menschlichen Natur(11) angelegt. Die Motive der Menschen sind selten so simpel gestrickt. Egoismus und Altruismus(7) sind vielmehr Vorstellungen, die unser Bild von der menschlichen Natur(12) prägen. Historisch gesehen entwickelt sich die eine häufig als Reaktion auf die jeweils andere Verhaltensweise. So fiel beispielsweise die Entstehung von Geld(82) und Märkten räumlich und zeitlich genau mit dem Aufkommen der drei Weltreligionen(6) Buddhismus, Christentum(7) und Islam(6) zusammen. Dies ist wenig verwunderlich. Wenn jemand hergeht, einen speziellen Raum schafft und dann sagt: »Hier in dieser Sphäre sollt ihr euch ausschließlich mit dem Erwerb von materiellen Dingen zu eurem eigenen Nutzen befassen«, ist es nur folgerichtig, wenn schon bald ein anderer daherkommt, einen zweiten Raum als Ausgleich hierzu entwirft und dann im Prinzip verkündet: »Ja, aber hier in dieser Sphäre müssen wir uns darauf besinnen, dass das Selbst und alles Materielle letztlich unwichtig sind.« Natürlich waren es auch letztere Instanzen, die unsere modernen Vorstellungen von Wohltätigkeit hervorgebracht haben.

Selbst heute, wenn wir außerhalb der Sphären des Markts und der Religion(7) agieren, sind wohl die wenigsten unserer Handlungen auf so simple Motive wie ungehemmte Habgier oder völlig selbstlose Großzügigkeit zurückzuführen. Wenn wir es nicht mit Fremden zu tun haben, sondern mit Freunden, Verwandten oder Feinden, kommen in der Regel weitaus kompliziertere Beweggründe ins Spiel: Neid, Solidarität(7), Stolz, selbstzerstörerische Trauer, Loyalität, Liebeswahn, Ärger, Gehässigkeit, Scham, Geselligkeit, die Vorfreude auf gemeinsame Stunden, der Wunsch, einen Rivalen bloßzustellen, und so weiter. Diese Motive sind die treibenden Kräfte hinter den entscheidenden und dramatischen Ereignissen unseres Lebens. Große Schriftsteller wie Tolstoi(1) und Dostojewskj(2) haben diese Dramen in ihren Romanen verewigt, während Gesellschaftstheoretiker aus irgendeinem Grund dazu neigen, ihnen keinerlei Beachtung zu schenken. Wenn man in Regionen der Welt reist, in denen Geld(83) und Märkte nicht existieren – beispielsweise in bestimmten Gegenden Neuguineas oder Amazoniens –, wird man nach wie vor auf eben solch ein kompliziertes Geflecht an Beweggründen stoßen. In Gesellschaften(117), in denen die meisten Menschen in kleinen Gemeinschaften zusammenleben und in denen fast jeder, den man kennt, entweder ein Freund, ein Verwandter oder ein Feind ist, fehlen in den jeweiligen Sprachen häufig sogar die entsprechenden Wörter für »Eigennutz« oder »Selbstlosigkeit«. Stattdessen ist der Wortschatz reich an äußerst nuancierten Ausdrücken zur Umschreibung von Gefühlen wie Neid, Solidarität(8), Stolz, und so weiter. In ähnlicher Weise beruhen auch ihre wirtschaftlichen(52) Beziehungen auf sehr viel subtileren Prinzipien. Anthropologen(42) haben eine Unmenge an Fachliteratur(27) zu diesem Thema veröffentlicht. Darin versuchen sie, das geheimnisvolle Kräftespiel zu verstehen, das diesen scheinbar so exotischen Geschenkökonomien zugrunde liegt. Uns mag es merkwürdig erscheinen, wenn wir beobachten, wie etwa einflussreichreiche Männer mit ihren Vettern gemeinsame Sache machen, um sich enorme Reichtümer zu erschleichen, die sie dann ihren Erzfeinden als Geschenk überreichen, mit der Absicht, sie auf diese Weise öffentlich(63) zu demütigen. Das liegt jedoch daran, dass wir uns schon so daran gewöhnt haben, auf unpersönlichen Märkten zu agieren. Es kommt uns gar nicht in den Sinn, einmal darüber nachzudenken, wie wir uns innerhalb eines Wirtschaftssystems verhalten würden, in dem es üblich ist, die Leute genau so zu behandeln, wie man auch tatsächlich zu ihnen steht.

Heutzutage bleibt es hauptsächlich den Missionaren vorbehalten, derartige Lebensweisen zu zerstören – also den Vertretern jener Weltreligionen(8), die ursprünglich einmal vor langer Zeit als Reaktion auf die Herausbildung von Märkten entstanden waren. Das Ziel der Missionare ist es natürlich, Seelen zu retten, was aber nicht heißt, dass sie lediglich die Menschen dazu bringen, an Gott zu glauben und sich weniger egoistisch zu verhalten. Fast immer laufen ihre Bemühungen darauf hinaus, Leute dazu zu bewegen, eigennütziger und zugleich selbstloser zu werden. So wollen sie den »Eingeborenen« Fleiß und Disziplin beibringen und sie dazu animieren, in Zukunft Produkte auf dem Markt zu kaufen und zu verkaufen, damit sie ihr materielles Los verbessern können. Parallel dazu machen sie ihnen klar, dass materielle Dinge letztlich bedeutungslos seien, und predigen, dass es vor allem darauf ankomme, nach höheren Werten(9) zu streben wie beispielsweise der selbstlosen Aufopferung(48) für andere.

THESE II: Die politische Rechte hat immer schon versucht, die Kluft zwischen diesen beiden Extremen zu vergrößern. So konnte sie behaupten, gleichzeitig für Egoismus und Altruismus(8) einzutreten. Die Linke hingegen war stets bestrebt, diesen Gegensatz zu beseitigen.

Könnte dies nicht erklären, warum die Vereinigten Staaten(72), die am stärksten marktorientierte Industriegesellschaft der Welt, gleichzeitig die religiöseste ist? Oder, was vielleicht noch verblüffender ist, warum das Land, das einen Tolstoi(2) und einen Dostojewskj(3) hervorgebracht hat, einen Großteil des 20. Jahrhunderts darauf verwendete, sowohl den Markt also auch die Religion(9) völlig auszumerzen?

Die politische Linke hat stets versucht, den Unterschied zwischen Egoismus und Selbstlosigkeit zu beseitigen, sei es durch die Schaffung nicht profitorientierter Wirtschaftssysteme oder indem sie an die Stelle privater Wohltätigkeit die eine oder andere Form von Unterstützung durch die Gemeinschaft setzte. Die politische Rechte hingegen ist mit dieser Unterscheidung immer sehr gut gefahren. So wird beispielsweise die Republikanische Partei in den Vereinigten Staaten(73) von zwei ideologischen Flügeln dominiert: die so genannten Libertarians und die Christliche(8) Rechte. Auf der einen Seite sind die Republikaner(12) fundamentalistische Anhänger der freien Marktwirtschaft und Verfechter individueller Freiheit(21) (auch wenn sie unter Freiheit(22) hauptsächlich die Wahlfreiheit der Verbraucher verstehen). Auf der anderen Seite sind sie jedoch auch Fundamentalisten im wörtlichen Sinne, denen die meisten individuellen Freiheiten suspekt sind, die sich aber für biblische Verbote, die Werte(10) Ehe und Familie und karitative Werke begeistern können. Auf den ersten Blick mag es erstaunen, dass ein solches Bündnis auf Dauer bestehen kann, ohne zu zerbrechen. (Und natürlich gibt es durchaus anhaltende Kontroversen; das bekannteste Beispiel hierfür ist vermutlich das Thema Abtreibung.) Doch genau genommen weisen politisch rechtsstehende Bündnisse fast immer eine derartige Zusammensetzung auf. Die Strategie der Konservativen, so könnte man sagen, hat stets darin bestanden, die Kräfte des Marktes zu entfesseln, alle traditionellen Wahrheiten über den Haufen zu werfen und sich dann in diesem ganzen Tumult und dieser Instabilität als die letzte Bastion der Ordnung und Hierarchie zu gerieren, als unerschütterliche Verfechter der Autorität(16) von Kirchen und Vätern, die sich beherzt den Barbaren entgegenstellen, die sie selbst herbeigerufen haben. Das mag zwar ein Schwindel sein, doch er funktioniert erstaunlich gut. Ein zusätzlicher Effekt ist, dass am Ende der Eindruck entsteht, die Rechte habe ein Monopol auf Werte(11). Es gelingt ihnen, sozusagen beide Positionen, jeweils am äußeren Rand des Spektrums, zu besetzen: den extremen Egoismus, aber auch die extreme Selbstlosigkeit.

An dieser Stelle wollen wir einmal kurz über die Bedeutung des Wortes »Wert« nachdenken. Wenn Ökonomen über Wert sprechen, meinen sie damit in Wirklichkeit Geld(84) – oder genauer gesagt, was auch immer mittels Geld(85) gemessen wird. Außerdem ist mit Wert auch immer das gemeint, wonach wirtschaftliche(53) Akteure vermeintlich streben. Wenn wir unseren Lebensunterhalt verdienen oder Dinge kaufen und verkaufen, werden wir dafür mit Geld(86) belohnt. Wenn wir jedoch nicht arbeiten(119), kaufen oder verkaufen, wenn wir von allen möglichen Trieben geleitet werden außer dem Wunsch, Geld(87) zu verdienen, dann befinden wir uns auf einmal in der Sphäre der »Werte(12)«. Die Werte(13), die am häufigsten ins Feld geführt werden, sind natürlich »Ehe und Familie« (was nicht überrascht, da die bei Weitem häufigste Form unbezahlter Arbeit(120) in Industriegesellschaften die Kindererziehung(44) sowie die Hausarbeit ist). Doch auch religiöse Werte(14), politische Werte(15) oder Werte(16) im Zusammenhang mit Kunst(12) oder Vaterlandsliebe sind hier zu nennen. Man könnte vielleicht sogar die unerschütterliche Treue eines Fans zu seiner Basketballmannschaft hinzurechnen. All diese Werte(17) gelten als Verpflichtungen oder Bindungen, die noch nicht durch den Markt korrumpiert wurden, zumindest theoretisch nicht. Gleichzeitig werden sie als etwas völlig Unverwechselbares angesehen. Anders als Geld(88), durch das alle Dinge vergleichbar werden, sind »Werte(18)« wie Schönheit, Selbstaufopferung(49) oder Ehrlichkeit per definitionem nicht messbar. Es gibt keine mathematische Formel, mit deren Hilfe man beispielsweise ausrechnen könnte, wie viel persönliche Integrität man im Rahmen seines künstlerischen(13) Schaffens genau aufgeben darf, oder wie man ein ausgewogenes Verhältnis zwischen seiner Verantwortung für die Familie und seiner Verantwortung vor Gott herstellt. (Natürlich gehen Menschen ständig solche Kompromisse ein; allerdings können diese nicht in irgendeiner Form berechnet werden.) Man könnte es vielleicht wie folgt formulieren: Wenn Wert einfach das ist, was jemand für wichtig hält, dann verleiht Geld(89) dieser Bedeutung eine liquide Form, es ermöglicht uns, verschiedene Mengen an Bedeutung exakt miteinander zu vergleichen und gegeneinander einzutauschen. Wenn es jemandem tatsächlich gelingt, einen sehr großen Geldbetrag(90) anzusammeln, so wird er mit hoher Wahrscheinlichkeit als erstes versuchen, dieses Geld(91) in etwas Einmaliges umzuwandeln, egal ob es sich dabei um Monets Seerosen, ein preisgekröntes Rennpferd oder einen Stiftungslehrstuhl an einer Universität(5) handelt.

In Wirklichkeit geht es also in jeder Marktwirtschaft genau um diese Fähigkeit, derartige Tauschhandlungen zu vollziehen, also »Wert« in »Werte(19)« umzuwandeln. Jeder von uns trachtet danach, eine Position zu erlangen, aus der heraus er nach Höherem streben kann. Wenn Liberale in Amerika zu Ansehen gelangen, dann deshalb, weil es ihnen gelingt, diese Möglichkeit zu verkörpern. So gelten beispielsweise die Kennedys(1) nicht nur deshalb als ultimative demokratische(29) Idole, weil sie als arme irische Einwanderer nach Amerika gekommen waren und dann zu großem Reichtum gelangten, sondern weil es ihnen scheinbar gelungen ist, dieses ganze Geld(92) in edelmütige Gesinnung zu verwandeln.

THESE III: Das wirkliche Problem der amerikanischen Linken besteht darin, dass sie zwar versucht, den Gegensatz zwischen Egoismus und Altruismus(9) sowie zwischen Wert und Werten(20) zu beseitigen, allerdings in erster Linie zugunsten ihrer eigenen Kinder(45). Dadurch ist es der Rechten paradoxerweise gelungen, sich als Fürsprecher der Arbeiterklasse(121)(4) zu inszenieren.

All dies könnte als mögliche Erklärung dienen, weshalb die Linke in Amerika sich in einem derart desolaten Zustand befindet. Die Linke ist zurzeit weit davon entfernt, neue zukunftsweisende Konzepte zu entwickeln, wie die Unterscheidung zwischen Egoismus und Altruismus(10), zwischen Wert und Werten(21) aus der Welt geschafft werden könnte. Genauso wenig kann sie ein Modell anbieten, wie man von einem zum anderen kommen könnte. Noch nicht einmal gedanklich scheint sie diese Gegensätze überwinden zu können. Nach den Präsidentschaftswahlen von 2004 wurde in progressiven Kreisen heftig darüber debattiert, welche Relevanz wirtschaftlichen(54) Themen im Vergleich zu dem so genannten »Kulturkampf(27)« zwischen Demokraten(6) und Republikanern(13) zukam. Haben die Demokraten(7) damals deshalb verloren, weil sie keine überzeugenden wirtschaftlichen(55) Alternativen anbieten konnten, oder haben die Republikaner(14) gewonnen, weil es ihnen gelungen war, konservative Christen(9) gegen die gleichgeschlechtliche Ehe zu mobilisieren? Wie bereits gesagt, die Tatsache, dass die Progressiven die Frage so formulieren, zeigt in Wahrheit nur, dass sie den Begrifflichkeiten der Rechten verhaftet sind. Es beweist außerdem, dass sie nicht begreifen, wie Amerika wirklich funktioniert.

Um zu verdeutlichen, was ich damit meine, möchte ich mich im Folgenden kurz mit der merkwürdigen Tatsache befassen, dass sich George W. Bush(11), zumindest bis vor kurzem, in der Bevölkerung einer hohen Beliebtheit erfreute. Die Mehrheit der amerikanischen liberalen Intelligenz konnte es schlicht nicht fassen, als er 2004 wiedergewählt wurde. Viele argwöhnten, dass genau die Eigenschaften, die sie an Bush(12) am unerträglichsten fanden, ihn bei den Bush(13)-Wählern so beliebt machten. Dies wollte ihnen natürlich partout nicht in den Kopf. Nehmen wir zum Beispiel die Fernsehduelle. Wenn man den Statistiken Glauben schenken darf, sahen sich Millionen von Amerikanern den Schlagabtausch zwischen George Bush(14)(15) und John Kerry(11) an, kamen zu der Schlussfolgerung, dass Kerry(12) gewonnen habe, und gingen dann trotzdem los und wählten Bush(16). Daher war die Vermutung nicht von der Hand zu weisen, dass Kerrys(13) Wortgewandtheit sowie seine überzeugende Argumentation letztlich gegen ihn gesprochen hatten.

Dies treibt die Liberalen natürlich schier zur Verzweiflung. Es ist ihnen unerklärlich, weshalb Entschlossenheit und Führungsstärke gleichgesetzt wird mit schwachsinnigem Verhalten. Genauso wenig können sie verstehen, wie ein Politiker, der einer der elitärsten(16) Familien des Landes entstammt, der die Phillips Academy in Andover(2) besucht und in Yale(3) und Harvard(1) studiert hat und dessen typischer Gesichtsausdruck ein selbstgefälliges Grinsen ist, jemals irgendjemanden davon überzeugen konnte, er sei »ein Mann des Volkes«. Ich muss zugeben, dass ich mir ebenfalls wieder und wieder den Kopf darüber zerbrochen habe. Meine Eltern kamen aus der Arbeiterklasse(122)(5), ich selbst bekam in den 1970ern ein Stipendium für die Phillips Academy und fand schließlich eine Anstellung an der Yale(4) University. Somit habe ich einen Großteil meines Lebens in der Gegenwart von Männern wie Bush(17) verbracht, die vor Selbstgefälligkeit und Privilegiertheit nur so strotzten. Man muss jedoch leider sagen, dass Geschichten wie meine – also Geschichten, die von extremer sozialer Mobilität durch akademische(20) Leistungen handeln – in Amerika zusehends selten werden.

Natürlich sieht sich Amerika nach wie vor als Land der unbegrenzten Möglichkeiten und sicherlich mag das aus Sicht eines Einwanderers aus Haiti(2) oder Bangladesch auch stimmen. Was die soziale Mobilität insgesamt angeht, schneiden die Vereinigten Staaten(74) im Vergleich zu Ländern wie Bolivien oder Frankreich(20) zweifellos noch immer sehr gut ab. Ein grenzenloser sozialer Aufstieg scheint jedoch nicht mehr möglich, obwohl dieses Versprechen einst als Grundpfeiler der amerikanischen Gesellschaft(118) galt. Die Zugehörigkeit zur Arbeiterklasse(123)(6) wurde traditionell als bloße Durchgangsstation angesehen, die eine Familie auf ihrem Weg des sozialen Aufstiegs durchläuft. Abraham Lincoln(1) pflegte zu betonen, dass die amerikanische Demokratie(30) darauf beruhe, dass es keine Schicht von ständigen Lohnarbeitern(124) gebe. Die Idealvorstellung zu Lincolns(2) Zeiten war: Als Lohnarbeiter(125) sollten hauptsächlich Einwanderer tätig sein und das auch nur so lange, bis sie genug Geld(93) gespart hätten, um danach etwas anderes tun zu können. Wenigstens sollten sie in der Lage sein, sich ein Stück Land zu kaufen und so genannte Heimstättenbesitzer an der Grenze zu werden. (Eine Heimstätte ist ein unbesiedeltes, 160 Acre großes Stück Land, das auf der Grundlage des Homestead Act von 1863 gegen eine geringe Gebühr zur Bewirtschaftung an Siedler vergeben wurde, A. d. Ü.)

Dabei geht es nicht darum, wie zutreffend diese Wunschvorstellung war; entscheidend war, dass die meisten Amerikaner dieses Bild als glaubwürdig empfanden. Wenn die Menschen allerdings das Gefühl hatten, der Weg zum sozialen Aufstieg sei ihnen versperrt, kam es jedes Mal zu heftigen Unruhen. Als im Jahr 1890 offiziell die vollständige Erschließung des Landes und damit die Schließung der Besiedlungsgrenze, der frontier, verkündet wurde, führte dies zu erbitterten Arbeitskämpfen. Der stetige und rasche Ausbau des amerikanischen Universitätssystems(6) im 20. Jahrhundert könnte als eine Art Ersatz hierfür angesehen werden. Insbesondere nach dem Zweiten Weltkrieg(3)(62) wurden enorme Mittel in das Hochschulsystem gepumpt, das dadurch rasch expandieren konnte. Diese Expansion wurde als Instrument zur Förderung der sozialen Mobilität ausdrücklich vorangetrieben. Während des Kalten Kriegs diente diese Maßnahme quasi als eine Art stillschweigender Gesellschaftsvertrag, die den arbeitenden(126) Klassen(16) ein angenehmes Leben ermöglichte und ihnen zugleich die Aussicht darauf bot, dass ihre Kinder(46) einst nicht mehr der Arbeiterklasse(127)(7) angehören würden.

Das Problem hierbei ist natürlich, dass ein Hochschulsystem nicht beliebig ausgebaut werden kann. Irgendwann gelangt man an den Punkt, wo ein nicht unerheblicher Teil der Bevölkerung nicht mehr in der Lage ist, einen Arbeitsplatz(128) zu finden, der auch nur entfernt ihren Qualifikationen entspricht. Diese haben dann natürlich allen Grund, wütend angesichts ihrer Lage zu sein. Zudem steht ihnen die gesamte Geschichte des radikalen Denkens zur freien Verfügung. Die meisten Revolten und Aufstände im Laufe des 20. Jahrhunderts wurden genau durch eine solche Ausgangslage ausgelöst. Helden der Revolution(51) vom Großen Vorsitzenden Mao(1) bis hin zu Fidel Castro(1) waren fast immer Kinder(47) armer Eltern, die unter harten Entbehrungen ihren Kindern(48) eine bürgerliche Bildung(20) ermöglichten, nur um dann festzustellen, dass eine bürgerliche Bildung(21) allein noch nicht gewährleistet, dass man den Aufstieg in die Bourgeoisie schafft. Ende der 60er, Anfang der 70er Jahre, also genau zu dem Zeitpunkt, als der Ausbau des Hochschulsystems an seine Grenzen gestoßen war, kam es dann auch, wie leicht vorauszusehen war, zu gewaltigen Unruhen an den Universitäten(7).

In der Folge wurde eine Art Vereinbarung getroffen; zumindest könnte man es so umschreiben. Radikale Studenten wurden an die Universitäten(8) zurückgeholt, waren nun aber hauptsächlich damit beschäftigt, die Kinder(49) der Elite(17) auszubilden. Die Kosten für ein Studium schossen in die Höhe, gleichzeitig wurde die finanzielle(26) Unterstützung gekürzt, und die Regierung drängte verstärkt auf die Rückzahlung von Schulden(84) aus Studienkrediten, die früher hauptsächlich auf dem Papier existierten. All diese Gründe haben dazu geführt, dass die Chancen auf soziale Mobilität durch Bildung(22) – vor allem im Bereich der Geisteswissenschaften – sich rapide verschlechtert haben. Seit Jahrzehnten nimmt die Zahl der Studierenden aus Arbeiterfamilien(129) an den großen Universitäten(9) ab; bis mindestens Ende der 60er Jahre war diese Zahl noch stetig gewachsen.

Wenn es wirklich der Fall sein sollte, dass Bush(18)-Wähler aus der Arbeiterklasse(130)(8) in der Regel einen tieferen Groll gegen Intellektuelle hegen als gegen Reiche, dann liegt dies höchstwahrscheinlich daran, dass sie sich durchaus Szenarien vorstellen können, in denen sie zu Reichtum gelangen. Dass sie oder ihre Kinder(50) allerdings je einmal der Intelligenz angehören, erscheint hingegen undenkbar. Wenn man einmal darüber nachdenkt, ist diese Einschätzung durchaus plausibel. Ein Automechaniker aus Nebraska weiß, dass es höchst unwahrscheinlich ist, dass sein Sohn oder seine Tochter jemals in leitender Position für das Unternehmen Enron tätig sein wird. Doch es ist keineswegs unmöglich. Im Gegensatz dazu ist es praktisch völlig ausgeschlossen, dass sein Kind(51), und wenn es noch so begabt ist, jemals ein international bekannter Menschenrechtsanwalt(5) oder Theaterkritiker der New York(19) Times(3) wird. In diesem Zusammenhang muss neben den Veränderungen der Hochschullandschaft ebenfalls die Rolle unbezahlter oder quasi unbezahlter Praktika berücksichtigt werden. Wenn man sich für eine berufliche Laufbahn entscheidet und sich bei dieser Entscheidung nicht ausschließlich von finanziellen Motiven leiten lässt, ist es in den Vereinigten Staaten(75)(76) mittlerweile trauriger Alltag, dass man in diesem Fall in den ersten ein oder zwei Berufsjahren keinerlei Bezahlung erhält. Dies gilt mit großer Wahrscheinlichkeit, wenn man eine sinnstiftende, altruistische(11) Tätigkeit anstrebt, also beispielsweise für Wohltätigkeitsorganisationen, Nichtregierungsorganisationen oder als politischer Aktivist(36) arbeiten(131) will. Doch dasselbe trifft auch zu, wenn man Werte(22) wie Schönheit oder Wahrheit anstrebt, wenn man also beispielsweise im literarischen(28) Bereich, in der Kunstwelt oder als investigativer Journalist tätig werden will. Durch diesen Usus bleibt eine solche Laufbahn einem weniger begüterten Studenten praktisch verschlossen, obwohl er einen geisteswissenschaftlichen Abschluss erworben hat. Natürlich hat es derartige Strukturen der Ausgrenzung schon immer gegeben, vor allem in Bezug auf Spitzenpositionen, jedoch sind in den letzten Jahrzehnten aus Zäunen uneinnehmbare Festungen geworden.

Wenn nun aber der Sohn – oder auch die Tochter – des Automechanikers eine Laufbahn anstrebt, bei der ehrenwerte Ziele und Ideale im Vordergrund stehen, welche Optionen stehen ihm oder ihr dann überhaupt noch offen? Vermutlich nur zwei: Einmal könnten sie versuchen, eine Anstellung in ihrer Kirche oder Gemeinde zu bekommen, was jedoch schwierig ist. Oder sie können zur Armee gehen.

Genau darin besteht selbstverständlich das Geheimnis einer edelmütigen Gesinnung. Edelmütig zu sein heißt, großzügig, anständig und selbstlos zu sein und höhere Formen von Wert anzustreben. Gleichzeitig bedeutet es jedoch auch, all dies tun zu können, weil man sich keine großen Sorgen um das Thema Geld(94) zu machen braucht. Genau das ist der Fall bei den zuvor beschriebenen amerikanischen Soldaten, die Dorfbewohner kostenlos zahnärztlich untersuchen: Sie werden bezahlt (zwar nicht üppig, aber angemessen), um Gutes in der Welt zu tun. Unter diesem Aspekt betrachtet, kann man auch eher verstehen, was in den 1960er Jahren wirklich an den Universitäten(10) geschehen ist; damit meine ich die »Vereinbarung«, von der ich weiter oben bereits gesprochen habe. Radikale Studenten hatten sich damals vorgenommen, eine neue Gesellschaft(119) zu schaffen, in der die Unterscheidung zwischen Egoismus und Altruismus(12), zwischen Wert und Werten(23) ausgelöscht werden sollte. Dies ist ihnen zwar nicht gelungen, aber dafür wurde ihnen quasi eine Art Entschädigung angeboten: Diese bestand in dem Privileg, das Universitätssystem(11) nutzen zu können, um Lebensentwürfe hervorzubringen, die diese Ziele im Kleinen verwirklichen. Zudem wurde ihnen finanzielle(27) Unterstützung zur Deckung ihrer materiellen Bedürfnisse gewährt, und sie konnten trotzdem weiterhin nach Tugendhaftigkeit, Wahrheit und Schönheit streben. Und vor allem war es ihnen gestattet, dieses Privileg an ihre Kinder(52) weiterzugeben. Selbstverständlich kann man es ihnen kaum verübeln, dass sie dieses Angebot angenommen haben. Aber genauso wenig kann man es der übrigen Bevölkerung verübeln, dass sie einen fürchterlichen Groll gegen diese Leute hegt und sie sogar verabscheut. Und nicht weil sie etwas gegen das Projekt an sich hätte: Wie bereits gesagt, genau darum geht es in Amerika.

Dies erkläre ich auch Aktivisten(37), die sich in der Friedensbewegung oder bei Antirekrutierungskampagnen engagieren, immer wieder, wenn sie fragen, warum junge Leute aus der Arbeiterklasse(132)(9) überhaupt zur Armee gehen wollen: Weil sie wie jeder Teenager einer Welt entkommen wollen, die von monotoner Arbeit(133) und gedankenlosem Konsumverhalten geprägt ist. Weil sie stattdessen Abenteuer und Kameradschaft erleben und ein Leben führen wollen, in dem sie ihrer Meinung nach etwas wirklich Edles und Gutes tun. Sie gehen im Prinzip zur Armee, weil sie so sein wollen wie ihr.

Zu viel Fürsorge

Das ist der Fluch der Arbeiterklasse(134)(10)

Warum ist der Grundgedanke der Sparpolitik von der Allgemeinheit akzeptiert worden? Weil Solidarität(9) mittlerweile als Plage angesehen wird.

»Was ich nicht verstehe, ist, dass die Menschen nicht auf die Straße gehen und Krawall machen.« Ich höre so etwas ab und zu von Menschen aus wohlhabenden und mächtigen Kreisen. Dabei klingt auch ein ungläubiges Staunen durch. Der Subtext scheint zu lauten: »Schließlich schreien wir Zeter und Mordio, wenn jemand unsere Steuerschlupflöcher(33) auch nur bedroht; wenn jemand meinen Zugang zu Nahrung oder Unterkunft gefährden würde, dann würde ich ganz bestimmt Banken(49) anzünden und das Parlament stürmen. Was stimmt mit diesen Leuten nicht?«

Das ist eine gute Frage. Man neigt eigentlich zu dem Gedanken, dass eine Regierung, die denjenigen Menschen, die sich am wenigsten wehren können, solches Leid zugefügt hat, ohne dabei eine wirtschaftliche(56) Wende herbeizuführen, sich dem Risiko des politischen Selbstmordes ausgesetzt hätte. Stattdessen ist der Grundgedanke der Sparpolitik nahezu von allen Menschen akzeptiert worden. Warum? Warum finden Politiker, die anhaltende Leiden in Aussicht stellen, bei der Arbeiterschaft(135) auch nur die geringste Zustimmung, von Unterstützung ganz zu schweigen?

Meiner Ansicht nach liefert genau dieses ungläubige Schweigen, das ich eingangs erwähnte, einen Teil der Antwort. Menschen aus der Arbeiterklasse(136)(11) mögen, wie uns pausenlos in Erinnerung gerufen wird, in Rechts- und Eigentumsfragen nicht so pingelig sein wie die »besseren Leute«, aber sie sind zugleich auch nicht so selbstsüchtig. Sie kümmern sich mehr um ihre Freunde, Familien und Gemeinwesen. Alles in allem sind sie zumindest sehr viel netter.

Bis zu einem gewissen Grad scheint dies einem universellen Gesetz der Soziologie zu entsprechen. Feministinnen(11) haben schon seit langem darauf hingewiesen, dass die Menschen, die in jeder beliebigen auf Ungleichheit(18) beruhenden Gesellschaftsordnung ganz unten stehen, tendenziell mehr über diejenigen an der Spitze nachdenken und sich um sie kümmern, als dies umgekehrt der Fall ist. Frauen in aller Welt neigen eher zum Nachdenken über und wissen auch mehr über das Leben von Männern als Männer über Frauen wissen. Dasselbe gilt für schwarze Menschen in Bezug auf weiße Leute, Arbeitnehmer(137) in Bezug auf Arbeitgeber(138) und für Arme in Bezug auf Reiche.

Und weil die Menschen nun einmal empathische Lebewesen sind, führt das Wissen zu Mitleid und Mitgefühl. Die Reichen können unterdessen weiterhin unaufmerksam und gleichgültig bleiben, weil sie sich das leisten können. Zahlreiche psychologische(12) Studien haben das in den letzten Jahren bestätigt. Menschen, die in Arbeiterfamilien(139) aufgewachsen sind, erzielen bei Tests zur Einschätzung von Gefühlen anderer Menschen konstant bessere Ergebnisse als Sprösslinge aus den wohlhabenden Bevölkerungsschichten oder von Angehörigen freier akademischer Berufe. In gewisser Hinsicht ist das keine große Überraschung. Darum geht es doch schließlich in erster Linie, wenn man »mächtig« ist: nicht allzu viel Aufmerksamkeit darauf verwenden zu müssen, was die Menschen um einen herum gerade denken und fühlen. Die Mächtigen beschäftigen andere Menschen, die das für sie erledigen.

Und wen beschäftigen sie? Hauptsächlich Kinder(53) aus der Arbeiterklasse(140)(12). Hier neigen wir meiner Ansicht nach dazu, uns von einer Besessenheit (oder darf ich es Romantisierung nennen?) von Fabrikarbeit(141) als Paradigma für »richtige Arbeit(142)« so blenden zu lassen, dass wir vergessen haben, was den größten Teil menschlicher Arbeit(143) tatsächlich ausmacht.

Was wir für typische Frauentätigkeiten halten – sich um Menschen kümmern, ihre Wünsche und Bedürfnisse erfüllen, erklären, beruhigen, vorwegnehmen, was der Chef will oder denkt, ganz zu schweigen von der Pflege, Überwachung und Instandhaltung von Pflanzen, Tieren, Maschinen und anderen Objekten –, macht einen sehr viel größeren Anteil dessen aus, was Menschen aus der Arbeiterklasse(144)(13) tun, wenn sie arbeiten(145), als das Hämmern, Schnitzen und Schneiden, Heben von Lasten oder das landwirtschaftliche Ernten.

Das trifft nicht nur deshalb zu, weil Frauen in der Arbeiterklasse(146)(14) (wie auch in der Gesamtbevölkerung) in der Mehrheit sind, sondern auch, weil wir eine ungenaue Vorstellung von dem haben, was Männer tun. Streikende U-Bahn-Beschäftigte mussten aufgebrachten Pendlern erst vor kurzem erklären, dass »ticket takers« keineswegs den größten Teil ihrer Arbeitszeit(147) mit dem Einsammeln von Fahrkarten verbringen: In Wirklichkeit verwenden sie den größten Teil ihrer Zeit für Erklärungen, Reparaturen, das Wiederfinden verlorener Kinder(54) und die Fürsorge, die sie den Alten, Kranken und Verwirrten angedeihen lassen.

Bei genauerer Betrachtung stellt sich hier die Frage: Sind das nicht die grundsätzlichen Dinge, um die es im Leben geht? Menschliche Wesen sind Projekte wechselseitiger Schöpfung. Den größten Teil unserer Arbeit(148) leisten wir im Umgang mit anderen Menschen. Die Arbeiterklasse(149)(15) übernimmt dabei einfach nur einen übergroßen Anteil. Sie ist die fürsorgliche Klasse(17) und ist es schon immer gewesen. Nur die unaufhörliche, auf die Armen abzielende Dämonisierung, ausgehend von denjenigen, die von der Fürsorgearbeit der Armen profitieren, erschwert die Anerkennung dieser Lebenstatsache in einem öffentlichen(64) Forum wie diesem.

Als Kind(55) einer Arbeiterfamilie kann ich bestätigen, dass wir darauf wirklich stolz waren. Uns wurde ständig erzählt, Arbeit(150) sei eine Tugend an sich – sie forme den Charakter, irgendetwas in der Art –, aber niemand glaubte das. Die meisten von uns hatten das Gefühl, dass man jeglicher Arbeit(151) am besten aus dem Weg ging, es sei denn, dass sie für andere Menschen nützlich war. Aber auf jede Arbeit(152), auf die so etwas zutraf, ob man nun Brücken baute oder Bettpfannen leerte, kann man zu Recht stolz sein. Und es gab noch etwas, auf das wir definitiv stolz waren: dass wir die Leute waren, die sich umeinander kümmerten. Das unterschied uns von den Reichen, die, soweit die Meisten von uns feststellen konnten, immer wieder kaum die Zeit aufbrachten, sich um ihre eigenen Kinder(56) zu kümmern.

Die höchste bourgeoise Tugend ist die Sparsamkeit, und die höchste Tugend der Arbeiterklasse(153)(16) ist die Solidarität(10), und für beides gibt es einen Grund. Doch das ist genau das Seil, an dem diese Klasse(18) gegenwärtig hängt. Es gab eine Zeit, in der die Fürsorge für die eigene Gemeinschaft bedeuten konnte, dass man für die Arbeiterklasse(154)(17) selbst kämpfte. In jenen Tagen sprachen wir oft über »gesellschaftlichen(120) Fortschritt«. Heutzutage sehen wir die Auswirkungen eines unaufhörlichen Krieges(63) gegen die bloße Idee einer Politik der Arbeiterklasse(155)(18) oder der Gemeinschaft der Arbeiterklasse(156)(19). Das hat den meisten arbeitenden(157) Menschen nur wenige Möglichkeiten gelassen, dieser Fürsorge Ausdruck zu verleihen, abgesehen von einer Umwidmung zugunsten irgendeiner konstruierten Abstraktion – »unsere Enkelkinder(57)«; »die Nation« –, entweder durch einen chauvinistischen Patriotismus(4) oder über Aufrufe zur kollektiven Aufopferung(50).

In der Konsequenz wird alles ins Gegenteil verkehrt. Generationenlange politische Manipulationen haben dieses Gefühl der Solidarität(11) letztlich in eine Plage verwandelt. Unsere Fürsorge ist zu einer gegen uns eingesetzten Waffe gemacht worden. Und dabei wird es wahrscheinlich auch bleiben, bis die Linke, die behauptet, für die Arbeiterschaft(158) zu sprechen, ernsthaft und strategisch darüber nachzudenken beginnt, was den größten Teil der gegenwärtigen Arbeitsleistung ausmacht und was die mit solchen Tätigkeiten beschäftigten Menschen daran für tugendhaft halten.

Der Aufstand der betreuenden(1) Klasse(19)

Diese Vorlesung fällt mit dem 50. Jahrestag des Beginns der Ereignisse zusammen, die als »Mai 1968« bekannt wurden. Es war der dramatischste Augenblick einer Entwicklung, die Immanuel Wallerstein(1) als »die Weltrevolution von 1968« bezeichnet hat, und ein Grund für mein Hiersein, so stelle ich mir das vor, ist meine eigene bescheidene Rolle bei den Ereignissen, die er auch als »die Weltrevolution von 2011« kennzeichnete. Also hielt ich es für angemessen, über einige Dinge nachzudenken, die sich zwischen diesen beiden Ereignissen geändert haben.

1968 wird oft als der letzte großartige Atemzug des aufständischen Traums von Arbeiterschaft(159) und Intellektuellen dargestellt, die sich zusammentun, um sich gegen die Bürokratien von Staat und Kapital zu erheben. Zu seinen Nachwirkungen gehörte die Entzündung eines gewaltigen intellektuellen Scheiterhaufens, auf den all die Lehren einer vorhergehenden radikalen Orthodoxie, und vor allem der marxistischen(11) Orthodoxie, eine nach der anderen geworfen wurden: Dialektik, Entfremdung(4), Emanzipation, Kritik und vor allen anderen die Vorstellung, dass das Proletariat oder möglicherweise jede denkbare Gruppe (das Volk, die Menschheit selbst) das geeignete revolutionäre(52)(53) Subjekt sein – oder als tatsächlich existierend bezeichnet werden könnte. Das brachte diejenigen, die zum Aufstand gegen das System neigten, in die offensichtlich unangenehme Lage, dass sie nicht genau wussten, in wessen Namen sie sich erheben.

Natürlich hat es eine ganze Reihe von Bemühungen gegeben, dieses Problem zu lösen, von der »Multitude« (»Menge« oder »Vielfalt«) des Postoperaismus bis zu den aktuelleren 99 Prozent(7). Aber anstelle einer kritischen Würdigung dieser Ansätze hielt ich es für interessanter, einen Blick auf die Art von Bewegungen zu werfen, die im Vorfeld der Ereignisse von 2011 entstanden – und Bewegungen auslösten, in denen ich selbst engagiert war, vom Altermondialismus, der »Bewegung der Bewegungen«, bis zu Occupy Wall Street(20) –, und in ihrer unmittelbaren Nachfolge über ihre gemeinsamen Merkmale nachzudenken und zu verstehen, warum sie diese bestimmte Form angenommen haben. Im Allgemeinen handelt es sich nicht um proletarische Bewegungen im klassischen Sinn, obwohl sie meist eine starke Unterstützung der Arbeiterklasse(160)(20) beinhalten, sie gründen sich aber auch nicht auf Identitätsvorstellungen. Die meisten von ihnen organisieren sich um einen Kern von Aktivisten(38), was ziemlich typisch für die Zusammensetzung revolutionärer(54) Avantgarden des 19. und 20. Jahrhunderts ist – damit ist ein Zusammentreffen rebellischer Kinder(58) von Angehörigen freier akademischer Berufe und frustrierter aufstiegsorientierter Kinder(59) aus breiten Bevölkerungsschichten gemeint, die für sich entdeckt haben, dass der Erwerb einer bourgeoisen Bildung(23) nicht unbedingt mit dem Zugang zur Bourgeoisie verbunden ist. (Ich wäre ein Lehrbuchbeispiel für die letztere Kategorie.) Wirklich entscheidend ist jedoch das sich verändernde Wesen der Kernanhängerschaft oder Unterstützerbasis für die Bewegungen, das während der Altermondialismus-Bewegung noch etwas undurchsichtig war, aber ein Jahrzehnt später deutlich bei der Klasse(20) der Pflegerinnen und Betreuer (»caregivers«) zu verorten war – das heißt, im Sinn einer allgemeinsten möglichen Definition bei allen Menschen, die die eigene Arbeit(161) als helfend, fürsorgend oder fördernd für die Entwicklung oder das Gedeihen anderer menschlicher Wesen (oder, auch das ist vertretbar) Lebewesen ansah – was ich als die betreuende(2) Klasse(21) (»caring classes«) bezeichnete oder als »classes empathiques« (Nafé Kramdi-Mayor(1)) oder »courgeoisie« (Holly Wood).

Besonders verblüfft war ich bei der Durchsicht der »We are the 99%«-Tumblr-Website, die in den Anfangstagen von Occupy(21) eingerichtet wurde und auf der Unterstützerinnen und Unterstützer, deren Arbeitsverpflichtungen eine Teilnahme an den Besetzungen nicht zuließen, ihre Unterstützung durch das Hochhalten von Hand geschriebener Plakate ausdrücken konnten, auf denen sie ihre Situation schilderten, Texte, die immer mit »Ich bin die 99 Prozent(8)« endeten. Es gab mehrere Tausend solcher Beiträge, und ich brachte einmal einen ganzen Nachmittag damit zu, sie alle systematisch durchzugehen. Dabei entdeckte ich, dass sie zu 75 bis 80 Prozent von Frauen stammten, die in ihrer überwältigenden Mehrheit in den Bereichen Unterrichten, Gesundheit und soziale Dienste oder auf irgendeinem Gebiet tätig waren, das unmittelbar mit Hilfe für oder Betreuung(3) von anderen Menschen zu tun hatte. Und die vorgebrachten Beschwerden waren überraschend einheitlich: Im Wesentlichen ging es darum, dass man, wenn man an einer Berufslaufbahn festhielt, die es einem ermöglichte, sich um andere Menschen zu kümmern und die man für gesellschaftlich(121) nützlich hielt, unweigerlich so wenig bezahlt bekam und so tief in Schulden(85) geriet, dass man nicht einmal mehr für die eigene Familie sorgen konnte. Auf diese Weise kam ich zum ersten Mal auf den Gedanken, Occupy(22) als »den Aufstand der betreuenden(4) Klasse(22)« zu deuten – aber das eröffnet eine Reihe von wichtigen Fragen zur sich verändernden Organisation des Kapitalismus(34) und zum sich verändernden Wesen von Erwerbsarbeit und führt zu Annahmen über das, was daran wertvoll ist, sowie zur Zusammensetzung der Erwerbstätigen.

Das Wesen des zeitgenössischen Kapitalismus(35), wenn man ihn denn als solchen bezeichnen kann

An dieser Stelle, fürchte ich, bin ich wohl verpflichtet, sehr schnell eine Reihe miteinander verknüpfter Argumente durchzugehen, die ich bereits an anderer Stelle vorgebracht habe und die ich, obwohl sie in gewisser Weise von herkömmlichen Auffassungen abweichen, einfach nur zusammenfassen muss, anstatt sie auf irgendeine Art zu erläutern. Ich bitte hier einfach um die Nachsicht meines Publikums und liste sie auf.

Herrschende Klasse(23) – seit den 1970er und 1980er Jahren kam es zu einer Fusion der oberen Ränge der Bürokratien von Großunternehmen mit der Finanzwirtschaft, zu der sie früher in Opposition standen.

Rolle des Staates – weil diese neue herrschende Klasse(24) ihr Einkommen zunehmend aus Einnahmen ohne Eigenleistung (»rent-taking«), Schuldenerzeugung und Schuldenhandel(86) (»Finanzkapitalismus«/»Finanzialisierung(28)«) bezieht, veränderte das die Beziehung von Staat und Kapital; der Staat, der jetzt nicht mehr in erster Linie ein Garant von Eigentumsrechten war, die die Entnahme von Mehrwert über den Lohn ermöglichten, spielte jetzt in immer größerem Umfang eine direkte Rolle bei dieser Entnahme (»durch juristisch-politische Mittel«), und das wiederum bedeutete, dass die Staats- und Unternehmensbürokratien sich nicht nur vergrößerten, sondern fusionierten, und das bis zu dem Punkt, an dem es in vielen Fällen unmöglich ist, zu sagen, wo die eine beginnt und die andere endet. Das wurde auf die dramatischste Weise bei den staatlichen(77) Rettungsmaßnahmen zugunsten »systemrevelanter« Unternehmen (»too big to fail«) im Jahr 2008 deutlich, aber es ist zu einem grundlegenden Merkmal der neuen Wirtschaftsordnung geworden.

Organisation der Arbeitskräfte – der gesellschaftliche(122) Diskurs drehte sich um den Aufstieg der »Dienstleistungsökonomie«, aber in Wirklichkeit ist der Anteil der tatsächlichen Anbieter von Dienstleistungen – etwa von Kellnern oder Friseusen – im Verlauf des letzten Jahrhunderts effektiv konstant geblieben und liegt bei rund 20 Prozent; dramatisch verändert hat sich dagegen die Zahl der in den Bereichen Büro-, Verwaltungs-, Informations- und Aufsichtstätigkeiten Beschäftigten, die in den wohlhabenden Ländern im Verlauf der letzten Jahrzehnte auf weit über die Hälfte der Erwerbstätigen angestiegen ist. Die bemerkenswerte Tatsache, die sich mit vielen dieser Tätigkeiten verbindet – und das schließt ganze Wirtschaftszweige ein, die stark aufgebläht wurden –, ist, dass die überwiegende Mehrheit derjenigen Menschen, die in diesen Bereichen tätig sind, zumindest diejenigen in den unteren Rangstufen, davon überzeugt ist, dass die eigene Tätigkeit vollkommen sinnlos ist.

Diese letztere Entdeckung ist die überraschendste Erkenntnis aus meinen eigenen Recherchen zum Arbeitsleben, die ich zunächst auf relativ hemdsärmelige Art betrieb, weniger als Teil meiner akademischen(21) Arbeit(162), sondern aus einer politischen Motivation heraus. Schon seit langem hatte es mich verblüfft, dass die gängigen Rechtfertigungen für kapitalistische(36) Ungleichheiten(19) sich zwar weitgehend verflüchtigt haben (hiermit meine ich Argumente, in denen davon die Rede ist, dass der Kapitalismus(37) für einen steigenden Lebensstandard unter den Armen, für einen wachsenden und politisch stabilen Mittelstand oder für raschen technologischen(16) Fortschritt sorge), aber dennoch an den moralischen(33) Imperativen weitgehend festhalten wird. Und die einflussreichsten und universell akzeptierten dieser Imperative sind die moralische(34) Macht der Arbeit(163) und die moralische(35) Macht von Schulden(87). Meine Forschungen zur Schuldenmoral(88) waren im Wesentlichen, ebenso wie die Untersuchungen zu zeitgenössischen Formen von Arbeit(164), als politische Interventionen gemeint: als Versuche, die Stärken wie auch die Schwächen der Gegenseite zu verstehen. Dabei entdeckte ich, dass im Verlauf des 20. Jahrhunderts die meisten Menschen in den entwickelten Volkswirtschaften die Moral(36) der Arbeit(165) tatsächlich verinnerlicht haben. Das bedeutet: Jeder Mensch, der nicht härter arbeitet(166), als er eigentlich will, in einer Tätigkeit, die ihm keine große Freude bereitet, vorzugsweise unter der Aufsicht eines beliebigen, harten Arbeitgebers, ist keine umfassend moralisch(37) handelnde Person und verdient möglicherweise nicht die Unterstützung ihrer oder seiner Gemeinschaft. Der zutiefst moralische(38) Impuls hatte eine perverse und paradoxe Situation hervorgebracht, in der ein enorm hoher Anteil der Arbeitskräfte davon überzeugt war, mit absolut gar nichts beschäftigt zu sein, und dass sich überhaupt nichts ändern würde, wenn ihre Tätigkeiten verschwinden würden. Der erste Text, den ich im Jahr 2013 zu diesem Thema schrieb, »On the Phenomenon of Bullshit Jobs(8)« (»Zum Phänomen der Bullshit Jobs«, siehe Teil I dieser Ausgabe),[1] war in erster Linie ein Gedankenexperiment: Ich spekulierte, dies sei der Grund dafür, dass Keynes(21)’ Vorhersagen zu einer 15-Stunden-Woche sich bisher noch nicht erfüllt hätten; dass vielleicht das, was Keynes(22) als »technologische(17) Arbeitslosigkeit(6)« bezeichnete – eine Prognose, die wir alle als falschen Alarm empfinden sollen, als Warnung vor einem Fall, der niemals eintrat –, ja tatsächlich eingetreten war, aber dass wir, anstatt die Arbeitszeit(167) zu verringern und die notwendige Arbeit(168) neu zu verteilen, uns stattdessen kollektiv dafür entschieden hätten, uns bedeutungslose Tätigkeiten auszudenken, um die Arbeitslosenquote(7) stabil bei fünf bis acht Prozent zu halten. Zu jenem Zeitpunkt dachte ich nicht besonders viel über die Frage nach, wer mit dem »wir« tatsächlich gemeint war, und beließ es bei dem Hinweis, dass die Mächtigen sich, zweifellos zu ihrem Wohlgefallen, der Tatsache bewusst waren, dass, wie George Orwell(4)(5) es ausdrückte, »dieser Instinkt, unsinnige Arbeit(169) immerwährend weiter zu erhalten, im Grunde der Angst vor dem Pöbel entspringt. (…) es sei mithin sicherer, sie zu beschäftigen, als sie auf dumme Gedanken kommen zu lassen«[2]. Die Reaktionen darauf waren überwältigend und mehr als eine Bestätigung der Prämisse: Der Text, an äußerst obskurer Stelle veröffentlicht, ging nicht nur umgehend viral und wurde innerhalb weniger Wochen in mehr als ein Dutzend Sprachen übersetzt, sondern es folgten wissenschaftliche Studien, die bestätigten, dass zumindest in den Niederlanden(2) und in Großbritannien(18) zwischen 37 und 40 Prozent der Erwerbstätigen in allen Berufsgruppen davon überzeugt waren, ihre Jobs seien vollkommen überflüssig und sinnlos, und vielleicht nur die Hälfte war der festen Überzeugung, dass ihre Jobs irgendeinem nützlichen gesellschaftlichen(123) Zweck dienten.

Das war ein sehr viel höherer Anteil, als ich selbst erwartet hatte.

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Die Gründe für diese Zunahme von Bullshit Jobs sind komplex, scheinen aber direkt mit dem Finanzkapitalismus verbunden zu sein: Ich selbst habe für die endlose Vermehrung mittlerer Managerränge den Begriff »Manager-Feudalismus« geprägt, ob es nun um die dramatische Zunahme von Verwaltungspersonal an den Universitäten(12) geht, weil die Reorganisation des Bildungswesens(24) nach dem Vorbild von Unternehmen weitgehend eine Verlagerung der Macht hin zu einer neuen, scheinbar geschäftsführenden Klasse(25) von Verwaltern mit sich gebracht hat, die sofort auf einem eigenen Kommando über eine kleine Armee von Untergebenen bestehen, einem grundlegenden Statusmerkmal, oder um die Schaffung neuer Schichten von Funktionären im mittleren Management von Unternehmen, in der Kreativbranche (Produzenten, Kuratoren etc.), deren Haupttätigkeit oft darin zu bestehen scheint, tatsächliche Produzenten dazu zu zwingen, einen zunehmenden Anteil ihrer Arbeitszeit(170) internen Marketingritualen zu widmen. Das überraschende Ergebnis meiner eigenen Forschungen ist die Einsicht in die Intensität des Elends und des gesellschaftlichen(124) Leids, das diese Jobs erzeugen – eines Leids, das umso bedenklicher ist, weil es fast keine akzeptable Art gibt, darüber zu reden.

Daraus ergeben sich auch sehr interessante Fragen zu populären Theorien über gesellschaftlichen(125) Wert, weil natürlich eine Beschäftigte, die glaubt, ihre gut bezahlte Stelle in der Verwaltung sei gesellschaftlich(126) »wertlos«, offensichtlich glaubt, dass es noch einen anderen Wertmaßstab gibt als das Diktat des Marktes. Die marktübliche Einstufung bestimmter Formen von Arbeit(171) entspricht in Wirklichkeit nicht nur keineswegs den gängigen Vorstellungen davon, was sie tatsächlich zur Gesellschaft(127) beitragen, es scheint vielmehr ein umgekehrter Zusammenhang zu bestehen: Mit wenigen Ausnahmen scheint das Prinzip zu gelten, dass man umso weniger für eine Arbeit(172) bezahlt bekommt, je stärker diese eigene Arbeit(173) als gesellschaftlich(128) nützlich und als hilfreich für andere Menschen empfunden wird. Ich sollte an dieser Stelle betonen, dass das nicht einfach eine Folge von Angebot und Nachfrage ist – selbst wenn die erste instinktive Reaktion von Ökonomen oder solchen Menschen, die glauben, dass unsere Gesellschaft(129) tatsächlich von einer Marktlogik beherrscht wird, die Feststellung wäre, dass dem so sein müsse. In den Vereinigten Staaten(78) hat es zum Beispiel seit einigen Jahren einen akuten Mangel an ausgebildeten Krankenschwestern und zugleich ein Überangebot von Absolventen der juristischen Fakultäten gegeben. Doch das Verhältnis der Gehälter von Krankenschwestern und Unternehmensanwälten(6) verändert sich nicht. Die wahren Gründe für den Preis der Arbeitskraft(174) haben, so wie der Preis für die meisten Dinge, wenig mit den Marktkräften, dafür aber viel mit den verschiedenen Erscheinungsformen institutioneller Macht zu tun. Aber worauf ich an dieser Stelle unbedingt die Aufmerksamkeit lenken will – die wirklich bemerkenswerte Tatsache –, das ist das Ausmaß, in dem die Menschen das Gefühl zu haben scheinen, dass es genau so sein sollte. Das vielleicht am besten dokumentierte Beispiel für diesen Zusammenhang sind die Einstellungen gegenüber Grund- oder Sekundarschullehrern, die, so wird es oft gesagt, nicht zu großzügig bezahlt werden sollten, weil wir schließlich »nicht wollen, dass die Leute hauptsächlich vom Geld(95) dazu motiviert werden, unsere Kinder(60) zu unterrichten«. Aber dies scheint auch in einem allgemeineren Zusammenhang zu gelten: Es geht nicht nur darum, dass Arbeitgeber(175) der Ansicht sind, dass sie, wenn es eine Aufgabe gibt, die irgendjemand wohl auch aus jedem anderen Grund als dem dafür angebotenen Geld(96) erledigen würde (zum Beispiel Übersetzungsarbeit oder Grafikdesign), sich wirklich eine Methode ausdenken sollten, mit der sie jemand dazu bringen können, diese Tätigkeit gratis zu erledigen; vielmehr sollten diejenigen, denen ihre Arbeit(176) Vergnügen bereitet, oder die sogar imstande sind, Freude über die Tatsache zu empfinden, dass ihre Arbeit(177) anderen Menschen wirklich hilft, überhaupt nichts oder zumindest nicht annähernd so viel bezahlt bekommen – nur die Menschen, die ausschließlich wegen des Geldes(97) arbeiten(178), verdienen eine beträchtliche Menge davon.

Das klingt fast so, als wäre das alte stoische Diktum »Virtutum omnium pretium in ipsis est«[3] zum Leitprinzip für unser Wirtschaftsleben geworden.

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Diese Geisteshaltung hat dramatische politische Auswirkungen. Ich bin fest davon überzeugt, dass ohne sie die staatliche(79) Sparpolitik nicht zu verstehen ist. In Großbritannien(19) zum Beispiel haben acht Jahre der »Austerität« (»austerity«) zu effektiven Lohnkürzungen für nahezu alle Berufsgruppen geführt, deren Tätigkeiten der Allgemeinheit unmittelbar und offensichtlich zugutekommen – für Krankenschwestern, Busfahrer, Feuerwehrleute, die Eisenbahnauskunft, medizinisches Notfallpersonal … Es ist so weit gekommen, dass in Vollzeit tätige Krankenschwestern auf Gratisabgaben der Lebensmittel-Tafeln angewiesen sind. Doch das Herbeiführen einer derartigen Situation erfüllte die Partei, die an der Macht war, mit einem solchen Stolz, dass ihre Parlamentarier in kollektive Jubelrufe ausbrachen, wenn sie Gesetzentwürfe ablehnten, die Gehaltserhöhungen für das Krankenpflegepersonal oder die Polizei(162) vorsahen. Dieselbe Partei reagierte auf die jäh ansteigenden Gehaltszahlungen an diejenigen Banker(50) in der Londoner City, die nur wenige Jahre zuvor fast für den Zusammenbruch der Weltwirtschaft gesorgt hatten, mit notorischer Nachsicht. Man hat den Eindruck, dass hier ein Bewusstsein vorherrscht, nach dem ein Ethos des kollektiven Opfers(51) für das Gemeinwohl unverhältnismäßig stark auf diejenigen Menschen entfallen sollte, die sich bereits mit der Entscheidung für ihre berufliche Tätigkeit für ein Opfer(52) zugunsten des Gemeinwohls entschieden hatten.

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Ein Ergebnis dieser Entwicklung ist, dass die nationale Politik in den meisten Ländern sich um ein komplexes Spiel (oft unausgesprochener) Ressentiments dreht – in einem gewissen Sinn wird das gesamte Leben der Nation dadurch zusammengehalten. Menschen, die in Bullshit Jobs festsitzen, lehnen diejenigen Teile der Arbeiterklasse(179)(21) ab, die einer traditionell produktiven Arbeit(180) nachgehen oder deren Arbeit(181) anderen Menschen eindeutig hilft. Daher rührt beispielsweise die seltsame Wut, die sich in den Vereinigten Staaten(80)(81) gegen gewerkschaftlich(10) organisierte Arbeiter(182) in der Automobilindustrie oder gegen Lehrer richtet, wenn sie die Frechheit besitzen, anständige Löhne und Sozialleistungs-Pakete zu verlangen, ein Groll, der anscheinend niemals Vorstandsmitglieder von Autofirmen oder Schulverwalter ins Visier zu nehmen scheint. Aber gleichzeitig haben Angehörige der Arbeiterklasse(183)(22) eine im Vergleich zu Mitgliedern der wirtschaftlichen(57) Elite(18) viel intensivere Ablehnung gegen Mitglieder der intellektuellen und kulturellen(28) Eliten(19) entwickelt. Diese Tatsache, die von rechtsextremen Populisten so regelmäßig und so geschickt ausgenutzt wird, hatte mich lange Zeit verwirrt. Ich meine, dass ich das Rätsel – zumindest zu meiner Zufriedenheit – erst löste, indem ich den Hass auf die liberale Elite(20) und die andere, äußerst wirksame rechtsextrem-populistische Parole »Unterstützt die Soldaten« nebeneinanderstellte, die bedingungslose Verherrlichung der Angehörigen der Streitkräfte, und hier besonders der unteren Dienstgrade. Es schien da ein unbestimmtes Gefühl zu geben, dass zwischen beidem eine oberflächliche Verbindung bestand, aber zumindest war kein offensichtlicher Grund dafür erkennbar. Dann kam mir der Gedanke: Das war in Wirklichkeit ein Konflikt um verschiedene Vorstellungen von edelmütiger Gesinnung. Wir erleben einen Groll gegen eine Klasse(26) von Menschen, von denen angenommen wird, sie habe ein Monopol auf all die Jobs inne, bei denen man großzügig dafür bezahlt werden konnte, dass man einer Art von Wert folgte, im Unterschied zu rein materiellen Zielen.

Ein Mechaniker in Nebraska oder ein Parkhauswächter in Detroit konnte sich letztlich ein Szenario vorstellen, in dem das eigene Kind(61) reich werden könnte – so unwahrscheinlich das auch sein mochte. Sie fanden es jedoch unmöglich, sich ein Szenario auszumalen, in dem ihr Kind(62) Theaterkritiker der New York(20) Times(4) oder eine international tätige Menschenrechtsanwältin werden könnte. Und damit lagen sie vollkommen richtig: Die Schranken sind tatsächlich höher. Die Tätigkeitsfelder, die als dem einfachen Bürger verschlossen wahrgenommen werden, sind genau diejenigen, in denen es möglich ist, »Werten(24)« zu folgen, anstelle des bloß wirtschaftlichen(58) »Wertes«: Wahrheit (Journalismus, höhere Bildung(25)), Schönheit (Literatur(29), Kunst(14)), Gerechtigkeit (Aktivismus(39), Menschenrechte), Wohltätigkeit und so weiter. Kurioserweise hassen Menschen, die als »Werte(25)-Wähler« bezeichnet werden, genau die Klasse(27), die so tut, als hätte sie ein Monopol auf die Orientierung an Werten(26) inne, und gleichzeitig feiern sie die Streitkräfte. Aber auch das ergibt einen Sinn: Wenn der Sohn jenes Mechanikers oder Parkhauswächters letztlich entschlossen war, einen Berufsweg einzuschlagen, der ihm einen Lohn und Zusatzleistungen einbrachte, von denen man leben konnte, um damit etwas Gutes zu tun, etwas anderes, als nur Geld(98) zu verdienen, welche Optionen standen ihm dann offen? Vielleicht, in der Kirche zu arbeiten(184). Wahrscheinlicher war ein Eintritt in die Streitkräfte. Das ist zum Beispiel ein Grund, warum die besondere Feindseligkeit, die sich gegen Hollywood(7) als die Verkörperung dieser »liberalen Elite(21)« richtet, auch vollkommen einleuchtet: Während man sich Hollywood(8) einst als einen magischen Ort für einen potenziellen sozialen Aufstieg vorstellte, zu dem arme junge Frauen vom Land aufbrachen, um dort entdeckt zu werden (es spielt keine Rolle, wie oft dies wirklich geschah, obwohl es gelegentlich dazu kam, jedenfalls oft genug, um bei den Menschen die Vorstellung zu erzeugen, es könnte geschehen), scheint es heute von einer endogam lebenden Kaste beherrscht zu werden, bei der die meisten Mitglieder auf mehrere Vorläufergenerationen von Schauspielern, Autoren, Regisseuren und Produzenten verweisen können – was ihre Bekundungen zugunsten einer Politik für die kleinen Leute in den Augen derjenigen, die wissen, dass sie aus der Welt, die solche Gestalten bewohnen, dauerhaft ausgeschlossen sind, umso heuchlerischer erscheinen lässt.

Ich sollte hier noch hinzufügen, dass das auch als Erklärungshilfe dienen kann, wenn man nach Antworten auf die Frage sucht, wie und warum die Rassenpolitik die besondere Form annimmt, die sie in den Vereinigten Staaten(82) zeigt – und hier sind die Vereinigten Staaten(83), wie schon in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, gewissermaßen das Experimentierfeld für bestimmte Ausprägungen des Faschismus(3), die später dann in Europa(20) und anderswo auf der Welt übernommen wurden. Einwanderer aus der Arbeiterklasse(185)(23) und Afroamerikaner sind im Allgemeinen die Ausnahme, und sie sind nicht bildungsfeindlich und antiintellektuell eingestellt; die meisten von ihnen sehen Bildung(26) nach wie vor als ehrenwertes und legitimes Mittel für den gesellschaftlichen(130) Aufstieg und nicht als Mechanismus für einen rabiaten Ausschluss. Dieser tiefgreifende Unterschied bei der Orientierung ist ein Grund dafür, dass »Arbeiterklasse(186)(24)« und »weiße Arbeiterklasse(187)(25)« nicht nur in den Vereinigten Staaten(84)(85), sondern auch in so vielen anderen wohlhabenden Ländern fast zu Synonymen werden können.

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Dieser Zustand ist eine eindeutige Katastrophe. Aber die Intellektuellen haben größtenteils einen äußerst kläglichen Beitrag zur Analyse dieser Dynamik geleistet, von einem Engagement für Arbeit(188), die zur Unterstützung einer effektiven Opposition beitragen könnte, ganz zu schweigen. Einige Schlüsselelemente im Gesamtbild, zum Beispiel die Zunahme nutzloser Beschäftigungen, sind bisher noch kaum als gesellschaftliches(131) Problem ausgemacht oder zum Thema einer dauerhaften, eigenständigen Analyse geworden. Lassen Sie mich den Rest dieser Ausführungen dem Nachdenken darüber widmen, wie wir das besser machen könnten.

In all diesen Fällen dreht sich alles um unterschiedliche Vorstellungen von »Wert«, und ich glaube nicht, dass wir vollständig verstehen können, wie wir dazu gekommen sind, den Gedanken zu akzeptieren, es liege ein moralischer(39) Wert in einer nutzlosen Beschäftigung und in den verschiedenen Hassgefühlen und Ressentiments, die sich daraus ergeben. Von entscheidender Bedeutung ist, dass wir über die Geschichte der Vorstellungen von Arbeit(189) in einem Zusammenhang nachdenken müssen, den wir etwas dubios als »die westliche Tradition« bezeichnen. In der Geschichte vom Garten Eden wie auch in der Hesiod’schen Prometheus-Sage wird Arbeit(190) als Bestrafung der Protagonisten für ihren Widerstand gegen einen göttlichen Schöpfer dargestellt, zugleich aber auch als bescheidenere bespielhafte Darlegung der göttlichen Macht der Schöpfung. Wir werden bestraft, wenn wir uns Gott widersetzen, sehen uns aber gezwungen, Gott nachzuahmen, gezwungen, die göttliche Schöpfungsmacht gegen unseren Willen auszuüben, aber das auf eine Art, die garantiert Elend hervorbringt.

Man könnte jetzt die Ansicht vertreten, dies sei einfach in jedem Fall eine poetische Extrapolation der beiden Schlüsselaspekte dessen, was zu unserer allgemeinen Definition von Arbeit(191) geworden ist: Erstens, dass sie etwas ist, was niemand üblicherweise um der Tätigkeit selbst willen tun wollte (daher die Bestrafung); zweitens, dass wir sie verrichten, um etwas zu erreichen, was über die Arbeit(192) hinausführt (daher die Schöpfung). Aber die Tatsache, dass dieses »darüber hinaus« als »Schöpfung« entworfen sein sollte, ist nicht offensichtlich. In Wirklichkeit klingt das etwas merkwürdig. Schließlich kann man über die meisten Arbeiten(193) nicht sagen, dass sie irgendetwas »erschaffen«; meistens geht es um den Erhalt und die Bearbeitung und Neuordnung irgendwelcher Dinge.

Man denke nur an eine Kaffeetasse. Wir »produzieren« sie einmal. Wir spülen sie tausend Mal. Selbst Arbeit(194), die wir als »produktiv« einstufen – der Anbau von Tomaten, das Schmieden einer Schaufel, den Zusammenbau eines Computers –, könnte genauso leicht als Betreuung(5), Umwandlung, Umformung und Neuordnung von Materialien und Bestandteilen betrachtet werden, die bereits existieren.

Aus diesem Grund würde ich Professor Descola(1)[4] darin zustimmen, dass unsere Vorstellung von »Produktion« und unsere Annahme, dass Arbeit(195) durch ihre »Produktivität« definiert ist, im Grunde genommen theologischer Natur(13) ist. Der jüdisch-christliche(10) Gott erschuf das Universum aus dem Nichts. (Das ist für sich betrachtet etwas ungewöhnlich; die meisten Götter arbeiten(196) mit bereits vorhandenen Materialien.) Seine neuzeitlichen Anhänger sehen sich selbst als dazu verdammt, Gott in dieser Hinsicht zu imitieren. Der dabei verwendete Trick, die Art, auf die die meiste menschliche Arbeit(197), die nicht in irgendeinem Sinn als »Produktion« betrachtet werden kann, zum Verschwinden gebracht wird, wird weitgehend durch Geschlechterbezüge bewirkt. In den vertrauten Zeilen der Geschichte vom Sündenfall verdammt Gott die Männer dazu, »mit Mühsal« Ackerbau(5) zu betreiben – »im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen« –, und die Frauen sollen unter ähnlich unglücklichen Umständen Kinder(63) bekommen: »Ich will dir viel Mühsal schaffen, wenn du schwanger wirst; unter Mühen sollst du Kinder(64) gebären« (1. Mose 3, 16). Männliche »produktive« Arbeit(198) wird so als Äquivalent zur Kindsgeburt(65) dargestellt, was von einem männlichen Standpunkt aus (nicht so sehr aus weiblicher Sicht, aber hier wird sehr deutlich eine männliche Sichtweise präsentiert) einer reinen Schöpfung aus dem Nichts heraus – das Kind(66) taucht in seiner vollständigen Gestalt scheinbar aus dem Nichts auf – so nahe zu kommen scheint, wie es nur menschenmöglich ist.

Doch sie ist auch mühselige »Arbeit(199)«. Diese Vorstellung ist uns heute noch geläufig, beispielsweise, wenn Sozialwissenschaftler von »Produktion« (»production«) und »Reproduktion« (»reproduction«) sprechen. Etymogologisch ist das Wort »produzieren« (»produce«) vom lateinischen Verb »producere« (»hervorbringen«, »erzeugen«, »schaffen«, »vorführen«) abgeleitet, so wie man im Englischen immer noch sagen könnte: »She produced a wallet from her handbag.« (»Sie nahm ein Portemonnaie aus ihrer Handtasche.«) Beide Begriffe, Produktion und Reproduktion, basieren auf der gleichen Kernmetapher: Im einen Fall scheinen vollständig gefertigte Objekte Fabriken zu entspringen; im anderen Fall scheinen vollständig ausgebildete Babys den Körpern von Frauen zu entschlüpfen. Natürlich trifft das in keinem der beiden Fälle zu. Aber wie in so vielen patriarchalisch(9) verfassten Gesellschaftsformen stellen sich Männer das gerne so vor, dass sie gesellschaftlich(132) oder kulturell(29) das tun, was sie sich für Frauen als natürliches Tun vorstellen. »Produktion« ist so gleichzeitig eine Variation einer Männerfantasie von Kindsgeburt(67) und der Handlung eines männlichen Schöpfergottes, der auf ähnliche Weise das gesamte Universum durch die bloße Kraft seines Geistes und seiner Worte schuf, so wie Männer sich selbst als Schöpfer der Welt durch ihre Geistes- und Muskelkraft sehen und dies als Quintessenz von »Arbeit(200)« betrachten. Den Frauen überlassen sie dabei den Großteil der tatsächlichen Reinigungs- und Erhaltungsarbeit, um sich diese Illusion zu ermöglichen.

Diese beiden Elemente – Arbeit(201) als Leiden, Arbeit(202) als Schöpfung – haben im Verlauf der letzten 2000 Jahre auf verschiedene Art und Weise interagiert, aber besonders in Nordeuropa gibt es noch ein drittes Element, das meist – aber meiner Ansicht nach unzutreffenderweise – mit dem Puritanismus(2) oder zumindest mit dem Protestantismus verbunden wird, und das ist die Auffassung von Arbeit(203) als erzieherische Selbstdisziplin und Selbstkasteiung. Hier besteht ein kleiner Unterschied zur theologischen Gleichsetzung von Arbeit(204) und Strafe. Die Ursprünge dieser Auffassung sind überhaupt nicht theologischer Natur(14). An dieser Stelle ist es von entscheidender Bedeutung, zu wissen, dass Nordeuropa zumindest ab dem Hochmittelalter von einem Phänomen geprägt wurde, das oft als »Lebenslauf-Dienst« (»life cycle service«) bezeichnet wurde, in dessen Verlauf von nahezu allen Menschen, unabhängig(8) von ihrem gesellschaftlichen(133) Status, erwartet wurde, in ihrer Jugend – und als »Jugend« wurde allgemein die Zeit vom 14. bis zum 28. oder 30. Lebensjahr angesehen – als bezahlte Diener in einem anderen Haushalt zu arbeiten(205), der meist nicht zur Verwandtschaft zählte und einen etwas höheren sozialen Status aufwies. Diese Vorgabe für das gesamte gesellschaftliche(134) Spektrum, nicht nur für Handwerker mit ihren Lehrlingen und Gesellen, sondern auch für Bauern mit ihren Melkerinnen und »Hausknechten und -mägden« (»servants in husbandry«) und sogar für den Adel mit den Pagen der Ritterschaft und den »Hofdamen« (»ladies in waiting«). (An Königshöfen(26) waren auch Höflinge präsent, »gentlemen waiters«, die dem König(27) »aufwarteten« und zugleich darauf warteten, ihr Erbe antreten zu können.) Lohnarbeit(206) wurde so als eine Lebensphase betrachtet, in der man sich dem Dienst widmete und zugleich die Selbstdisziplin erlernte und die Fertigkeiten und das erforderliche Kapital erwarb, um schließlich heiraten und einen eigenen Hausstand gründen und zuletzt selbst Diener beschäftigen zu können. Es ist meiner Ansicht nach kein Zufall, dass die Teile Europas(21), in der diese Dienstzeit im Lebenszyklus die Norm war, genau diejenigen waren, die sich der Reformation anschlossen, oder dass die Herausbildung kapitalistischer gesellschaftlicher(135) Beziehungen in jenen Regionen auch von selbstbewussten sozialreformerischen Bewegungen geprägt war – ein Beispiel ist die berühmte puritanische(3) »reformation of manners« –, mit den arbeitenden(207) Schichten als Zielgruppe, weil die Schaffung einer ständigen Klasse(28) von Lohnarbeitern(208) bedeutete, dass Millionen von Menschen plötzlich in einer permanenten gesellschaftlichen(136) Adoleszenz festsaßen. Die sich herausbildende Bourgeoisie sah es wiederum als ihre Pflicht an, diese Menschen aus ihrem chaotischen Zustand zu befreien, indem man ihnen ein Bewusstsein für fleißige Selbstdisziplin beibrachte. Die Logik des mittelalterlichen Haushalts wurde so einfach auf die nationale Ebene übertragen, wobei der Unterschied darin bestand, dass Lohnarbeiter(209) niemals die Ebene einer voll entwickelten moralischen(40) Persönlichkeit erreichen konnten, vielleicht mit Ausnahme ihrer arbeitsfreien Zeit.

Wenn wir uns jetzt genauer ansehen, wie sich das Verhältnis dieser drei Elemente – Arbeit(210) als Strafe, Arbeit(211) als Imitation der göttlichen Schöpfung, Arbeit(212) als erzieherische Kasteiung und Selbstdisziplin – zueinander im Verlauf der letzten beiden Jahrhunderte entwickelt hat, ist leichter zu erkennen, warum es für uns ungewöhnlich geworden ist, die gegenwärtige Situation, so absurd sie auch sein mag, als Problem zu empfinden. Mein Zeitrahmen gestattet mir nur eine stichwortartige Darstellung, aber wir können die Entwicklungen in etwa so zusammenfassen:

Die Arbeitswerttheorie wurde zunächst von der sich ab Mitte bis Ende des 18. Jahrhunderts herausbildenden Bourgeoisie übernommen, um sie gegen die Aristokratie und die Schicht der Rentiers einzusetzen, und wurde dann von der Arbeiterklasse(213)(26) noch eifriger gegen die Bourgeoisie verwendet.

Im Verlauf des 19. Jahrhunderts fand die Arbeitswerttheorie nahezu universelle Zustimmung, nahm jedoch eine ausgeprägt maskuline, produktivistische – man könnte hier auch sagen: kreationistische – Form an. Dies ist vielleicht keine Überraschung, wenn man die allgemeine Entwicklung des Industriekapitalismus in jener Zeit wie auch die Tatsache bedenkt, dass die ersten Arbeiterkämpfe sich auf Forderungen konzentrierten, nach denen die männlichen Haushaltsvorstände – eher als die Frauen und Kinder(68) – in den Fabriken beschäftigt werden sollten. In Amerika zum Beispiel, wo der Industriekapitalismus relativ spät einsetzte, nahm diese Forderung oft einen ausdrücklich theologisch beeinflussten Tonfall an, als »Evangelium der Arbeit(214)«.

Dieser Produktivismus war jedoch ihre Achillesferse, weil er eine schiefe Vorstellung von der tatsächlichen Beschaffenheit der Arbeiterklasse(215)(27) sowie von dem zuließ, was ihre Arbeit(216) weitgehend ausmachte. Selbst heute noch lässt die Erwähnung des Begriffs »Arbeiterklasse(217)(28)« sofort Bilder von Männern in Overalls aufkommen, die an Fließbändern schuften, und oft hört man ansonsten intelligent argumentierende Intellektuelle aus der Mittelschicht behaupten, dass es wegen des Niedergangs der Fabrikarbeit(218) etwa in Großbritannien(20) und Amerika gar keine Arbeiterklasse(219)(29) mehr gebe – als ob da raffiniert konstruierte Androiden am Werk wären, die ihre Busse fahren, ihre Hecken schneiden, ihre Kabelanschlüsse installieren oder die Bettpfannen ihrer Großeltern wechseln.

In Wirklichkeit gab es niemals eine Zeit, in der die meisten Arbeiter(220) in Fabriken beschäftigt waren. Selbst zu Lebzeiten von Karl Marx oder Charles Dickens lebten in Arbeiterwohngebieten sehr viel mehr Dienstmädchen, Schuhputzer, Müllmänner, Köchinnen, Krankenschwestern, Droschkenkutscher, Lehrer, Prostituierte, Hausmeister und Straßenhändler als Beschäftigte in Kohlegruben, Textilfabriken oder Eisengießereien. Sind diese früheren Tätigkeiten »produktiv«? In welchem Sinn und für wen? Es sind solche Mehrdeutigkeiten, die dafür sorgen, dass diese Fragen regelmäßig beiseitegefegt werden, wenn über das Thema Wert diskutiert wird; aber diese Vorgehensweise macht uns blind für die Tatsache, dass der größte Teil der von der Arbeiterklasse(221)(30) geleisteten Arbeit(222), ob sie nun von Männern oder von Frauen ausgeführt wird, mehr dem gleicht, was wir für typische Frauenarbeit halten: sich um Menschen kümmern, ihre Wünsche und Bedürfnisse erfüllen, erklären, beruhigen, vorwegnehmen, was der Chef will oder denkt, ganz zu schweigen von der Pflege, Überwachung und Instandhaltung von Pflanzen, Tieren, Maschinen und anderen Objekten, und das überwiegt gegenüber dem Hämmern, Schnitzen und Schneiden, dem Heben von Lasten oder landwirtschaftlichen Ernten.

Der ideologische Hauptgegenangriff fiel mit dem Aufstieg des bürokratischen(66) Kapitalismus(38) in den Großunternehmen in Amerika und Deutschland(16) zusammen. Das nach dem Sezessionskrieg einsetzende Gilded Age in den Vereinigten Staaten(86)(87) war begleitet von einer selbstbewussten Werbung für das, was Andrew Carnegie(1) als »Evangelium des Reichtums« bezeichnete – im Gegensatz zum Evangelium der Arbeit(223) –, einem Beharren darauf, dass Wert dem Denken von Unternehmern entspringt, Arbeiter(224) sich nur geringfügig von den Maschinen unterscheiden, die sie bedienen, und dass Selbstverwirklichung nicht mit der Produktion, sondern mit dem Konsum(17) verbunden ist; und dieses Denken ist im Verlauf des letzten Jahrhunderts so erfolgreich gewesen, dass, sobald jemand von »Schöpfern von Reichtum« spricht, im öffentlichen(65) Diskurs automatisch davon ausgegangen wird, es sei von reichen Leuten die Rede, nicht von der Arbeiterschaft(225).

Das ließ natürlich die Frage offen, wie Arbeit(226) zu bewerten sei; und das Ergebnis war in zunehmendem Maß ein Rückgriff auf eine Synthese von Arbeit(227) als Strafe und Arbeit(228) als Selbstdisziplinierung. Das erklärt die offensichtlich widersprüchliche Situation, die sich aus nahezu allen arbeitssoziologischen Studien von der Mitte bis zum Ende des 20. Jahrhunderts schließen lässt und die ich als »Paradoxon der modernen Arbeit(229) bezeichnet habe«. Diese Studien zeigen nahezu in allen Fällen,

dass das Gefühl für Würde und Selbstwert bei den meisten Menschen fest mit der Arbeit(230) für den Lebensunterhalt verbunden ist;

dass die meisten Menschen ihre Arbeit(231) hassen.

Nur wenige Menschen scheinen dazu bereit zu sein, die offensichtliche Schlussfolgerung zu ziehen: dass die Menschen bei ihren Tätigkeiten ein Gefühl für Würde und Selbstwert entwickeln, weil sie sie hassen. Einer meiner Informanten sagte mir, nachdem er zuvor geschildert hatte, wie seine Kollegen sich untereinander immer wieder endlos über die Überarbeitung in Bürotätigkeiten beklagen, bei denen sie in Wirklichkeit so gut wie gar nichts taten, es bestehe ein hoher »Druck, uns selbst und andere danach zu bewerten, wie hart wir an etwas arbeiten(232), das wir lieber nicht tun sollten. […] Wenn man seinen Körper und Geist nicht durch eine bezahlte Arbeit(233) ruiniert, führt man das falsche Leben.« Diese Einstellung ist sicherlich unter Büroangestellten aus der Mittelschicht gängiger als unter Wanderarbeitern in der Landwirtschaft oder Schnellimbiss-Köchen. Aber selbst in einem Arbeiterklasse(234)(31)-Umfeld ist die Einstellung durch ihre Ablehnung zu beobachten, weil selbst diejenigen, die nicht mit dem Gefühl leben, ihre Existenz Tag für Tag bestätigen zu müssen, indem sie damit prahlen, wie überarbeitet sie sind, dennoch der Feststellung zustimmen werden, dass Leute, die jeder Arbeit(235) aus dem Weg gehen, vielleicht einfach tot umfallen sollten.

Wir werden ständig mit Propaganda bombardiert, in der behauptet wird, dass die Gesellschaft(137) von Leuten bedrängt werde, die eine Leistung ohne jede Gegenleistung haben wollen, dass die (typischerweise mit rassistischen Begriffen dargestellten) Armen vor allem deswegen arm seien, weil es ihnen an Arbeitswillen und -disziplin mangele, dass nur diejenigen, die härter als eigentlich gewollt an etwas arbeiten(236) (oder gearbeitet(237) haben), das sie lieber nicht tun sollten, vorzugsweise unter einem harten Aufseher, Respekt und Achtung vonseiten ihrer Mitbürger verdienten. Als Ergebnis dieser Einstellung ist das sadomasochistische Element der Arbeit(238), das nach den Aussagen vieler Informanten immer stärker durchdringt, je mehr es der eigentlichen Arbeit(239) an Sinn und Zweck mangelt, mittlerweile zu einem zentralen Bewertungskriterium für die Arbeit(240) selbst geworden, anstatt nur ein hässlicher, aber vorhersagbarer Nebeneffekt von oben nach unten verlaufender Befehlsketten am Arbeitsplatz(241) zu sein. Das Leid ist zu einem Kennzeichen für die wirtschaftliche(59) Staatsbürgerschaft geworden, auf vielerlei Weise gleichbedeutend mit einem festen Wohnsitz. Ohne es hat man kein Recht, irgendeinen anderen Anspruch zu stellen.

Kurz zusammengefasst: Bullshit Jobs verbreiten sich heute hauptsächlich aufgrund des besonderen Wesens des Manager-Feudalismus, der mittlerweile die wohlhabenden Volkswirtschaften beherrscht – und in zunehmendem Maß alle Volkswirtschaften. Sie verursachen Elend, weil das menschliche Glück immer mit einem Gefühl verbunden ist, etwas in der Welt zu bewirken; einem Gefühl, das die meisten Menschen, wenn sie von ihrer Arbeit(242) sprechen, durch eine Sprache ausdrücken, in der von gesellschaftlichem(138) Wert die Rede ist. Doch zugleich sind sie sich darüber im Klaren, dass man umso weniger für eine Arbeit(243) bezahlt bekommt, je größer der mit ihr verbundene gesellschaftliche(139) Wert ist. Millionen von Menschen stehen vor der Wahl zwischen einer nützlichen und wichtigen Arbeit(244), etwa in der Kinderbetreuung(6), bei der sie dann aber erzählt bekommen, dass die Gratifikation, anderen zu helfen, ihren Lohn in sich selbst tragen sollte – und es bleibt ihnen selbst überlassen, wie sie damit ihre Rechnungen bezahlen –, oder einer sinnlosen und erniedrigenden Arbeit(245), die ihren Geist und Körper aus keinem anderen Grund als dem weitverbreiteten Gefühl zerstört, dass man nicht zu leben verdient, wenn man sich nicht für eine Arbeit(246) einsetzt, die den Geist und den Körper zerstört, ob es nun einen Grund für diese Tätigkeit gibt oder nicht.

Thomas Carlyle war im Großbritannien(21) des 19. Jahrhunderts der große Pionier der zeitgenössischen Auffassung von Arbeit(247) als Wert an sich. Er glaubte, Gott habe die Welt absichtlich unvollendet gelassen, um den Menschen die Teilhabe am göttlichen Schöpfungsakt zu ermöglichen. In einem Essay ergeht er sich in einer besonders gehässigen Attacke auf die Glücksvorstellung. Er tat das als Erwiderung auf die utilitaristischen(1) Lehren von Männern wie Jeremy Bentham(3)(4). Der hatte behauptet, menschliche Freude könne man genau quantifizieren und alle Moralvorstellungen(41) auf die Berechnung dessen reduzieren, was »das größte Glück für die größte Zahl« bringen würde. Glück, schrieb Carlyle, sei eine schändliche Vorstellung:

Das einzige Glück, dem nachzujagen ein braver Mann sich je die Mühe nahm, war: genügendes Glück, um seine Arbeit(248) zu vollbringen. (…)

Alle Arbeit(249), selbst Baumwollspinnen, ist edel; Arbeit(250) allein ist edel, dies soll hier noch einmal gesagt und behauptet werden. Und in gleicher Weise ist jede Würde mühevoll; ein Leben voller Bequemlichkeit ist weder für einen Menschen noch für einen Gott. Unsere höchste Religion(10) heißt »Verehrung der Trübsal«. Denn für des Menschen Sohn gibt es keine edlere Krone, sei sie zu Recht oder Unrecht getragen, als eine Dornenkrone![5]

Bentham(5) und die Utilitaristen(2), die im Streben nach Freude den einzigen Lebenszweck sahen, können als philosophische(8) Vorfahren des modernen Konsumdenkens(18) betrachtet werden, das nach wie vor durch eine Wirtschaftstheorie der »Nützlichkeit« gerechtfertigt wird. Aber Carlyles Perspektive ist eigentlich keine Negation der Bentham(6)’schen; oder, wenn doch, dann nur in dem dialektischen Sinn, bei dem zwei offensichtliche Gegensätze permanent im Konflikt miteinander verbleiben, wobei sich ihre Fürsprecher der Tatsache nicht bewusst sind, dass sie in ihrem Kampf eine höhere Einheit begründen, die ohne das Zusammenwirken beider Teile unmöglich wäre. Der Glaube, das, was die Menschen letztlich motiviere, sei immer gewesen und müsse immer sein: das Streben nach Reichtum, Macht, Annehmlichkeiten und Freude, ist immer ergänzt worden und muss immer ergänzt werden durch eine Doktrin von der Arbeit(251) als Selbstaufopferung(53), als wertvoll, gerade weil sie der Ort des Elends, des Sadismus, der Leere und Verzweiflung ist.

Betreuung(7) als Arbeit(252), die zur Freiheit(23) anderer beitragen soll

Es mag trostlos anmuten, aber ich bin der Ansicht, dass die bloße Tatsache, dass so viele Menschen ihre Arbeit(253) als sinnlos empfinden und sich deswegen so viele Sorgen machen, und die Empörung über die Tatsache, dass Menschen effektiv dafür bestraft werden, wenn sie sich für eine Arbeit(254) entscheiden, die anderen Menschen hilft, als Anzeichen für eine beginnende Neuformulierung dessen gedeutet werden können, was eine Arbeiterklasse(255)(32) ausmacht und schon immer ausgemacht hat.

Marx selbst hat darauf hingewiesen, dass es bis zur Entstehung des Kapitalismus(39) niemals irgendjemandem in den Sinn gekommen sei, ein Buch über die Bedingungen zu schreiben, die den größten Wohlstand(6) schaffen würden; die Autoren stritten über die Bedingungen, die die besten Menschen schaffen würden, und selbst wenn man die Welt mit produktivistischen Begrifflichkeiten deutet, ist die Produktion von Handelswaren letztlich ein der Produktion von menschlichen Wesen untergeordnetes Moment; die grundlegende Pathologie des Kapitalismus(40) besteht darin, dass er die »gesellschaftliche(140) Reproduktion« als bloßes Anhängsel der materiellen Produktion sieht – und nicht umgekehrt. Aber die gesellschaftlichen(141) Konflikte in den wohlhabenden Ländern konzentrieren sich in zunehmendem Maß ganz besonders auf die Bedingungen für die Produktion von Menschen. In den Vereinigten Staaten(88) zum Beispiel sind Universitäten(13) und Krankenhäuser in sehr vielen Großstädten die beiden größten Arbeitgeber(256); das heißt, Fabriken der Produktion von Menschen sind in guter cartesianischer Manier aufgeteilt zwischen Geist und Körper – und der rechtsextreme Populismus zielt wiederum mit seinen kreationistischen und Anti-Abtreibungs-Kampagnen unmittelbar auf die moralische(42) Autorität(17) derjenigen Menschen ab, die solche Einrichtungen leiten. Dieser letztgenannte Konflikt ist jedoch nur eine Art Nachhutgefecht, weil in Amerika – und das scheint auf die meisten Länder zuzutreffen – die Mainstream-Linke eine ebenso feste Kontrolle über den Apparat der Produktion von Menschen auszuüben scheint, wie die Mainstream-Rechte die Produktionsmittel für Sachen und Handelswaren kontrolliert; bei realistischer Betrachtung ist die Wahrscheinlichkeit, dass rechte Populisten in Amerika die Kontrolle über die Produktion von Menschen übernehmen könnten, ebenso groß wie die Aussicht, eine sozialistische(6) Partei könnte die Macht in Amerika übernehmen und die Schwerindustrie kollektivieren.

In diesem Sinn wirkt die gegenwärtige Situation wie ein klassisches Patt. Und diese Aussage trifft auf Amerika ebenso zu wie auf den größten Teil der gegenwärtigen Welt. Die strategische Frage, die sich dann aus der Perspektive eines Revolutionärs(55), wie ich einer bin, auf jeden Fall stellt, lautet, wie genau das, was ich als die »betreuende(8) Klasse(29)« bezeichnet habe – die »travailleurs empathiques« oder die »courgeoisie« –, aus dieser Sackgasse ausbrechen und effektiv zum Vehikel für das werden kann, was wir – mit einem aus der Tradition der italienischen(5) Autonomen entliehenen Begriff – als die Neuordnung der gesamten Arbeiterklasse(257)(33) bezeichnen könnten. Es trifft mit Sicherheit zu, dass die Mobilisierung der Arbeiterschicht in Europa(22) und Nordamerika sich in zunehmendem Maß auf diejenigen Menschen konzentriert hat, zu deren Arbeit(258) die gütige Betreuung(9) anderer Menschen und die Unterhaltung eines günstigen Umfelds ist – Krankenhausbedienstete, Lehrkräfte, Reinigungspersonal und so weiter. Man könnte diese Personengruppen als das Proletariat der Fabriken zur Produktion von Menschen bezeichnen. Wenn es wirklich zutrifft, dass die Digitalisierung und Robotisierung eine zunehmende Zahl von Arbeitsplätzen zu beseitigen drohen, wird dies nur umso mehr zutreffen, weil mit den betreuenden(10) Berufen genau diejenigen Tätigkeiten verbunden sind, die sich am wenigsten für eine Digitalisierung eignen. Zumindest sind es die Tätigkeiten, die die wenigsten von uns von etwas anderem als einem menschlichen Wesen erledigt sehen wollten. (Wenn Marx mit seiner Feststellung richtig lag, dass die Erzielung von Mehrwert nur durch den Einsatz von menschlicher Arbeitskraft(259) möglich ist, trifft es außerdem zu, dass die kapitalistische(41) Ausbeutung in ihrer klassischen Form – im Gegensatz zum am »rent-seeking«, an der Besitzstandswahrung, orientierten bürokratischen(67) oder Manager-Kapitalismus(42) – sich letztlich nahezu ausschließlich auf die betreuenden(11) Tätigkeiten konzentrieren wird.)

Aber es gibt einige ernsthafte Hinderungsgründe für ihre effektive Organisation als politische Kraft.

Ich beginne hier mit dem Punkt, den ich für den zentralen Widerspruch der Robotisierung halte: Während die Anwendung solcher Technologien(18) die Produktivität bei der materiellen Herstellung von Handelswaren tatsächlich gewaltig erhöht und dadurch für eine als »technologische(19) Deflation« bezeichnete Entwicklung sorgt, hat ein solches Vorgehen, wenn man es auf betreuende(12) Tätigkeiten anwendet, exakt gegenteilige Auswirkungen. Weil ein immer größerer zeitlicher Anteil der Betreuungsarbeit(13) dem Umsetzen qualitativer Aktivitäten und Leistungen in Formaten gewidmet werden muss, die sogar von einem Computer erkannt werden, ist das Ergebnis eine geringere Produktivität und eine Inflation – daher rühren die dramatischen Kostensteigerungen besonders für Dienstleistungen in den Bereichen Erziehung und Bildung(27) sowie Gesundheit, selbst wenn es an auffälligen Qualitätsverbesserungen mangelt. Eine Auswirkung ist, dass die unmittelbaren Klassenfeinde – so könnte man sie nennen – der betreuenden(14) Klassen(30) die akademisch(22) ausgebildeten Managerklassen sind, die auf dieser endlosen Bullshitisierung beharren, und letztlich die Finanzwelt, die eine Wirtschaftsordnung kontrolliert, in der ausnahmslos alles in eine quantifizierbare Form überführt werden muss. Das Problem besteht darin, dass genau diese akademisch(23) gebildeten Managerschichten zur Kernanhängerschaft der politischen Parteien geworden sind, die einst ihre Basis in der Arbeiterklasse(260)(34) hatten, zum Beispiel der Demokraten(8) in Amerika, der Labour Party in Großbritannien(22), verschiedener sozialistischer(7) und sozialdemokratischer Parteien in Frankreich(21), Deutschland(17) und anderswo in Europa(23) – und die Finanzwelt in vielen Fällen zu ihren größten Unterstützern. Auf diese Weise wurden Gewerkschaften(11) von Krankenschwestern und -pflegern in Amerika letztlich zu Unterstützern von Hillary Clintons(1) Demokraten(9), der Tatsache zum Trotz, dass Krankenhausverwalter wichtige Unterstützer genau dieser Partei waren; Lehrerinnen und Lehrer in den Vereinigten Staaten(89)(90) leben mit einem noch viel schlimmeren Dilemma, weil auch Schulverwalter von genau derselben Gewerkschaft(12) vertreten werden. Jede ernsthafte Mobilisierung der betreuenden(15) Klassen(31) müsste mit einem gründlichen Bruch mit bestehenden »linken« Institutionen verbunden sein.

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Neue institutionelle Formen müssten auch mit neuen Vorstellungen vom Wert der Arbeit(261) verbunden sein, und hierbei müssten wir meiner Ansicht nach wahrscheinlich über die Vorstellung der Produktion von menschlichen Wesen hinausgehen (obwohl ich sie bei bestimmten Analyseformen immer noch für nützlich halte), um über die Theologie der Schöpfung als Leiden oder anderweitigen Vorgang hinauszukommen. Hierbei ist natürlich die Arbeit(262) von feministischen(12) Theoretikerinnen zur Betreuung(16) und Betreuungsarbeit(17) von entscheidender Bedeutung. Das Spektrum reicht von der marxistischen(12) Feministin(13) Leopoldina Fortunati(1), Mariarosa Dalla Costa(1) und Silvia Federici(2) bis zu neueren, aber nicht weniger wichtigen Denkerinnen wie Bev Skeggs(1), Ökonominnen wie Nancy Folbre(1) und Theoretikerinnen eines Ethos oder einer Praxis im allgemeineren Sinn wie etwa Carol Gilligan(1), Nel Noddings(1), Ruddick(1), Held, Tronto(1) und Kittay. (Die hier vorgestellte, etwas spielerische Version der Betreuungstheorie(18) wurde teilweise im Tandem mit Erica Lagalisse(1) entwickelt.) Jegliche Arbeit(263) kann, wie Folbre feststellt, als Betreuungsarbeit(19) aufgefasst werden, in dem Sinn, dass sie »hilft, die Bedürfnisse anderer zu erfüllen«. Und das bedeutet: Selbst wenn jemand eine Brücke baut, kann das als Betreuungsarbeit(20) angesehen werden, soweit man das tut, weil es einem wichtig ist, dass andere über den Fluss gelangen können – und das scheint einen sehr starken Anteil an den stillschweigend angelegten Kriterien von Arbeitskräften auszumachen, die erklären, dass ihre Arbeit(264) keinerlei gesellschaftlichen(142) Wert habe. Ein wesentlicher Aspekt der Betreuung(21) ist, dass es hierbei um das Schaffen und Aufrechterhalten von Beziehungen geht, um eine Ablehnung des patriarchalischen(10) Ideals der Autonomie, zugunsten eines Akzeptierens von Interdependenz, zugleich aber auch um eine Ablehnung der bloß »empathischen« Projektion des Ichs auf andere; es ist eher eine zurückhaltende Offenheit für die Realität anderer Menschen, für ihre Bedürfnisse und Wünsche. All das bedeutet, dass das Betreuen kein eigentlicher Wert, sondern das wichtigste Mittel für die Schaffung von Wert ist, und es ist leicht zu erkennen, dass nahezu alle von der Arbeiterklasse(265)(35) geleistete Arbeit(266) bereits ein solches Betreuungselement(22) enthält – zumindest ebenso viel und im Allgemeinen sehr viel mehr als ein produktives Element. Aber die Frage muss dann sein: Was genau ist es, welche Art von Wert, die hier gerade produziert wird? Darüber besteht in der Literatur(30) kein echter Konsens(9), sie ist voll von Begriffen wie Wachstum, Bedürfnissen, florierend, Zins, die einer Vielfalt anderer psychologischer(13), philosophischer(9) oder ökonomischer fachlicher Traditionen entstammen. Ich möchte hier zum Schluss kommen, indem ich meine eigenen, eher idiosynkratischen Vorschläge unterbreite.

Mir scheint, dass Betreuungsarbeit(23) am besten als Arbeit(267) dargestellt wird, die letztlich auf die Erhaltung und Vergrößerung der Freiheit(24) ihres Objekts ausgerichtet ist. Die vorhandene Literatur(31) neigte dazu, diese Formulierung zu vermeiden, meiner Ansicht nach, weil sie »Freiheit(25)« in patriarchalisch(11)-liberalen Begriffen grundsätzlich als Autonomie auffasst, als fehlende Abhängigkeit von anderen, und deshalb als das Gegenteil von Betreuungsbeziehungen(24), aber das ist keineswegs die einzige mögliche Definition von Freiheit(26). Man nehme hier zum Beispiel Karl Marx’ Bemerkungen über das Wesen des Kommunismus(4) im 3. Band von Das Kapital, in dem er davon spricht, wo das Reich der Notwendigkeit aufhört und das Reich der Freiheit(27) beginnt, nämlich »erst da, wo das Arbeiten(268), das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört; es liegt also der Natur(15) der Sache nach jenseits der Sphäre der eigentlichen materiellen Produktion«, im kreativen oder anderweitigen Tun, das nicht als Mittel zum Zweck erfolgt, sondern als »menschliche Kraftentwicklung, die sich als Selbstzweck gilt«. Handeln als Selbstzweck könnte als eine Definition von Freiheit(28) betrachtet werden, ist aber auch eine gängige Definition des Spiels. Man könnte hier sagen, dass das Prinzip der Freiheit(29), als Ausdruck von Kräften um ihrer selbst willen, auf jeder Ebene der physischen Realität existiert, und sicherlich in jedem Aspekt dessen, was wir als Naturwelt(16) bezeichnen. Die Erleichterung eines solchen Spiels, das Sicherstellen und Beibehalten der Möglichkeit eines solchen Spiels, ist das höchste Ziel der Betreuungsarbeit(25). Wenn das merkwürdig anmutet, bedenke man die Tatsache, dass die mütterliche Fürsorge das nahezu unveränderliche Paradigma für Betreuungsarbeit(26) ist: das Sich-Kümmern um die Bedürfnisse und Wünsche von Säuglingen und Kleinkindern. Man kann das jetzt als zielgerichtete Erfüllung biologischer Bedürfnisse oder als Wachstumsprozess darstellen, aber wenn man das Geschehen handlungsorientiert betrachtet und fragt, welche Art von Handlung aufseiten der Kinder(69) durch die mütterliche Betreuung(27) in erster Linie gefördert wird, lautet die offensichtliche Antwort: das Spiel. Mütter betreuen Kinder(70), ernähren, waschen und schützen sie, um ihnen ein Umfeld zu bieten, in dem das Spiel erleichtert wird – und natürlich spielen sie auch selbst mit Kindern(71), als integraler Bestandteil des Betreuungsverhältnisses(28). Und ja, das Spiel selbst ist ein Schlüsselelement der Entdeckung der Welt durch das Kind(72), der Erziehung, des Wachstums, aber es ist zugleich auch Selbstzweck.

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Wir können also wertschöpfende Arbeit(269) neu beschreiben als Betreuung(29), die das Ziel verfolgt, die Freiheit(30) in allen Aspekten der menschlichen Existenz zu fördern, anstatt sie als Produktion im Namen des privaten Konsums(19) in der häuslichen Sphäre darzustellen. Eine solche Sichtweise ist bereits stillschweigend enthalten im Gespür der Menschen für den gesellschaftlichen(143) Wert – oder dessen Fehlen – ihrer eigenen Arbeit(270), und wenn sie auf dieselbe Weise angeregt und entwickelt wird, in der schon Theoretiker wie Marx die umfassenden Auswirkungen der produktivistischen Version der Arbeitswerttheorie gedeutet haben, die sich die zeitgenössische Arbeiterklasse(271)(36) zu eigen machte, könnte das tiefgreifende Folgen für unsere eigene Sicht auf sämtliche Aspekte unserer Wirtschaftsweise haben (man muss nur kurz innehalten, um abzuwägen, was das für die Rolle des Geldes(99) bedeuten könnte). Wenn sie vielleicht noch in theoretischen Common Sense überführt wird, auf die gleiche Art, wie das mit der produktivistischen Version der Arbeitswerttheorie im 19. Jahrhundert geschah, hat das in jeder Hinsicht potenziell revolutionäre(56)(57) Folgen.

TEIL IV WAS BRINGT’S, WENN ES UNS KEINEN SPASS MACHT?

Eine andere Kunstwelt, Teil 1

Kunstkommunismus und künstliche Verknappung – mit Nika Dubrovsky(2)

Wir würden hier gerne einige einleitende Gedanken zu dem Thema unterbreiten, wie die Kunstwelt zeitgleich als Traum von der Befreiung und als eine Struktur des Ausschlusses agieren kann; wie ihr Leitprinzip sein kann, dass jeder Mensch ein Künstler ist, ergänzt durch die Feststellung, dass dies absolut und unwiderruflich nicht der Fall ist. Die Kunstwelt beruht nach wie vor auf romantischen Prinzipien. Sie sind niemals verschwunden; aber zum romantischen Erbe gehören zwei Vorstellungen, eine Art von demokratischer(31) Vorstellung vom Genie als essentiellem Aspekt eines jeden menschlichen Wesens, selbst wenn dieser nur auf eine gemeinschaftliche Art und Weise verwirklicht werden kann, und eine weitere, nach der die wirklich bedeutsamen Dinge immer das Produkt irgendeines einzelnen heroischen Genies sind. Die Kunstwelt verweist grundsätzlich auf das Gespenst des einen, um dann schließlich aggressiv auf dem anderen zu beharren.

Im Mai 2019 trafen wir, seit einer Woche frisch verheiratet, zur Zeit der Biennale(1) in Venedig ein. Es war eigentlich keine Hochzeitsreise. Oder, wenn es doch eine war, war das eher eine Hochzeitsreise, bei der gearbeitet(272) wurde: Wir hatten die Idee, die Biennale(2) zur Grundlage unseres ersten gemeinsamen Schreibprojekts zu machen, obwohl wir uns nicht ganz sicher waren, wie dieses Projekt aussehen sollte.

Wir verbrachten unseren ersten Tag im Arsenal – einem fast 1000 Jahre alten Gebäudekomplex, in dem einst angeblich eine der weltweit ersten Waffenfabriken der Welt untergebracht war – und versuchten dort, an den Aufpassern vorbeizukommen.

Offensichtlich gab es an diesem Ort verschiedene Ebenen und Umfänge des Zugangs für Pressevertreter, und wir mussten uns durch ein komplexes System von Zugangszahlen, Strichcodes und farblich markierten Pässen hindurchverhandeln. Dabei bekamen wir es mit einer ganzen Reihe von Sicherheitsleuten zu tun, die verschiedene Abzeichen und Uniformen trugen, über unterschiedliche Kommunikationsmittel verfügten und physische und konzeptionelle Barrieren besetzt hielten. Dutzende von gut gekleideten Teilnehmerinnen und Teilnehmern standen artig Schlange, diskutierten in einem Dutzend Sprachen, schlurften von einem Raum zum nächsten, erholten sich in eigens eingerichteten Café-Buchläden und dachten dabei über Strategien zu Dinner-Einladungen oder geliehene Ausweiskarten nach oder schätzten die relative Bedeutung der Partys ein, an denen sie später am Tag teilzunehmen gedachten. Das ganze Geschehen war von einem außerordentlichen Mangel an Humor geprägt. Die Menschen waren aufgeregt, stoisch, selbstgerecht, eifrig beschäftigt. In dieser Kathedrale der Ironie machte so gut wie niemand einen gedankenverlorenen Eindruck.

Die Ernsthaftigkeit! Sie schien zu belegen, dass hier etwas vor sich ging, das bedeutende Folgen haben würde. Es war nicht klar, warum. Es gab zunächst keinen einleuchtenden Grund dafür, eine Vielzahl von unterschiedlichen bevorzugten Zugangsmöglichkeiten in Umlauf zu bringen, wie es auch für alle Anwesenden keinen Grund gab, sich mit den Folgen so verbunden zu fühlen. Das Ganze ergab nur dann einen Sinn, wenn der Ausschluss selbst eines der Hauptziele war, die es umzusetzen galt: Es ging nicht nur darum, dass alle Beteiligten ein Spiel spielten, dessen Regeln veränderlich waren und undurchsichtig blieben, vielmehr schien es wichtig zu sein, dass alle Spieler, selbst der hochnäsigste Oligarch oder der ausgebuffteste Broker, zumindest zeitweise mit der Gefahr lebten, zu scheitern und gedemütigt – oder zumindest verwirrt und verärgert – zu werden.

Die Welt der Kunst(15) organisiert sich nach wie vor und in erster Linie rund um den Kunstmarkt, aller Bedeutung zum Trotz, die ihren Museen, Instituten, Stiftungen, Universitäts-Fachbereichen und anderen Institutionen zukommt. Der Kunstmarkt wiederum wird vom Finanzkapital(29) angetrieben. Die Kunstwelt ist der am wenigsten regulierte Markt der Welt inmitten von zwielichtigen Unternehmen, Steueroasen(34), betrügerischen Tricksereien, Geldwäsche und so weiter, und man könnte ihr nachsagen, dass sie ein Experimentierfeld für das Ausarbeiten eines bestimmten Freiheitsideals ist, das zur gegenwärtigen Herrschaft des Finanzkapitals(30) passt.

Es spricht sicherlich einiges dafür, dass die zeitgenössische Kunst(16) letztlich ein Ableger der globalen Finanzbranche ist (die ihrerseits natürlich eng mit dem Imperium verbunden ist). Künstlerviertel entwickeln sich in wichtigen Städten häufig in direkter Nachbarschaft zu Finanzbezirken. Investitionen in die Kunst(17) folgen derselben Logik wie Finanzspekulationen. Und dennoch – wäre die zeitgenössische Kunst(18) einfach nur ein Ableger des Finanzkapitals(31), Werke, die dafür konzipiert sind, in Banken(51) oder in den Privatwohnungen von Bankern Eindruck zu machen, warum sollte uns das interessieren? Kulturkritiker(30) verbringen nicht sehr viel Zeit mit Diskussionen über die aktuellsten Designtrends für Luxusjachten. Warum sollten veränderliche Trends bei dekorativen Gegenständen, die die Besitzer solcher Jachten gerne in ihren Wohnzimmern ausstellen, auf irgendeine Art für das Leben oder die Ambitionen von Busfahrern, Dienstmädchen, Bergleuten in Bauxitminen, Telefonwerbern oder so ziemlich alle Menschen außerhalb des bezauberten Kreises der »Kunstwelt« selbst von Bedeutung sein?

Auf diese Frage gibt es zwei traditionelle Antworten, und sie führen in entgegengesetzte Richtungen.

Die zeitgenössische Kunst(19) definiert den Spitzenbereich einer sehr viel größeren Struktur ästhetischer Werte(27), die letztlich alle Formen von Sinngebung und kulturellem Ausdruck umfasst. Deshalb spielt sie auch eine Schlüsselrolle bei der Reproduktion der umfassenderen Struktur gesellschaftlicher(144) Beziehungen, die dafür sorgen, dass Kraftfahrern, Dienstmädchen, Bergleuten und Telefonwerbern weiterhin erzählt wird, ihre Leben und ihre Sorgen seien uninteressant und unwichtig, und diejenigen ästhetischen und kulturellen(31) Ausdrucksformen, die diese Menschen ansprechen, in die Zweit- und Drittklassigkeit verweisen.

Die zeitgenössische Kunst(20) wird zwar von den Reichen wie auch von im öffentlichen(66) Dienst und in der Privatwirtschaft tätigen Managern und Bürokraten kooptiert, verkörpert aber nach wie vor alternative Vorstellungen von Werten(28) – oder ist sogar deren wichtigste Verkörperung –, die das Potenzial besitzen, jene umfassendere Struktur sozialer Beziehungen in die Luft zu jagen, und die anderenorts entweder überhaupt nicht oder nicht annähernd so leicht verfügbar sind.

Offenbar kann unter Umständen beides zutreffen, und das auch noch zur gleichen Zeit. Man könnte sogar sagen, dass das revolutionäre(58)(59) Potenzial der Kunst(21) einen großen Teil dessen ausmacht, was sie zu einem so effektiven Kontrollprinzip werden lässt. Selbst die Kinder(73) von Lumpensammlern, Sweatshop-Arbeitern und Flüchtlingen werden in den meisten Fällen zur Schule geschickt, wo sie die Werke von Leonardo da Vinci und Picasso zu sehen bekommen, mit Farben spielen und lernen, dass Kunst(22) und Kultur die größten Errungenschaften der Menschheit und zugleich die vielleicht einleuchtendste Rechtfertigung für die fortdauernde Existenz der Menschheit auf dem Planeten sind (trotz des ganzen Schadens, den wir anrichten); man bringt ihnen bei, eine Lebensführung anzustreben, die ihren eigenen Kindern(74) ein Leben in materieller Sicherheit ermöglicht, damit ihre Enkel dann ihrer Kreativität Ausdruck verleihen können. Und in den meisten Fällen trachten sie auch nach solchen Dingen, weil dies ein allseits gespieltes Spiel ist. Die Städte der Welt sind voller junger Menschen, für die ein Leben, in dem sie sich selbst und ihre Persönlichkeit ausdrücken können, die größtmögliche Freiheit(31) bietet. Selbst diejenigen, die davon träumen, Seifenopern-Stars oder Produzenten von Hip-Hop-Videos zu werden, erkennen, dass die »Welt der Kunst(23)« – so, wie die Dinge gegenwärtig organisiert sind – die krönende Gipfelregion des umfassenderen Bereichs der »Künste(24)« und in dieser Eigenschaft ihr regulierendes Prinzip ist, das den ausgefeilten Rangstufen und Hierarchien von Genres und Kunstformen – sie erinnern auf so merkwürdige Art an frühere Rangstufen und Hierarchien von Engeln – ihren angemessenen Platz zuweist. Das trifft selbst auf diejenigen zu, die der bloßen Vorstellung von zeitgenössischer Kunst(25) nur mit verständnisloser Verachtung begegnen oder sie überhaupt nicht wahrnehmen – soweit sie in einer Welt leben, in der diejenigen tonangebend sind, die von ihnen geschätzte Formen des künstlerischen(26) Ausdrucks hervorbringen –, oder deren Kinder(75) – soweit sie in dieser Welt aufsteigen wollen – notwendigerweise in einer Welt existieren müssen, in der die zeitgenössische Kunst(27) als der reinste Ausdruck menschlicher Kreativität gesehen wird, und Kreativität selbst als der höchste Wert überhaupt gilt.

Die einfachste Art, die unbeirrt zentrale Stellung solcher Strukturen zu ermessen, ist vielleicht, darüber nachdenken, wie schwierig es ist, sie loszuwerden. Solche Versuche werden ständig unternommen. Immer wieder scheint es in der Welt der Kunst(28) jemanden zu geben, der den Versuch unternimmt, Programme zur Teilhabe ins Leben zu rufen, die Grenzen zwischen hohen und niederen Genres zu sprengen, Angehörige marginalisierter Gruppen einzubeziehen, als Produzenten, als Publikum, ja sogar als Gönner.

Manchmal erregen diese Menschen sehr viel Aufmerksamkeit. Am Ende verlieren sie jedoch immer an Einfluss, werden schwächer und sterben und lassen die Verhältnisse mehr oder weniger unverändert zurück. In den 1970er und 1980er Jahren gab es in Amerika ein gemeinsames Bemühen, die Grenze zwischen hoher Kunst(29) und Populärmusik infrage zu stellen, bis zu einem Punkt, an dem einige der Künstler (Brian Eno(1), Talking Heads(1), Laurie Anderson(1), Jeffrey Lohn(1)) tatsächlich Werke schufen, die es in die Charts schafften, und in ausverkauften Konzertsälen vor jungen Menschen spielten, die noch nie etwas von Hugo Ball oder Robert Rauschenberg gehört hatten. Kritiker erklärten, dass die bloße Vorstellung von hohen und niederen Genres in rascher Auflösung begriffen sei. Aber das stimmte nicht. Wenige Jahre später war dies nur noch ein weiterer vergessener musikalischer(10) Trend, eine merkwürdige Fußnote in der Geschichte des Rock ’n’ Roll.

Das ist vielleicht keine Überraschung, weil der Kunstmarkt und die Musikindustrie(11) immer nach gänzlich verschiedenen wirtschaftlichen(60) Prinzipien funktionierten: Der eine Bereich wurde hauptsächlich von reichen Sammlern und Regierungen finanziert(32), der andere durch Massenmarketing, das sich an die breite Öffentlichkeit(67) wandte. Wenn es im Verlauf des 20. Jahrhunderts irgendwo in den Künsten dennoch eine echte Herausforderung für die Logik des Ausschlusses gab, dann geschah das genau im Bereich der Musik(12), wo eine aufmüpfige Tradition, die von der Folkmusik(13) über Rock und Punk bis zum Hip-Hop reichte, der Verwirklichung des alten Avantgarde-Traums am nächsten kam, nach dem jeder Mensch ein Künstler sein konnte – obwohl man natürlich darüber diskutieren kann, wie weit diese Annäherung tatsächlich ging. Zumindest wurde dabei die Vorstellung etabliert, dass Kreativität ebenso leicht ein Produkt kleiner Kollektive wie auch individueller Urheber ist. All dies geschah bemerkenswerterweise mit einer gewissen Distanz zu selbsternannten künstlerischen(30) Avantgarden; und es ist bezeichnend, dass das kurze wechselseitige Liebäugeln mit der Kunstwelt in den 80er Jahren nur ein Vorspiel für eine Gegenreaktion war, aus der die Musik(14) sehr viel marktorientierter, individualisierter und mit viel weniger Spielräumen für Experimente hervorging, als sie zumindest seit den 1950er Jahren hatte.

Jeder Markt muss natürlich nach einem Prinzip der Knappheit arbeiten(273). Der Kunstmarkt und die Musikindustrie(15) bekommen es in gewisser Weise mit den gleichen Problemen zu tun: Die Materialien sind meist billig, und Talent ist reichlich vorhanden; deshalb muss, damit Gewinne gemacht werden können, die Knappheit erzeugt werden. In der Kunstwelt ist das natürlich die Hauptbeschäftigung des Kritik-Apparats: die Produktion von Knappheit; und das wiederum ist der Grund, aus dem selbst die ernsthaftesten radikalen antikapitalistischen Kritiker, Kuratoren und Galeristen dazu neigen werden, bei der Möglichkeit, dass jeder Mensch, selbst im diffusesten denkbaren Sinn, Künstler sein könnte, eine Grenze zu ziehen. Die Welt der Kunst(31) bleibt für eine überwältigende Mehrheit eine Welt der heroischen Individuen, selbst wenn sie für sich in Anspruch nimmt, nur ein Echo der Logik von Bewegungen und Kollektiven zu sein – und selbst dann, wenn das vorgebliche Ziel dieser Kollektive ist, die Unterscheidung zwischen Kunst(32) und Leben aufzuheben.

Sogar an die Dadaisten(2) und Surrealisten(2) erinnert man sich heutzutage als eine Handvoll romantischer Genies, was auch immer sie als ihre Absichten und Ziele ausgegeben haben mochten.

Außerdem ist es bemerkenswert, dass der einzige Zeitpunkt, zu dem eine erhebliche Zahl von Menschen glaubte, die Strukturen des Ausschlusses seien tatsächlich in der Auflösung begriffen und eine Gesellschaft(145), in der alle Menschen zu Künstlern werden könnten, sei vorstellbar, inmitten gesellschaftlicher(146) Revolutionen(60) kam, als die Menschen ernsthaft glaubten, das Ende des Kapitalismus(43) sei gekommen und die Märkte stünden kurz davor, der Vergangenheit anzugehören. Viele dieser Trends entwickelten sich, wenig überraschend, in Russland(4), wo der Zeitraum von der Revolution(61) von 1905 bis zum Höhepunkt der Avantgarde-Bewegung in den 1920er Jahren mit einem beinahe brutalen Aufblühen des neuen Gedankenguts verbunden war, das sich der Frage widmete, wie der künstlerische(33) Kommunismus(5) beschaffen sein könnte.

Kunst(34)-Kommunismus(6)

In einer Kommune ist jeder Mensch ein Schöpfer. Jeder Mensch sollte ein Künstler sein, alles kann zur schönen Kunst(35) werden.

OSIP BRIK(1)

Man denke hier an den Fall des 1878 in Kiew geborenen Kasimir Malewitsch(1), der 1904 aus Kursk nach Moskau kam, um dort zu einem der einflussreichsten Kunsttheoretiker des 20. Jahrhunderts zu werden.[1] In seinem 1920 verfassten Essay »Die Frage der Nachahmungskunst« (»The Question of Imitative Art«) erklärt er: »Wir gehen einer Welt entgegen, in der jeder Mensch zum Schöpfer werden wird. (…) Wir müssen den Weg der Kreativität so gestalten, dass die gesamten Volksmassen an der Entwicklung eines jeden kreativen Gedankens teilhaben werden, der auftaucht, ohne ihn in ein mechanisches Produkt oder Klischee zu verwandeln.«

Die neue, revolutionäre(62) Kunst(36), betont er, müsse auf Kreativität als »dem menschlichen Wesenskern« beruhen, »als Lebensziel und als Vervollkommnung seines Selbsts«.

Für Malewitsch(2) – und damit stand er kaum allein da – waren Künstler nicht nur die Propheten dieser neuen Welt, sie sollten vielmehr zu deren Grundlage werden, zu ihrem Vorbild. Wie wir alle wissen, wurden solche Ideen durch die Unterdrückung der Avantgarde unter Stalin(3) weitgehend abgewürgt. Das tatsächliche Geschehen war dann, wie Tzvetan Todorov(1)(2) und Boris Groys(1) in jüngerer Zeit gezeigt haben, etwas komplizierter. Der Hauptgrund, aus dem Avantgarde-Maler, -Designer und -Bildhauer getötet oder gefügig gemacht werden mussten, lag darin, dass die politische Avantgarde letztlich eine Version der Form übernahm, die sich am radikalsten am Ausschluss genau der Tradition orientierte, in der Stalin(4) selbst – ganz im Stil von Mussolini und Hitler(3) – zum individuellen heroischen Genie wurde und das Leben selbst entsprechend einer einzigen ästhetischen Vorstellung neu gestaltete.

Todorov(3) vertritt die Ansicht, dass dies zumindest im 20. Jahrhundert in revolutionären(63)(64) Augenblicken immer so abläuft. Künstler fordern dabei nicht einfach nur neue Rechte für den Schaffensprozess und den Vertrieb ihrer Werke; vor allem anderen verlangen sie den Vorsitz über eine Umgestaltung der gesellschaftlichen(147) Wirklichkeit und über die Art und Weise, in der sich die Kultur reproduziert. Aber letztlich scheitern sie unweigerlich. Zur Verwirklichung ihrer Träume sehen sie sich gezwungen, sich auf Politiker zu verlassen, die keineswegs die Absicht haben, die Macht mit ihnen zu teilen; deshalb folgt nach einem kurzen kreativen Schub, der nahezu immer mit einer Öffnung des politischen Horizonts zusammenfällt (Malewitsch(3) selbst veröffentlichte seine ersten Essays in einer Zeitschrift mit dem schlichten Namen Anarchie(112)), eine tiefgreifende und harte Reaktion, und die Politiker, die dazu angeregt wurden, ihre eigenen ästhetischen Vorstellungen auf die formbare Menschheit zu übertragen, begehen schließlich absolut fürchterliche Taten.

Konservative Kräfte haben immer darauf beharrt, dass so etwas unweigerlich geschehen wird – das ist die grundlegende Definition dessen, was den Konservatismus ausmacht, die Behauptung, dass die Übertragung einer beliebigen ästhetischen Vision auf den öffentlichen(68) Bereich immer in einer Katastrophe enden muss –, und zumindest in diesem Sinn herrschen konservative Impulse. Man bringt uns bei, Persönlichkeiten wie Malewitsch(4) als fürchterlich naiv zu empfinden. Aber woraus bestand denn seine Vorstellung vom wahren Kommunismus(7)? Sie dreht sich nicht einfach nur um eine Gesellschaft(148), in der alle Menschen vom Kampf ums Dasein befreit sind (so stellten sich das damals so gut wie alle Menschen vor). Es war auch eine Vorstellung, in der das »Streben nach Glück« bedeuten sollte, dass jeder Mensch imstande war, irgendein künstlerisches(37) oder wissenschaftliches Projekt zu verfolgen. Das gründete natürlich auf der Vorstellung, dass die Menschen sowohl über entsprechende Fähigkeiten als auch über die Neigungen verfügten, auch wenn das nicht mehr bedeutete, als an der Erfindung einer Perpetuum-mobile-Vorrichtung herumzubasteln oder eine Stand-up-Comedy-Routine zu perfektionieren. Zu Malewitschs(5) Vorstellung gehörte auch, dass Neugierde und ein Streben nach dem Ausdruck der eigenen Persönlichkeit grundlegende Bestandteile dessen sind, was immer wir als »Menschsein« oder »Menschlichkeit« definieren – oder vielleicht allen Lebens (einige russische(5) Avantgardisten interessierten sich auch für die Befreiung von Kühen) –, und dass Freiheit(32) deshalb eher mit der Beseitigung von Hindernissen verbunden ist als mit einer grundsätzlichen Umformung der menschlichen Natur(17). Aus diesem Grund konnte Malewitsch(6) die Ansicht vertreten, dass die Grundlage einer neuartigen Welt der Kunst(38) in der Wirtschaft(61) liegen müsse – obwohl er sich, wie so viele andere Revolutionäre(65), für die Schaffung einer neuen, universellen Sprache der Ästhetik interessierte. Malewitsch(7) selbst kam aus der Peripherie; er war ein Pole, der in einem ukrainischen Dorf aufwuchs und die russische(6) Literatursprache(32) niemals vollkommen beherrschte und auch keine »richtige« künstlerische(39) Ausbildung(28) erfuhr. Seine Quadrate und Dreiecke waren eine Möglichkeit, all dies zu überwinden. Das Projekt der russischen(7) Avantgarde war auf eine ähnliche Art und Weise auch bildungsorientiert(29), es zielte nicht auf die Erschaffung des »neuen Menschen« ab (wie es die Stalinisten(5) später formulierten), sondern sollte Menschen mit einbeziehen, die zuvor am stärksten ausgeschlossen waren – die Armen und die Landbevölkerung, die Bewohner der »nationalen« Peripherie –, um ihnen den minimalen Werkzeugbestand an die Hand zu geben, den sie brauchten, um sich dem Kollektiv anschließen zu können.

Ist Malewitschs(8) Zukunftsvision definitiv gescheitert? Man könnte den Eindruck gewinnen, dass sie gar nicht mehr hätte misslingen können. Millionen Menschen starben im Bürgerkrieg(64) und unter Stalins(6) Herrschaft, und selbst danach wurde der Traum vom Kommunismus(8) für eine unbestimmte Zeitspanne aufgeschoben. Dennoch hatte die sowjetische Gesellschaft(149) – und die staatssozialistische Gesellschaft(150) in einem allgemeineren Sinn – gewisse Züge, die wir selten zu würdigen wissen. Es war nahezu unmöglich, an seinem Arbeitsplatz(274) entlassen zu werden. Als Konsequenz war es sehr wohl möglich, nur drei oder vier Stunden pro Tag oder gar nur zwei oder drei Tage pro Woche zu arbeiten(275). So konnte man die eigene Energie auf andere Vorhaben konzentrieren oder auch mit eigentlich sehr geringem Einsatz davonkommen. Es gab reichlich Zeit zum »Denken und Spazierengehen«, und weil Konsumentenfreuden(20) im Geist des Kapitalismus(44) nur sehr begrenzt verfügbar waren, es dafür aber an kulturellen(32) Ressourcen wie Bibliotheken, kostenlosen Vorträgen und Kursen und anderen Angeboten keineswegs mangelte, gab es besonders in den Breschnew(1)-Jahren ganze Generationen von »Wachmännern und Straßenkehrern«, wie sie genannt wurden – Menschen, die sich gezielt wenig anspruchsvolle Tätigkeiten suchten, die es fertigbrachten, ein ganzes Leben lang mit dem geringen, vom Staat garantierten Geldbetrag(100) zurechtzukommen, und ihre Freizeit für das Schreiben von Gedichten, das Verfertigen von Bildern und für Debatten über den Sinn des Lebens zu nutzen.

All das geschah offensichtlich unter den wachsamen Augen des totalitären Staates, aber man könnte ohne weiteres die Ansicht vertreten, dass diejenigen Personen, die den Staat kontrollierten, genau aus diesem Grund meinten, er müsse totalitär bleiben. Die Revolution(66) hatte eine Gesellschaft(151) hervorgebracht, in der nahezu alle Menschen in einer Position waren, aus der heraus man zum Denker oder Künstler werden, etwas planen und entwerfen konnte, um alles infrage zu stellen. Also musste man sie direkt unterdrücken. Die meisten Menschen im kapitalistischen(45) Westen hatten schlicht keine Zeit, um irgendetwas in dieser Art zu unternehmen.

Uns bringt man bei, die revolutionären(67)(68) Avantgardisten als Romantiker(2) abzutun. Es ist nicht klar, ob sie alle diese Bezeichnung zurückgewiesen hätten. Die revolutionäre(69)(70) Tradition – einschließlich Marx – führt auf vielerlei Art direkt zur Romantik, und während das heutzutage allgemein als Kardinalfehler betrachtet wird, ist die wahre Geschichte unserer Ansicht nach entschieden komplizierter.

Wir wollen jetzt Schritt für Schritt vorgehen, um zu erklären, warum wir glauben, dass dies zutrifft.

Das verwirrende Erbe der Romantik

Die Romantik steht heutzutage allgemein in einem sehr schlechten Licht da; man hält sie für dumm und potenziell gefährlich. »Romantisieren« ist zu einem Begriff geworden, der für sentimentale Verklärung steht, ob es dabei nun um Natur(18), Bauern, edle Wilde, die Armen oder die Vorstellung von kreativen Genies geht. Die politische Befürwortung der Romantik gilt als ein Irrweg, der zwingend zu irgendeiner Form des autoritären Nationalismus führt, oder, im schlimmsten Fall, zum Dritten Reich. Aber die Tradition der Avantgarde hat ihre Wurzeln auf eine ähnliche Art nahezu vollständig in der Romantik.

Ein Teil des Problems besteht darin, dass heutzutage nur wenige Menschen wissen, was die Frühromantiker(3) tatsächlich sagten – doch muss man gerechterweise einräumen, dass sie ihrer Sache nicht sehr dienlich waren, als sie widersprüchliche Aussagen in einem bewusst wolkigen und schwer verständlichen Stil niederschrieben. Dennoch lassen sich bestimmte folgerichtige Argumentationsgänge nachvollziehen, und sie sehen anders aus als das, was wir uns gewöhnlich unter diesem Stichwort vorstellen.

Man nehme nur als Beispiel den endlosen modernistischen Reiz, der von einem Vergleich der Kunst(40) ausgeht, die nach Hal Foster(1)s[2] berühmter Formulierung von »dem berühmten Dreigespann des Primitiven, des Kindes(76) und des Verrückten« hervorgebracht wurde. Was schienen diese Drei wohl tatsächlich gemeinsam zu haben? Die im 20. Jahrhundert gängige Annahme lautete, dass der Zusammenbruch der kulturellen(33) Autorität(18) der Kirche den Europäern ihre gemeinsame visuelle Sprache genommen habe und dass es durch die Untersuchung der Ähnlichkeiten zwischen Wilden, Geisteskranken und Kindern(77) möglich werden könnte, eine Art von reiner, präsozialer und deshalb universell gültiger visueller Sprache wiederzuentdecken, auf der man eine neue Ausdrucksform aufbauen könne. Revolutionäre(71)(72) Avantgarden konnten, wie bereits gezeigt, manchmal ebenfalls eine Version dieses Gedankenguts aufgreifen. Aber das ursprüngliche romantische Konzept war sehr viel radikaler. Es war eng verbunden mit dem Konzept von Kultur – das seinerseits ursprünglich eine Erfindung der deutschen(18) Romantik war. Die Vorstellung, dass die Sprache, Folklore, Sitten und Bräuche, Legenden, Empfindlichkeiten und sogar die Ausdrucksformen des Glücks, wie sie für eine Nation oder gesellschaftliche(152) Gruppe typisch sind, alle zusammen eine Art von Einheit im Ausdruck bilden, Ergebnisse einer Art von »Volkspoesie« sind, wurzelte in der Annahme, dass jeder Mensch in gewisser Weise bereits mit künstlerischem Ausdruck befasst ist. In dieser Auffassung von Kultur erhält unsere Wahrnehmung der Welt, die uns umgibt, ihre Bedeutung und emotionale(6) Färbung durch die generationenübergreifende Weitergabe schöpferischer Leistungen unserer Vorfahren. »Durchs Gehör, sehet!«, schrieb Johann Gottfried Herder(1) in seiner Abhandlung über den Ursprung der Sprache (1772), weil die Sagen und die Gedichte aus unserer Kindheit(78) definierten, was wir tatsächlich sehen, wenn wir einen Berg, einen Wald oder ein anderes menschliches Wesen anschauen. Aber die Erschaffung von Kultur ist ein fortwährender Prozess. Ein berühmtes Zitat des Dichters und Philosophen(10) Novalis(1) (Friedrich von Hardenberg)(2) lautete: »Jeder Mensch sollte Künstler sein. Alles kann zur schönen Kunst(41) werden.«[3] Das künstlerische(42) Genie verstand er als beispielhafte Veranschaulichung und Steigerung dessen, was Menschen immer tun.

Das Problem sei, betonten die Romantiker(4), dass die bürgerliche Gesellschaft(153) einen derart erstickenden und scheußlichen Druck erzeugt habe, dass nur sehr wenige Menschen mit unversehrter Menschlichkeit und ebensolchem Freiheitssinn das Erwachsenenalter erreichten. Die bürgerliche Erziehung sorge für die Abtötung der Vorstellungskraft. Kindern(79) und ungebildeten »Wilden« wurde dagegen als mutmaßliche Gemeinsamkeit zugeschrieben, dass sie einfach nicht (oder noch nicht) gebrochen worden seien. In einer pathologische Züge aufweisenden Gesellschaft(154) wie der unseren bezahlten dagegen diejenigen Einzelpersonen, denen es irgendwie gelinge, sich ihr angeborenes künstlerisches(43) »Genie«, mit dem alle Kinder(80) ihr Leben beginnen, zu bewahren, einen gewaltigen persönlichen Preis. Deutsche(19) romantische Erzählungen, wie etwa die Werke von E. T. A. Hoffmann(1), stellen deshalb gerne irgendeinen halbverrückten künstlerischen(44) oder spirituellen Einzelgänger einem eintönig-monströsen Aufgebot von Provinzcharakteren gegenüber – dem Arzt, dem Bürgermeister, der Ehefrau des Bürgermeisters und der Geliebten –, Personen, die sich gegen den Künstler zusammentun, weil sie seine bloße Existenz als einen Angriff auf ihre engstirnige und heuchlerische Wirklichkeit empfinden.

Es trifft zwar zu, dass auf die frühe, demokratische(32) Phase der deutschen(20) Romantik ein allmählicher Abstieg in einen konservativen Nationalismus folgte. Aber jene Kerngedanken prägten grundlegend das gesamte nachfolgende Denken über Politik und Kunst(45).

Besonders deutlich wird das anhand des Vermächtnisses der Französischen(22) Revolution(73). Die meisten französischen(23) Revolutionäre(74)(75) scheinen – oberflächlich betrachtet – mit ihrer Verehrung für die Vernunft von der Tradition der deutschen(21) Romantik so weit entfernt zu sein, wie man sich nur vorstellen kann. Rousseau(1) teilte zwar einige romantische Vorstellungen, das stimmt schon, aber die Sprache und das Empfindungsvermögen könnten in den meisten Bereichen kaum unterschiedlicher sein. Dennoch war eine der radikalsten romantischen Vorstellungen, dass, wenn jeder Mensch als freies und schöpferisch begabtes Kind(81) geboren wird, der Mangel an Freiheit(33) und Genialität oder die Verbreitung von Dummheit, Bösartigkeit und Heuchelei in der Gesellschaft(155) nur das Produkt der gesellschaftlichen(156) Bedingungen sein kann. Ein solches Denken galt in der damaligen Zeit als schockierend. Französische(24) Revolutionäre(76) waren oftmals so fest entschlossen, den Beweis dafür anzutreten, dass sie mitunter Kinder(82) von Aristokraten in Familien von Trunkenbolden unterbrachten – nur um zu beweisen, dass diese Kinder(83) ebenfalls zu Trinkern werden würden.

Die Vorstellung der Avantgarde entspringt jedoch der unmittelbaren Nachwirkung von Auseinandersetzungen über die Frage, wie jene Revolution(77) vom Kurs abgekommen sei. (Zufälligerweise widerfuhr das auch dem modernen Konservatismus und den Sozialwissenschaften(3).) Reaktionäre vertraten die Ansicht, dass der Vernunftkult unweigerlich in den Terror(8) führen würde. Aber dasselbe gelte auch für den Kult um die Fantasie. Der Versuch, alles Bestehende beiseitezuschieben und neu zu beginnen, würde ganz gewiss alles zerstören, was die Gesellschaft(157) zusammenhalte und dem Leben einen Sinn gebe: Gemeinschaft, Solidarität(12), Status, Autorität(19), im Grunde genommen all diejenigen Dinge, die seitdem zu den Kernthemen der Gesellschaftswissenschaften geworden sind. Wer der Ansicht war, dass gesellschaftliche(158) Veränderungen etwas Gutes und Unvermeidliches seien, nahm solche Einwände dennoch sehr ernst. Die Vorstellungen der künstlerischen(46) Avantgarde und der fortschrittlichsten politischen Kräfte entstanden direkt aus den sich daraus entwickelnden Debatten. Ursprünglich galten sie als ein und dieselbe Sache.

An dieser Stelle sehen wir uns genötigt, eine etwas brutale Zusammenfassung einer in Wirklichkeit sehr komplizierten Geschichte abzuliefern. Es soll jedoch die Feststellung genügen, dass die Debatte in Frankreich(25), verkörpert durch die Auseinandersetzungen zwischen den Anhängern von Graf Henri de Saint-Simon(1)(2) und den Gefolgsleuten seines einstigen Sekretärs Auguste Comte(1), sich weitgehend auf einen Streit darüber konzentrierten, wie der Übergang von einer auf der Landwirtschaft beruhenden Feudalgesellschaft zu einer Handels- und Industriekultur zu gestalten sei.

Mittelalterliche adlige Herrscher mochten – so lautete das Argument – hart aufgetreten und oft willkürlich gewalttätig(173) gewesen sein; sie und ihre Leute mochten auf vielerlei Art kaum mehr gewesen sein als ein Haufen von Räuberbanden. Aber sie hatten die Kirche, und die Kirche war imstande, von Schönheit und Bedeutung geprägte Strukturen zu erschaffen, mit denen sie allen Menschen ein Gefühl dafür gab, wo ihr genauer Standort im gesellschaftlichen(159) Gesamtgefüge war. Und genau das fehlte den Menschen in einer Industriegesellschaft. Die Kirche war jetzt nutzlos geworden. Aber die Industriekapitäne schienen der Ansicht zu sein, dass der materielle Gewinn, für den sie sorgten, einfach für sich selbst sprechen sollte. Das tat er eindeutig nicht. Politisches Chaos und eine mangelhafte Gesellschaftsordnung waren die unmittelbare Folge des Fehlens einer neuen Klasse(32), die die priesterlichen Aufgaben wahrnehmen konnte. Nach Comtes(2) Vorstellungen sollten Wissenschaftler diese Lücke füllen: Daher rührt Comtes(3) letztliche Gründung der Religion(11) des Positivismus(1), in der Soziologen die Rolle des Klerus übernehmen sollten. Saint-Simon(3) sah sich noch etwas um (eine Zeit lang konzentrierte er sich auf Ingenieure), entschied sich aber schließlich für die Künstler als Avantgarde, die die Führung übernehmen sollte auf dem Weg in eine Kultur der Freiheit(34) und Gleichheit, in der nach seiner Ansicht die gesellschaftlichen(160) Zwangsmechanismen letztlich verkümmern würden.

Mehr als ein Jahrhundert lang setzten Möchtegern-Avantgardisten der Revolution(78) die Debatte darüber fort, ob sie eher Wissenschaftler oder eher Künstler sein sollten, während Maler und Bildhauer sich zu Sekten zusammenschlossen. Revolutionäre(79)(80) Parteien unternahmen endlose Versuche, Bündnisse zwischen den am wenigsten Entfremdeten und den am stärksten Unterdrückten zu bilden. Der Traum vom Einsturz der Barrieren zwischen Kunst(47) und Leben, der uns schließlich in eine Gesellschaft(161) zurückbringen würde, in der sich Novalis’(3) Vorstellung erfüllte, war immer ein fester Bestandteil des revolutionären(81)(82) Projekts. Im 20. Jahrhundert produzierten viele der bekanntesten Avantgarde-Künstler nicht mehr allzu viel, was an unsterbliche Kunstwerke(48) erinnerte, sondern dachten ausführlich über Pläne nach, wie sie ihre Macht und ihre Freiheit(35) mit anderen teilen konnten. Als Konsequenz dieser Entwicklung war das beherrschende Genre der Avantgarde des 20. Jahrhunderts – oder zumindest das qualitativ beste und originellste – nicht einmal die Collage, sondern das Manifest.

An diesem Punkt können wir nach Russland(8) zurückkehren.

Die russische(9) revolutionäre(83) Avantgarde hatte feste Wurzeln in der soeben beschriebenen Tradition. Die »Zukünftler« (Budetljanje), ein neuer Typus des Menschen, der ihr vorschwebte, sollten nicht nur von diesen ungerechten(9) und bösartigen gesellschaftlichen(162) Zuständen befreit werden, die ihre Kreativität unterdrückten; sie sollten außerdem die Freiheiten von Kindern(84) genießen. Offensichtlich war niemand so naiv, anzunehmen, dass sie in irgendeinem wörtlichen Sinn tatsächlich wie Kinder(85) leben würden, dass der Kommunismus(9) eine Welt erschaffen würde, die von Tod, Verrat, Existenzangst, krankhaften Obsessionen oder unerwiderter Liebe(22) frei wäre. Nur echte Kinder(86) würden in einem solchen Paradies leben. Vielmehr würde er nach ihrer Vorstellung für eine Welt sorgen, in der die Menschen der Zukunft das Recht, die Pflicht und die Gelegenheit haben würden, auf eine verblüffend schöne Art und Weise über diese unvermeidlichen, erwachsenen, existenziellen Probleme nachzudenken. Der Kommunismus(10) würde eine Welt sein, die sich nicht mehr in verrückte Genies und langweilige, folgsame Zuschauernarren aufteilte, die entweder nichts verstanden oder sich in Lobhudeleien ergingen. Alle Menschen würden gleichzeitig beiden Gruppen angehören.

Das Betreuungs-Museum

Vorstellungen zu einer Welt nach der Pandemie – mit Nika Dubrovsky(3)

Wir stellen uns, um es genauer auszudrücken, eine vernünftige Welt nach dem Virus vor, eine Welt, in der wir das, was wir gelernt haben, in Taten umsetzen, anstatt einfach nur zu versuchen, so weiterzumachen, wie es früher war. Ein großer Teil der Büroarbeit, um ein Beispiel zu nennen, hat sich als reiner Bullshit erwiesen, vor allem die Verwaltungs-, Manager-, Marketing-, juristischen, Finanz(33)-, Beratungs- und die artverwandten Tätigkeiten. Würden sie ersatzlos verschwinden, würde das entweder überhaupt nichts ausmachen, oder die Welt wäre vielleicht sogar ein etwas angenehmerer Ort. Der Beweis für diese Aussage ist, dass die meisten dieser Tätigkeiten während der Krise tatsächlich verschwanden und die Welt sich einfach weiterdrehte. Man stelle sich also einen Augenblick lang vor, dass wir vernünftig sind und nicht einfach zu einem Zustand zurückkehren, bei dem wir so tun, als gäbe es irgendeinen vernünftigen Grund dafür, dass all diese Leute bluffen, um uns glauben zu machen, dass sie den ganzen Tag lang arbeiten(276), in Wirklichkeit aber die Bullshit Jobs loswurden. Eine Frage wäre dann: Was würden wir mit all den Gebäuden anfangen, in denen diese Menschen arbeiteten(277)? Offensichtlich benötigen die tatsächlich nützlichen Arbeiten(278) nachgehenden Menschen, die uns im Verlauf der Pandemie am Leben erhielten und betreuten – Ärztinnen und Ärzte, Pflegepersonal, Reinigungskräfte, Kuriere, Elektriker, Farmer –, keine riesigen Gebäude mit Glasfassaden, um sich selbst für wichtig zu halten. Einige dieser Gebäude können gesprengt werden. Das wird sich als gut erweisen, weil dann weniger Energie benötigt wird, um solche Gebäude zu heizen, zu kühlen und anderweitig instand zu halten, und das wird die CO₂-Emissionen verringern. Aber wir sollten gewiss nicht all diese Gebäude sprengen.

Die Königs- und die Zaren-Paläste wurden nach der Französischen(26) und Russischen(10) Revolution(84) in staatliche(91) Museen umgewandelt. Das könnte ein Hinweis auf eine vernünftige Nutzungsart sein. Aber es gibt auch einen närrischen Weg: eine Rückkehr zur »Normalität«. Das Vorbild dafür könnte die Entwicklung nach der weitgehenden Deindustrialisierung von Metropolen in westlichen Ländern sein, als ehemalige Fabriken und Lagerhallen zu privaten Kunstzentren, Büros und Eigentumswohnungen für die Personengruppen umgestaltet wurden, die dort arbeiteten(279). Viele Menschen können sich kaum vorstellen, dass so etwas sich nicht wiederholt, wenn es zu einer raschen Ent-Bullshitisierung der Arbeit(280) kommt, die aber nicht von echten Veränderungen in der Finanzbranche oder, in einem allgemeineren Sinn, bei den Strukturen von Macht und Reichtum begleitet wird. Leerstehende Büroräume würden von Investoren aufgekauft werden, die sie zu teuren Eigentumswohnungen oder privaten Kunsträumen umwidmen würden, deren Vorhandensein dann den Marktwert der Immobilie erhöht. Die einzige Alternative, die üblicherweise ins Gespräch gebracht wird, ist eine vollständige Übernahme durch den Staat, entweder in Gestalt eines Staatssozialismus(8) (der im Wesentlichen nur ein staatsmonopolistischer Kapitalismus(46) ist) oder in seiner rechtsextremen »nationalsozialistischen« Variante (in einer wie auch immer modernisierten Form des 21. Jahrhunderts).

Diese leerstehenden Büros, die in einer solchen Zukunft nicht für die Unterbringung von Bürokraten oder Geheimpolizei Verwendung finden, wird man zu staatlichen(92) Museen umgestalten, zu konservativen, elitären(22) Institutionen, deren allgemeines Ambiente irgendwo zwischen der Anmutung eines Friedhofs und der einer Bank(52) changiert. Wir würden gerne auf der Möglichkeit – vielleicht nicht auf der Wahrscheinlichkeit, aber zumindest auf der Möglichkeit – der Vernunft und des funktionierenden Verstandes bestehen. Man stelle sich nur vor, dass die Erfahrung des Lockdowns und des wirtschaftlichen(62) Zusammenbruchs es uns ermöglicht, die Welt so zu sehen, wie sie ist, und wir erkennen, dass das, was als »eine Wirtschaft(63)« bezeichnet wird, einfach nur die Art und Weise ist, wie wir uns kollektiv gegenseitig am Leben erhalten, einander mit den Dingen des alltäglichen Bedarfs versorgen und füreinander sorgen. Außerdem weisen wir die Vorstellung von sozialer Kontrolle zurück.

Gefängnisse(7) bieten immerhin Nahrung, Unterkunft und sogar eine medizinische Grundversorgung. Sie sind dennoch keine »Betreuungs«-Institutionen. Was sie bieten, ist keine Betreuung(30), denn wahre Betreuung(31) beschränkt sich nicht nur auf die Befriedigung materieller Bedürfnisse oder das Ermöglichen von Wachstum und Entwicklung, sondern schließt auch das Bewahren und Stärken der persönlichen Freiheit(36) ein. Man stelle sich vor, dass wir die Vorstellung loswerden, dass Produktion und Konsum(21) der einzige Zweck des Wirtschaftslebens seien, und sie durch Betreuung(32) und Freiheit(37) ersetzen. Was würden wir dann mit den freigewordenen Gebäuden tun?

In einer Welt, die auf Betreuung(33) und Solidarität(13) aufgebaut wurde, könnte ein großer Teil dieser riesigen und absurden Büroräume tatsächlich gesprengt werden, aber einige könnten in freie Stadtuniversitäten(14), Gemeinschaftszentren und Hotels für Menschen umgewandelt werden, die eine Unterkunft brauchen. Wir würden solche Einrichtungen »Betreuungs-Museen« nennen, weil diese Räume nicht irgendwelche Arten der Produktion zelebrieren, sondern eher den Raum und die Mittel für die Schaffung sozialer Beziehungen und die gedankliche Arbeit(281) an gänzlich neuen Formen sozialer Beziehungen bereitstellen.

Was bringt’s, wenn es uns keinen Spaß macht?

Meine Freundin June Thunderstorm und ich saßen einmal eine halbe Stunde lang auf einer Wiese an einem Bergsee und beobachteten dabei eine Spannerraupe, die an der Spitze eines Grashalms hing, sich dort in alle möglichen Richtungen drehte und schließlich am nächsten Grashalm Halt fand und dort ihre Drehungen und Windungen fortsetzte. Und so ging das weiter, in einer großen Kreisbewegung, für die eine gewaltige Menge Energie aufgewendet werden musste, und das scheinbar ohne jeden erkennbaren Grund.

»Alle Tiere(2) spielen«, hatte June einmal zu mir gesagt. »Sogar Ameisen.« Sie hatte viele Jahre lang als Gärtnerin gearbeitet(282) und dabei sehr viele Vorgänge dieser Art beobachtet und darüber nachgedacht. »Schau mal«, sagte sie, mit leicht triumphierender Miene. »Siehst du, was ich meine?«

Die meisten von uns würden, wenn sie diese Geschichte hören, auf einem Beweis bestehen. Woher wissen wir, dass die Raupe spielte? Vielleicht war der Grund für die unsichtbaren Kreise, die sie in der Luft beschrieb, in Wirklichkeit nur die Suche nach einer uns unbekannten Art von Beute. Oder ein Paarungsritual. Können wir das Gegenteil beweisen? Und selbst wenn der Wurm spielte, wie können wir wissen, dass diese Spielform letztlich nicht einem praktischen Zweck diente, als Übungs- oder Trainingsform für irgendeinen möglichen künftigen Raupen-Notfall?

So würden auch die meisten professionellen Verhaltensforscher reagieren. Eine Analyse tierischen Verhaltens wird allgemein als unwissenschaftlich bezeichnet, wenn sie nicht zumindest stillschweigend davon ausgeht, dass das Tier nach denselben Mittel-und-Zweck-Abwägungen vorgeht, die man routinemäßig auf wirtschaftliches(64) Handeln anwendet. Unter dieser Annahme muss ein Energieaufwand in irgendeiner Form zielgerichtet sein, ob es nun um die Beschaffung von Nahrung, die Sicherung von Territorium, das Erlangen von Dominanz oder maximalen Erfolg bei der Fortpflanzung geht – solange man nicht mit absoluter Sicherheit beweisen kann, dass das nicht zutrifft, und ein absoluter Nachweis in solchen Angelegenheiten ist, wie man sich vielleicht vorstellen kann, nur sehr schwer zu führen.

Ich muss an dieser Stelle betonen, dass es wirklich belanglos ist, auf welche Art von Theorie der Tiermotivation eine Wissenschaftlerin sich beruft: Von welchen Gedanken sie bei einem Tier ausgeht, ob sie der Ansicht ist, einem Tier könne man unterstellen, dass es überhaupt etwas »denkt«. Ich will damit nicht sagen, dass Verhaltensforscher tatsächlich glauben, dass Tiere(3) einfach nur rational abwägende Maschinen sind. Ich sage nur, dass Verhaltensforscher sich in einer Welt eingerichtet haben, in der Wissenschaftlichkeit gleichgesetzt wird mit dem Anbieten einer Erklärung von Verhalten in rationalen Begrifflichkeiten – was nach sich zieht, ein Tier so zu beschreiben, als ob es ein planvoll vorgehender wirtschaftlicher Akteur wäre, der die Maximierung irgendeines Eigeninteresses anstrebt –, unabhängig(9) von der Theorie der Tierpsychologie oder -motivation, die ihren Annahmen zugrunde liegt.

Aus diesem Grund gilt die Annahme, dass Tiere(4) spielen, als so etwas wie ein intellektueller Skandal. Sie wird kaum untersucht, und wer so etwas tut, wird als leicht exzentrisch angesehen. Und wie bei so vielen anderen vage bedrohlichen, spekulativen Annahmen werden schwer zu belegende Kriterien für den Nachweis eingeführt, dass es tierisches Spiel gibt. Und selbst wenn das anerkannt wird, kannibalisiert die Forschung die eigenen Erkenntnisse meistens dadurch, dass sie zu zeigen versucht, dass das Spiel irgendeine langfristig wirksame Überlebens- oder reproduktive Funktion haben muss.

Wer sich des Themas annimmt, sieht sich, all dem zum Trotz, unweigerlich zu der Schlussfolgerung gezwungen, dass Spielverhalten im gesamten tierischen Universum vorkommt. Und es kommt nicht nur bei so bekanntermaßen leichtfertigen Geschöpfen wie Affen, Delfinen oder jungen Hunden vor, sondern auch bei Spezies, bei denen man es nicht vermutet, etwa bei Fröschen, Elritzen, Salamandern, Winkerkrabben und, ja, sogar bei Ameisen – die sich nicht nur als Einzelexemplare mit leichtfertigen Aktivitäten hervortun, sondern bereits seit dem 19. Jahrhundert bei der Inszenierung von Scheingefechten beobachtet worden sind, die ihnen offenbar einfach nur Freude bereiten.

Warum spielen Tiere(5)? Nun, warum sollten sie das nicht tun? Die eigentliche Frage lautet: Warum empfinden wir das Vorkommen einer Handlung, die aus reiner Freude am Tun erfolgt, das Anwenden von Kräften aus reiner Freude über ihre Anwendung, als rätselhaft? Was sagt uns das über uns selbst, dass wir instinktiv davon ausgehen, dass es so einzustufen ist?

Das Überleben der Außenseiter

Die in der Allgemeinheit beliebte Denkweise, die biologische Welt sei mit Begriffen aus dem Wirtschaftsleben zu beschreiben, war im 19. Jahrhundert schon zu Beginn der von Darwin(1) inspirierten Wissenschaft präsent. Charles Darwin(2) selbst entlieh den Ausdruck »Überleben des Tüchtigsten« (»survival of the fittest«) von dem Soziologen Herbert Spencer(1), jenem Liebling der Räuberbarone. Spencer(2) war seinerseits verblüfft darüber, wie stark die hinter der natürlichen Auslese stehenden Kräfte in Darwins(3) Werk Die Entstehung der Arten mit seiner eigenen Wirtschaftstheorie des Laissez-faire (freien Spiels der Kräfte) übereinstimmten. Das Konkurrieren um Ressourcen, das rationale Abwägen des eigenen Vorteils und die allmähliche Auslöschung der Schwachen wurden zu den wichtigsten Leitlinien des Universums erklärt.

Das mit dieser neuartigen Sicht auf die Natur(19) als Schauplatz eines brutalen Existenzkampfes verbundene Risiko war hoch, und schon zu einem sehr frühen Zeitpunkt gab es Einwände. Eine alternative Schule des Darwinismus(4), die nicht die Konkurrenz, sondern die Zusammenarbeit zur Haupttriebkraft des evolutionären(3) Wandels erklärte, entstand in Russland(11). Diese Herangehensweise erhielt 1902 mit dem populären Buch Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt des Naturforschers und revolutionär(85)-anarchistischen(113) Autors Peter Kropotkin(4) eine Stimme. Kropotkin(5) vertrat in seiner scharfen Erwiderung auf die Thesen der Sozialdarwinisten die Ansicht, dass die gesamten theoretischen Grundlagen des Sozialdarwinismus falsch seien: Die am effektivsten kooperierenden Spezies würden sich auf lange Sicht als die überlebenstüchtigsten erweisen. Kropotkin(6), der in eine Familie des Hochadels als Fürst hineingeboren worden war (und seinen Titel als junger Mann ablegte), verbrachte viele Jahre als Naturforscher und Entdecker in Sibirien, bevor er wegen revolutionärer(86) Agitation ins Gefängnis(8) geworfen wurde, von dort entkam und nach London floh. Das Buch Gegenseitige Hilfe entwickelte sich aus einer Reihe von Essays, die als Erwiderung auf den bekannten Sozialdarwinisten Thomas Henry Huxley(1) geschrieben wurden und den russischen(12) Wissensstand jener Zeit zusammenfassten. Und der lautete, dass die Konkurrenz zwar ohne Zweifel ein Faktor sei, der die natürliche und gesellschaftliche(163) Evolution(4) antreibe, aber letztlich die Kooperation die entscheidende Rolle spiele.

Die russische(13) Herausforderung nahm man in der Biologie des 20. Jahrhunderts sehr ernst – besonders in der sich neu entwickelnden Teildisziplin Entwicklungspsychologie –, auch wenn sie nur selten namentlich erwähnt wurde. Stattdessen wurde sie unter dem umfassenderen »Problem des Altruismus(13)« eingeordnet – einem weiteren von Ökonomen entlehnten Begriff, der außerdem in die Auseinandersetzung unter den Theoretikern der »rationalen Entscheidung« in den Sozialwissenschaften(4) übergreift. Diese Frage beschäftigte schon Darwin(5): Warum sollten Tiere(6) jemals ihren individuellen Vorteil zugunsten anderer Tiere(7) aufgeben? Weil niemand bestreiten kann, dass sie das manchmal tun. Warum sollte ein Herdentier eine potenziell tödliche Aufmerksamkeit auf sich ziehen, indem es seine Artgenossen alarmiert, weil sich ein Raubtier nähert? Warum sollten Arbeitsbienen sich selbst töten, um ihren Stock zu schützen? Wenn die Forderung einer wissenschaftlichen Erklärung für irgendeine Verhaltensweise gleichbedeutend ist mit der Zuschreibung rationaler, den eigenen Nutzen maximierender Motive, lautet die Frage: Was genau versuchte eine Kamikaze-Biene zu maximieren?

Wir alle kennen die letztliche Antwort, die durch die Entdeckung der Gene ermöglicht wurde: Tiere(8) versuchten einfach, die Verbreitung ihrer eigenen genetischen Codes zu maximieren. Seltsamerweise wurde diese Sicht der Dinge – die schließlich als Neodarwinismus bezeichnet wurde – größtenteils von Persönlichkeiten entwickelt, die sich selbst als Radikale der einen oder anderen Art betrachteten. Jack Haldane(1), ein marxistischer Biologe, versuchte bereits in den 1930er Jahren Moralisten(43) mit der spitzen Bemerkung zu verärgern, dass er, wie jedes andere Lebewesen auch, sein Leben mit Freuden für »zwei Brüder oder acht Cousins« opfern(54) würde. Zum Inbegriff dieser Denkweise wurde schließlich Das egoistische Gen (The Selfish Gene, 1976) ein Buch des militanten Atheisten Richard Dawkins(1) – ein Werk, das die These vertrat, alle Lebewesen seien »Überlebensmaschinen«[1], die man sich am besten als »schwerfällige Roboter« vorstellen könne, programmiert durch genetische Codes, die, aus irgendeinem Grund, den niemand schlüssig erklären könne, »wie erfolgreiche Chicagoer Gangster« agierten und, im endlosen Bestreben, sich selbst zu vermehren, rücksichtlos ihr eigenes Territorium erweiterten. Solche Darstellungen wurden üblicherweise abgeschwächt durch Bemerkungen wie: »Natürlich ist das nur eine Metapher, Gene wollen nicht wirklich etwas oder tun irgendetwas.« Aber die Neodarwinisten wurden in der Realität durch ihre ursprüngliche Annahme praktisch zu ihren Schlussfolgerungen getrieben: dass die Wissenschaft nach einer rationalen Erklärung verlangt, dass dies bedeutet, jeglichem Verhalten rationale Motive zuzuschreiben, und dass eine wahrhaft rationale Motivation, sofern sie bei Menschen beobachtet wird, nur von einer Art sein kann, die normalerweise als Selbstsucht oder Gier bezeichnet wird. Im Endeffekt gingen die Neodarwinisten sogar noch weiter als die Vertreter der viktorianischen Variante. Während Sozialdarwinisten der alten Schule wie Herbert Spencer(3) die Natur(20) noch als Marktplatz ansahen, auf dem es allerdings äußerst mörderisch zuging, war die neue Version vorbehaltlos kapitalistisch(47) eingestellt. Die Neodarwinisten gingen nicht einfach von einem Kampf ums Überleben aus, sondern von einem Universum der rationalen Berechnung, das von einem offensichtlich irrationalen Imperativ des grenzenlosen Wachstums angetrieben wurde.

So wurde die russische(14) Herausforderung jedenfalls verstanden. Kropotkins(7) tatsächliches Argument ist sehr viel interessanter. Ein großer Teil seines Werks befasst sich jedenfalls mit dem Thema, wie die Zusammenarbeit bei Tieren oft nichts mit dem Überleben oder der Fortpflanzung zu tun hat, sondern eine Form des nicht zweckgebundenen Vergnügens ist. »In Zügen zu fliegen bloß um des Vergnügens willen, ist unter allen Arten Vögeln ganz gewöhnlich«[2], schreibt er. Kropotkin(8) nennt eine Vielzahl von Beispielen für geselliges Spiel: Geier-Paare, die zur eigenen Unterhaltung ihre Kreise ziehen, Hasen, die so erpicht darauf sind, mit anderen Tieren zu boxen, dass sie sich gelegentlich (und unklugerweise) auch Füchsen nähern, Vogelschwärme, die sich an militärisch anmutenden Manövern versuchen, Gruppen von Eichhörnchen, die zu Ringkämpfen und ähnlichen Spielen zusammenkommen:

Wir wissen jetzt, dass alle Tiere(9), zu beginnen mit den Ameisen, über die Vögel weg zu den höchsten Säugetieren, es lieben(23) zu spielen, miteinander zu balgen, hintereinander herzurennen, einander zu haschen, einander zu necken usw. Und während manche Spiele sozusagen für die Jungen eine Vorschule für das richtige Benehmen im reiferen Lebensalter sind, gibt es wieder andere, die, abgesehen von ihren nützlichen Zwecken, zugleich mit Tanzen und Singen bloße Äußerungen überschüssiger Kraft sind – der »Lebensfreude« und ein Wunsch, auf die eine oder die andere Weise mit anderen Individuen derselben oder anderer Arten zu verkehren – kurz, recht eigentlich eine Äußerung der Geselligkeit, die ein Charakterzug der gesamten Tierwelt ist.

Die eigenen Fähigkeiten uneingeschränkt zu erproben bedeutet, sich an der eigenen Existenz zu erfreuen, und bei geselligen Lebewesen werden solche Freuden proportional vergrößert, wenn sie gemeinsam ausgelebt werden. Aus der russischen(15) Perspektive muss so etwas nicht erklärt werden. Es ist einfach das, was das Leben ausmacht. Wir müssen nicht erklären, warum Lebewesen den Wunsch haben, am Leben zu sein. Das Leben ist ein Ziel an sich. Und wenn das Am-Leben-Sein daraus besteht, Kräfte zu haben – zu rennen, springen, kämpfen, sich in die Lüfte zu erheben und zu fliegen –, dann muss auch das Ausüben solcher Kräfte als Ziel an sich ganz gewiss nicht erklärt werden. Es ist nur eine Erweiterung desselben Prinzips.

Friedrich Schiller(1) hatte bereits 1795 die Auffassung vertreten, dass wir gerade im Spiel die Ursprünge des Selbstbewusstseins erleben und daher zu Freiheit(38) und zu moralischem Empfinden gelangen. In seiner philosophischen(11) Schrift Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen heißt es im 15. Brief: »Der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt.«[3] Wenn das zutrifft, und wenn Kropotkin(9) recht hatte, dann zeigen sich nach und nach Hoffnungsschimmer der Freiheit(39) oder sogar einer moralischen(44) Lebensführung überall in unserer Umgebung.

Es kann deshalb kaum überraschen, dass dieser Aspekt von Kropotkins(10) Argument von den Neodarwinisten ignoriert wurde. Die Kooperation als Vergnügen, die ihr Ziel in sich selbst hat, konnte, anders als »das Problem des Altruismus(14)«, einfach nicht für ideologische Zwecke aufgebaut werden. Die Version des Kampfes ums Dasein, die sich im Verlauf des 20. Jahrhunderts entwickelte, bot dem Spiel noch weniger Raum als die ältere viktorianische Lesart. Herbert Spencer(4)(5) selbst hatte kein Problem mit der Vorstellung vom tierischen Spiel als zweckfreier Tätigkeit, als bloßer Freude an überschüssiger Energie. Ein erfolgreicher Industrieller oder Handelsvertreter konnte nach Hause gehen und eine nette Partie Cribbage oder Polo spielen, warum sollten dann diese Tiere(10), die im Kampf ums Dasein erfolgreich waren, nicht auch ein bisschen Spaß haben? Aber in der neuen, ausgefeilten, kapitalistischen(48) Version der Evolution(5), in der der Drang zur Akkumulation keine Grenzen kannte, war das Leben kein Ziel an sich mehr, sondern ein bloßes Mittel zur Verbreitung von DNA-Sequenzen – und deshalb war das bloße Vorhandensein des Spiels so etwas wie ein Skandal.

Warum ich?

Es geht nicht nur darum, dass Wissenschaftler sich nur widerstrebend auf einen Weg begeben, der sie dazu führen würde, Spielformen – und damit die Keime von Selbstbewusstsein, Freiheit(40) und moralischem Leben – unter Tieren zu sehen. Viele tun sich zunehmend schwer damit, irgendeines dieser Themen in rechtfertigender Absicht selbst mit Menschen in Verbindung zu bringen. Sobald man alle Lebewesen auf die Wertigkeit von Akteuren am Markt reduziert, auf den Status von rational kalkulierenden Maschinen, die ihre Gensequenzen weitergeben wollen, akzeptiert man damit, dass nicht nur den Zellen, aus denen unsere Körper bestehen, sondern allen Lebewesen, die unsere unmittelbaren Vorfahren sind, alles fehlte, was auch nur entfernt nach Selbstbewusstsein, Freiheit(41) und moralischer(45) Lebensführung aussah – was das Verständnis dafür erschwert, wie oder warum sich ein Bewusstsein (ein Verstand, eine Seele) überhaupt entwickelt haben könnte.

Der amerikanische Philosoph(12) Daniel Dennett(1) umreißt das Problem sehr klar. Man denke einmal an Hummer, sagt er – sie sind nur Roboter. Hummer können ohne jedes Gefühl für ein eigenes Ich leben. Man kann nicht fragen, wie es sich anfühlt, ein Hummer zu sein. Es gibt nichts Gleichwertiges. Sie haben nichts, was einem Bewusstsein auch nur ähnelt; sie sind Maschinen. Aber wenn das zutrifft, sagt Dennett(2), dann muss dasselbe auch für die gesamte evolutionäre(6) Skala zunehmender Komplexität gelten, von den lebenden Zellen, aus denen unsere Körper bestehen, bis zu so hochentwickelten Lebewesen wie Affen und Elefanten, bei denen, all ihren offensichtlich menschenähnlichen Eigenschaften zum Trotz, nicht nachgewiesen werden kann, ob sie über das, was sie tun, auch nachdenken. Bis Dennett(3) dann plötzlich über Menschen spricht, die – während sie mit Sicherheit mindestens 95 Prozent ihrer Zeit per Autopilot unterwegs sind – dennoch anscheinend über dieses »Ich« zu verfügen scheinen, dieses bewusste Selbst, das auf sie übertragen wurde und das sich gelegentlich blicken lässt, um den Stand der Dinge zu überprüfen, und bei Bedarf auch interveniert, etwa dem System mitteilt, sich einen neuen Job zu suchen, das Rauchen aufzugeben oder ein akademisches Papier über die Ursprünge des Bewusstseins zu verfassen. In Dennetts(4) Worten klingt das so:

Ja, wir haben eine Seele. Aber sie besteht aus sehr vielen winzigen Robotern. Auf irgendeine Art und Weise ordnen sich die Billionen von robotischen (und nicht über ein Bewusstsein verfügenden) Zellen, aus denen unsere Körper bestehen, zu interagierenden Systemen, die Grundlage der Aktivitäten sind, die traditionell der Seele, dem Ich oder dem Selbst zugeschrieben werden. Da wir aber bereits eingeräumt haben, dass schlichte Roboter kein Bewusstsein haben (wenn Toaster und Thermostate und Telefone kein Bewusstsein haben): Warum könnten dann aus solchen Robotern bestehende Teams nicht anspruchsvollere Projekte übernehmen, ohne zu Bestandteilen meines Körpers zu werden? Wenn das Immunsystem einen eigenen Verstand hat, ebenso wie der Auge-Hand-Regelkreis der Koordination, der Beeren pflückt, einen eigenen Verstand hat, wozu braucht es dann die Herstellung eines Superverstands, der die Aufsicht über all diese Tätigkeiten führt?

Dennetts(5) eigene Antwort auf diese Frage ist nicht besonders überzeugend: Er behauptet, dass wir ein Bewusstsein entwickeln, damit wir lügen können, was uns einen evolutionären(7) Vorteil verschaffe. (Wenn das stimmt: Hätten Füchse dann nicht auch ein Bewusstsein?) Aber die Frage wird noch um eine ganze Dimension schwieriger, wenn man fragt, wie das geschieht – das »schwierige Problem des Bewusstseins«, wie David Chalmers(1) es nennt. Auf welche Art und Weise arbeiten(283) scheinbar robotische Zellen und Systeme so zusammen, dass sie qualitative Erfahrungen machen: Feuchtigkeit spüren, Wein genießen, Cumbia verehren, aber Salsa mit Gleichgültigkeit begegnen? Einige Wissenschaftler sind ehrlich genug, um zugeben zu können, dass sie nicht die geringste Ahnung haben, wie sich Erfahrungen dieser Art erklären lassen, und befürchten, dass es ihnen nie gelingen wird.

Tanzen die Elektronen?

Es gibt einen Ausweg aus dem Dilemma, und der erste Schritt ist, in Erwägung zu ziehen, dass unser Ausgangspunkt fehlerhaft sein könnte. Kehren wir zum Hummer zurück. Hummer haben bei den Philosophen(13) einen sehr schlechten Ruf, sie werden von ihnen oft als Beispiele für ganz und gar gedanken- und gefühllose Geschöpfe angeführt. Der mutmaßliche Grund dafür ist, dass der Hummer das einzige Tier ist, das die meisten Philosophen(14) eigenhändig getötet hatten, bevor sie es verspeisten. Ein mit den Beinen zappelndes Tier ins kochende Wasser zu werfen ist eine unangenehme Sache; man muss sich dabei selbst einreden können, dass der Hummer überhaupt nichts spürt. (Die einzige Ausnahme von diesem Muster scheint aus irgendeinem Grund Frankreich(27) zu sein, wo Gérard de Nerval(1) ein Hummer-Haustier gerne an der Leine spazieren führte, und Jean-Paul Sartre(1) einmal eine erotische Obsession für Hummer entwickelte, nachdem er zu viel Meskalin geschluckt hatte.) Aber durch wissenschaftliche Beobachtungen wissen wir, dass selbst Hummer sich mit einigen Spielformen beschäftigen – sie bewegen etwa bestimmte Objekte vielleicht nur, weil ihnen das Vergnügen bereitet. Sollte das zutreffen, würde das Wort »Roboter« seiner Bedeutung beraubt, wenn man solche Lebewesen als Roboter bezeichnete. Maschinen albern nicht einfach herum. Aber wenn Lebewesen schließlich doch keine Roboter sind, lösen sich viele dieser scheinbar kniffligen Fragen sofort in Luft auf.

Was würde geschehen, wenn wir uns auf die umgekehrte Perspektive verständigen und davon ausgehen würden, das Spiel nicht als irgendeine besondere Anomalie zu betrachten, sondern als unseren Ausgangspunkt zu wählen, als Prinzip, das bereits präsent ist, und das nicht nur in Hummern und allen anderen Lebewesen, sondern auf jeder Ebene, wo wir auf das stoßen, was Physiker(5), Chemiker und Biologen als »selbstorganisierende Systeme« bezeichnen?

Das ist nicht annähernd so verrückt, wie es zunächst klingen mag.

Wissenschafts-Philosophen(15), die vor dem Rätsel standen, wie Leben aus toter Materie entstehen könnte, oder wie Lebewesen, die über ein Bewusstsein verfügen, sich aus Mikroben entwickeln könnten, haben zwei Arten von Erklärungen entwickelt.

Wenn Lebewesen schließlich doch keine Roboter sind, lösen sich viele dieser scheinbar kniffligen Fragen sofort in Luft auf.

Die erste Erklärung ist eine Position, die als Emergentismus(1) bezeichnet wird. Das Argument lautet in diesem Fall, dass es, sobald ein bestimmter Grad von Komplexität erreicht ist, zu einem qualitativen Sprung kommt, bei dem völlig neue physikalische Gesetze aus dem bisherigen Geschehen »hervorgehen« oder »auftreten« können (das Originalverb lautet »to emerge«) – Gesetze, die auf den früher beobachteten beruhen, aber nicht auf sie reduziert werden können. Auf diese Art lässt sich sagen, dass die Gesetze der Chemie sich aus der Physik(6) ableiten können: Die Gesetze der Chemie setzen die Gesetze der Physik(7) voraus, können jedoch nicht einfach auf diese reduziert werden. Auf dieselbe Art leiten sich die Gesetze der Biologie von der Chemie her: Man muss offensichtlich die chemischen Bestandteile eines Fisches kennen, um zu verstehen, warum er schwimmt, aber chemische Bestandteile werden niemals eine vollständige Erklärung liefern. Ebenso lässt sich sagen, dass der menschliche Verstand sich von den Zellen ableitet, aus denen er besteht.

Die Vertreter der zweiten Position, die meist als Panpsychismus oder Panexperientialismus bezeichnet wird, sind sich darin einig, dass all dies zutreffen mag, vertreten aber die Ansicht, dass die bloße Emergenz als Erklärung nicht ausreicht. Der britische Philosoph(16) Galen Strawson(1) sagte vor kurzem, die Vorstellung, man könne von empfindungsloser (»insensate«) Materie mit nur zwei Entwicklungssprüngen zu einem Lebewesen übergehen, das imstande ist, über die Existenz empfindungsloser Materie zu diskutieren, bedeute einfach, dass der Emergenz zu viel Arbeit(284) übertragen wird. Es müsse bereits etwas da sein, auf jeder Ebene der materiellen Existenz, sogar im Bereich der subatomaren Teilchen – irgendetwas, so minimal und noch unentwickelt es auch sein mag, das einige der Dinge übernimmt, die wir in unserem Denken üblicherweise dem Leben (und sogar dem Verstand) zuschreiben –, damit dieses Etwas sich auf zunehmend komplexeren Ebenen so organisieren kann, dass es schließlich mit einem eigenen Bewusstsein ausgestattete Lebewesen hervorbringen kann. Dieses »Etwas« könnte tatsächlich ganz minimal sein: Irgendein sehr rudimentär ausgeprägter Sinn, der auf die eigene Lebensumgebung reagiert, so etwas wie Antizipation, so etwas wie ein Gedächtnis. So rudimentär es auch sein mag, es müssten für sich selbst organisierende Systeme wie Atome oder Moleküle zunächst existieren, damit es zur Selbstorganisation(4) kommen kann.

Alle möglichen Fragen stehen in der Debatte auf dem Prüfstand, einschließlich des uralten Problems des freien Willens. Unzählige Heranwachsende haben bereits darüber nachgedacht, oft unter Drogeneinfluss und zunächst über die Rätsel des Universums sinnierend: Wenn die Bewegungen der Elementarteilchen, aus denen unsere Gehirne bestehen, bereits durch die Naturgesetze festgelegt sind, wie kann man dann sagen, dass wir einen freien Willen haben? Die Standardantwort lautet, dass wir seit Werner Heisenberg wissen, dass die Bewegungen von Elementarteilchen nicht vorherbestimmt sind; die Quantenphysik(8) kann beispielsweise vorhersagen, auf welche Positionen die Elektronen insgesamt in einer vorgegebenen Situation tendenziell springen, aber es lässt sich unmöglich vorhersagen, wohin irgendein bestimmtes Elektron in einem bestimmten Fall springen wird. Das Problem ist gelöst.

Nur nicht in Wirklichkeit – irgendetwas fehlt immer noch. Wenn all dies bedeutet, dass die Partikel, aus denen unsere Gehirne bestehen, unberechenbar herumspringen, müsste man sich nach wie vor irgendeine immaterielle, metaphysische Einheit (»Verstand«, »Geist«; »mind«) vorstellen, die mit dem Ziel interveniert, die Neuronen in nicht beliebige Richtungen zu lenken. Aber das wäre ein Zirkelschluss: Man bräuchte bereits einen Verstand, um das Gehirn wie einen Verstand handeln zu lassen.

Wenn diese Bewegungen dagegen nicht willkürlich sind, kann man zumindest über eine materielle Erklärung nachdenken. Und die Präsenz unzähliger Formen von Selbstorganisation(5) in der Natur(21) – Strukturen, die sich selbst in ihrer Umgebung in einem Gleichgewicht erhalten, von elektromagnetischen Feldern bis zu Kristallisationsprozessen – gibt Panpsychisten sehr viel Material an die Hand, mit dem sie arbeiten(285) können. Es stimme schon, sagen sie, man könne darauf beharren, dass all diese Einheiten einfach entweder den Naturgesetzen »gehorchen« (Gesetzen, deren Vorhandensein nicht erklärt werden muss) oder aber sich ganz und gar nach Belieben bewegen müssen …, aber wenn man das tue, dann nur, weil man sich bereits dafür entschieden habe, dass das die einzig mögliche Betrachtungsweise ist. Und das wiederum macht die Tatsache, dass man über einen Verstand verfügt, der solche Entscheidungen treffen kann, unverändert zu einem vollkommenen Rätsel.

Zugegeben, dieser Ansatz ist schon immer die Minderheitsmeinung gewesen. Während eines großen Teils des 20. Jahrhunderts wurde er vollständig beiseitegelegt. Es ist außerdem ziemlich einfach, sich darüber lustig zu machen. (»Moment mal, du behauptest nicht ernsthaft, dass Tische denken können?« Nein, das behauptet tatsächlich niemand; das Argument lautet, dass jene selbstorganisierenden Elemente, aus denen Tische bestehen, zum Beispiel Atome, extrem einfache Formen der Eigenschaften aufweisen, die wir, auf einer exponentiell komplexeren Ebene, als Gedanken betrachten.) Aber in den letzten Jahren haben wir, vor allem angesichts der in manchen wissenschaftlichen Kreisen wieder auflebenden Popularität des Gedankenguts von Philosophen(17) wie Charles Sanders Peirce (1839–1914) und Alfred North Whitehead(1) (1861–1947) so etwas wie ein Revival gesehen.

Merkwürdigerweise haben sich vor allem Physiker(9) als für solche Gedanken aufgeschlossen erwiesen. (Und auch Mathematiker, was vielleicht nicht überrascht, weil Peirce und Whitehead(2) selbst ihre Laufbahn als Mathematiker begannen.) Physiker(10) sind spielerischer gesinnte und weniger engstirnige Kreaturen als, sagen wir mal, Biologen – was zweifellos zum Teil auch daran liegt, dass sie sich nur selten mit religiösen Fundamentalisten auseinandersetzen müssen, die die Gesetze der Physik(11) infrage stellen. Sie sind die Dichter der wissenschaftlichen Welt. Wenn jemand schon bereit ist, von 13-dimensionalen Objekten oder von einer endlosen Zahl alternativer Universen auszugehen oder beiläufig zu behaupten, dass 95 Prozent des Universums aus dunkler Materie und aus Energie bestehen, über deren Eigenschaften wir überhaupt nichts wissen, ist es vielleicht kein allzu großer Sprung mehr bis zum Nachdenken über die Möglichkeit, dass subatomare Teilchen über einen »freien Willen« oder gar über Erfahrungen verfügen. Und das Vorhandensein von Freiheit(42) auf der subatomaren Ebene ist gegenwärtig tatsächlich eine Frage, über die hitzig debattiert wird.

Evolutionspsychologen können nicht erklären, was es mit dem Spaß auf sich hat.

Ist es sinnvoll zu sagen, ein Elektron »entscheidet sich«, so zu springen, wie es dann geschieht? Offensichtlich lässt sich das nicht beweisen. Der einzige Beweis, den wir haben konnten (dass wir nicht vorhersagen können, was es tun wird), den haben wir. Aber das ist kaum entscheidend. Strebt man dennoch eine schlüssige materialistische Erklärung der Welt an – das heißt: wenn man den Verstand nicht als irgendeine übernatürliche, der materiellen Welt aufgepfropfte Einheit behandeln will, sondern eher als eine schlicht komplexere Organisation von auf allen Ebenen der materiellen Wirklichkeit bereits ablaufenden Prozessen –, dann ergibt es einen Sinn, dass so etwas wie zumindest ein bisschen Intentionalität, so etwas wie zumindest ein bisschen Erfahrung, so etwas wie zumindest ein bisschen Freiheit(43) auch auf jeder Ebene der physischen Realität existieren sollten.

Warum schrecken dann die meisten von uns sofort vor solchen Schlussfolgerungen zurück?

Warum scheinen sie verrückt und unwissenschaftlich zu sein? Oder, sachbezogener formuliert: Warum sind wir nur allzu gern bereit, einem DNA-Strang Handlungsfähigkeit zuzugestehen (wenn auch nur »metaphorisch«), halten es aber für absurd, dasselbe bei einem Elektron, einer Schneeflocke oder einem kohärenten elektromagnetischen Feld zu tun? Die scheinbare Antwort lautet: Weil es so ziemlich unmöglich ist, einer Schneeflocke ein Eigeninteresse zuzuschreiben. Wenn wir uns selbst davon überzeugt haben, dass eine rationale Erklärung für ein Handeln nur beinhalten kann, mit einer Handlung so umzugehen, als stünde dahinter irgendeine eigennützige Kalkulation, dann sind nach dieser Definition auf all diesen Ebenen keine rationalen Erklärungen zu finden. Im Unterschied zu einem DNA-Molekül, bei dem wir zumindest so tun können, als verfolge es in Gangstermanier irgendein Projekt zur rücksichtslosen Selbsterhöhung, hat ein Elektron schlicht und einfach keine zu verfolgenden materiellen Interessen, nicht einmal das Überleben. Es konkurriert in keinerlei Hinsicht mit anderen Elektronen. Wenn ein Elektron ungebunden agiert – wenn es, wie Richard Feynman(1) angeblich gesagt hat, »alles tut, was ihm gefällt« –, kann dieses ungebundene Handeln nur ein Selbstzweck sein. Und das würde bedeuten, dass wir es an den elementaren Grundlagen der physikalischen(12) Realität mit Freiheit(44) als Selbstzweck zu tun bekommen – was außerdem bedeutet, dass wir auf die rudimentärste Form des Spiels treffen.

Mit den Fischen schwimmen

Stellen wir uns ein Prinzip vor. Nennen wir es ein Prinzip der Freiheit(45) – oder, möglicherweise gewichtiger, ein Prinzip der spielerischen Freiheit(46). Stellen wir uns vor, es beinhalte, dass das freie Ausüben der komplexesten Kräfte oder Fähigkeiten einer Entität letztlich, zumindest unter bestimmten Begleitumständen, dazu tendieren wird, zum Selbstzweck zu werden. Es wäre offensichtlich nicht das einzige in der Natur(22) wirksame Prinzip. Andere wirken in andere Richtungen. Aber es würde zumindest bei der Erklärung dessen helfen, was wir beobachten, etwa bei der Frage, warum das Universum, dem 2. Hauptsatz der Thermodynamik (Entropiesatz) zum Trotz, komplexer zu werden scheint und nicht das Gegenteil eintritt. Evolutionspsychologen behaupten, sie könnten erklären – wie der Titel eines kürzlich erschienenen Buches ausruft –, »warum Sex Spaß macht«. Nicht erklären können sie dagegen, warum Spaß Spaß macht.

Ich bestreite nicht, dass das, was ich bisher ausgeführt habe, eine wilde Vereinfachung sehr komplizierter Themen ist. Ich behaupte nicht einmal, dass die Position, die ich hier vertrete – dass es an der Basis aller physikalischen(13) Wirklichkeit ein Spielprinzip gibt –, zwangsläufig zutrifft. Ich möchte nur darauf bestehen, dass eine solche Perspektive mindestens genauso plausibel ist wie die schauerlich ungereimten Spekulationen, die gegenwärtig als herrschende Meinung gelten, nach der ein hirnloses, robotisches Universum plötzlich wie aus dem Nichts Dichter und Philosophen(18) hervorbringt. Ich bin auch nicht der Ansicht, dass man, wenn man das Spiel als ein Prinzip der Natur(23) betrachtet, sich zwangsläufig irgendeine Art von wolkig-utopischer Weltsicht zu eigen machen muss. Das Spielprinzip kann mithelfen zu erklären, warum Sex Spaß macht, es kann aber außerdem erklären, warum Grausamkeit Spaß macht. (Wie jeder Mensch bestätigen kann, der schon einmal beobachtet hat, wie eine Katze mit einer Maus spielt, sind viele Spiele von Tieren nicht besonders nett anzusehen.) Aber es bietet uns eine Basis, von der aus wir über die Welt, die uns umgibt, hinausdenken können.

Vor Jahren, als ich noch in Yale(5) unterrichtete, gab ich manchmal eine Lektüre aus, die eine berühmte taoistische(1) Geschichte enthielt. Ich lobte eine automatische Eins für jede Deutung aus, die mir erklärte, warum die letzte Zeile einen Sinn ergab. (Das ist niemandem je gelungen.)

Zhuangzi und Huizi gelangten beim Spazierengehen auf die Brücke, die über den Hao-Fluss führt. Zhuangzi sprach: »Wie die Fische hochspringen und umhertollen – das ist die Freude der Fische.«

Huizi sprach: »Du bist kein Fisch, woher weißt du, woran sich die Fische erfreuen?«

Zhuangzi erwiderte: »Du bist nicht ich, woher weißt du, dass ich nicht weiß, woran sich die Fische erfreuen?«

Huizi sprach: »Ich bin nicht du, gewiss, ich weiß nicht, was du [weißt]; [genauso] gewiss bist du kein Fisch und kannst überhaupt nicht wissen, woran sich Fische erfreuen.«

Zhuangzi sprach: »Lass uns zum Eigentlichen zurückkommen, bitte. Du fragst: ›Woher weißt du, woran sich die Fische erfreuen?‹, dabei weißt du schon, dass ich es weiß, und du fragst mich trotzdem; ich weiß es, indem ich hier am Hao-Fluss stehe [und sie sehe].«[4]

Die Anekdote wird meist als Konfrontation zwischen zwei unversöhnlichen Einstellungen zur Welt gedeutet: der Logiker gegen den Mystiker. Aber wenn das stimmt: Warum zeigte sich Zhuangzi selbst, der dies aufschrieb, als von seinem Logiker-Freund besiegt?

Nachdem ich jahrelang immer wieder über diese Geschichte nachgedacht hatte, dämmerte mir plötzlich, dass genau das der entscheidende Punkt war. Nach allem, was wir wissen, waren Zhuangzi und Huizi die allerbesten Freunde. Sie führten gerne stundenlange Debatten dieser Art. Zhuangzi wollte mit Sicherheit genau darauf hinaus. Wir alle können verstehen, was der andere empfindet, weil wir, über die Fische debattierend, genau das tun, was die Fische tun: Wir haben Spaß, tun etwas, was wir gut können, aus reinem Vergnügen am Tun. Wir spielen eine Art Spiel. Die bloße Tatsache, dass du dich zu dem Versuch genötigt sahst, mich in einer kontroversen Debatte zu besiegen, und so glücklich darüber warst, dass du das konntest, zeigt mir, dass die Prämisse, die du vertratst, falsch sein muss. Wenn sogar Philosophen(19) in erster Linie von solchen Freuden motiviert werden, vom Ausüben ihrer größten geistigen Fähigkeiten aus reiner Freude genau daran, ist das mit Sicherheit ein Prinzip, das auf jeder Ebene der Natur(24) existiert – deshalb konnte ich es spontan auch bei Fischen feststellen.

Zhuangzi hatte Recht. Ebenso wie June Thunderstorm. Unser Denken ist nur ein Teil der Natur(25). Wir können das Glück der Fische verstehen – oder der Ameisen oder der Spannerraupen –, weil das, was uns dazu antreibt, über solche Dinge nachzudenken und zu debattieren, letztlich genau dieselbe Sache ist.

Hat das jetzt nicht Spaß gemacht?

Anmerkungen

Vorwort: Mit wilder Freude

[1]

Quelle: David Graeber, Frei von Herrschaft. Fragmente einer Anarchistischen Anthropologie, Wuppertal 2008, S. 76 (Anm. d. Übers.).

Finanz ist nur ein anderes Wort für anderer Leute Schulden

[1]

»Das Gesetz sah für Banken eine strikte Trennung des Kreditgeschäfts mit Privatkunden vom Investmentbanking vor.«, https://de.wikipedia.org/wiki/Glass-Steagall_Act (Anm. d. Übers.).

Quetscht die Reichen aus

[1]

Abschläge auf den Wert von Vermögenswerten (Anm. d. Übers.).

Kultur als kreative Ablehnung

[1]

Marilyn Strathern, »Negative Strategies in Melanesia«, in: Richard Fardon (Hg.), Localizing Strategies: Regional Traditions of Ethnographic Writing, Edinburgh 1990, S. 204–216.

[2]

Marcel Mauss, Techniques, Technologies, and Civilizations, hg. v. Nathan Schlanger, London 2006.

[3]

Peter Lamborn Wilson, »The Shamanic Trace«, in: Escape from the Nineteenth Century and Other Essays, Brooklyn 1998, S. 72–142.

[4]

Ebenda, S. 91.

[5]

Siehe Thomas Gibson und Kenneth Sillander (Hg.), Anarchic Solidarity: Autonomy, Equality, and Fellowship in Southeast Asia, New Haven 2011, und James C. Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, New Haven 2011.

[6]

David Graeber, Schulden, die ersten 5000 Jahre, Stuttgart 2012, S. 191–194. Meine Darstellung stützt sich auf die der feministischen Historikerin Gerda Lerner.

[7]

Hector Munro Chadwick, The Heroic Age, Cambridge 1926.

[8]

David Wengrow, Was ist Zivilisation?: Die Zukunft des Westens und der Alte Orient, Stuttgart 2023, und derselbe, »›Archival‹ and ›Sacrificial‹ Economies in Bronze Age Eurasia: An Interactionist Approach to the Hoarding of Metals«, in: T. C. Wilkinson, S. Sherratt und J. Bennet (Hg.), Interweaving Worlds: Systemic Interactions in Eurasia, 7th to the 1st Millennia BC, Oxford 2011.

[9]

Georges Dumézil, Mythe et Épopée, Paris 1968–1973.

[10]

Paul Treherne, »The Warrior’s Beauty: The Masculine Body and Self-Identity in Bronze Age Europe«, in: Journal of European Archaeology 3 (1), S. 105–144.

[11]

Marshall Sahlins, Inseln der Geschichte, Hamburg 1992.

[12]

Alvin W. Gouldner, Enter Plato, New York 1965.

[13]

Siehe Bernard Manin, Kritik der repräsentativen Demokratie, Berlin 2007, und Oliver Dowlen, The Political Potential of Sortition: A Study of the Random Selection of Citizens for Public Office, London 2009.

[14]

O. C. Dahl, Malgache et Maanyan: Une comparaison linguistique (Avhandlingerutgitt av Instituttet 3), Oslo 1951, und ders. »La Subdivision de la famille Barito et la place du Malgache«, in: Acta Orientalia (Kopenhagen) 38 (1977), S. 77–134.

[15]

Conrad P. Kottak, »A Cultural Adaptive Approach to Malagasy Social Organization«, in: E. Wilmsen (Hg.), Social Exchange and Interaction, Anthropological Paper No. 46, Museum of Anthropology, Ann Arbor, Michigan 1972; ders., »The Origin of Prostitution in Ancient Mesopotamia«, in: Signs 11 (2) (1980), S. 236–254; Kent V. Flannery, »Divergent Evolution«, in: Kent V. Flannery (Hg.), The Cloud People: Divergent Evolution of the Zapotec and Mixtec Civilizations, New York 1983.

[16]

Matthew E. Hurles et al., »The Dual Origin of the Malagasy in Island Southeast Asia and East Africa: Evidence from Maternal and Paternal Lineages«, in: The American Society of Human Genetics 16 (2005), S. 894–901; M. P. Cox et al., »A Small Cohort of Island Southeast Asian Women Founded Madagascar«, in: Proceedings of the Royal Society of Biological Sciences 279 (1739) (2012), S. 2761–2768. Ich finde diese biologischen Beweise erfreulich, weil ich schon lange darauf hinweise, dass die Debatten über die Ursprünge der menschlichen Siedlungen auf Madagaskar ein klassisches Beispiel für die Fallstricke sexistischer Sprache sind. Englischsprachige Archäologen fragen heute noch regelmäßig: »When did Man come to Madagascar?«, wobei sie oft feststellen, dass es Beweise für menschliche Aktivitäten gibt: insbesondere die massenhafte Abschlachtung der Zwergflusspferde schon ab dem ersten Jahrhundert n. Chr. Dagegen gibt es keine Hinweise auf eine fortdauernde Besiedlung. Offensichtlich lautet die Frage, die man eigentlich stellen sollte: »Wann kamen Frauen nach Madagaskar?«, da eine Gruppe von Männern, die auf der Insel jagten, um Schiffe mit Proviant zu versorgen oder sich gar nach einem Schiffbruch ansiedelten, keine langfristige Bedeutung hatten; ohne Frauen gibt es keine Bevölkerung.

[17]

K. A. Adelaar, »Malay Influence on Malagasy: Linguistic and Culture-Historical Inferences«, in: Oceanic Linguistics 28 (1) (1989), S. 1–46; ders. »New Ideas on the Early History of Malagasy«, in: H. Steinhauer (Hg.), Papers in Austronesian Linguistics Nr. 1 (1991), 1–22. Pacific Linguistics Series A, No. 81 (Canberra: Department of Linguistics, Research School of Pacific Studies, Australian National University); ders. »Malay and Javanese Loanwords in Malagasy, Tagalog and Siraya (Formosa)«, in: Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 150 (1995): S. 50–65; ders., »The Asian Roots of Malagasy: A Linguistic Perspective«, in Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 151 (1995), S. 325–256; ders., »Borneo as a Cross-Roads for Comparative Austronesian Linguistics«, in: P. Bellwood, J. J. Fox und D. Tryon (Hg.), The Austronesians: Historical and Comparative Perspectives (2. Aufl.), Canberra 2005; ders., »Towards an Integrated Theory about the Indonesian Migrations to Madagascar«, in: P. Peregrine, I. Peiros und M. Feldman (Hg.), Ancient Human Migrations, Salt Lake City 2009; R. M. Blench, »The Ethnographic Evidence for Long-Distance Contacts Between Oceania and East Africa«, in: J. Reade (Hg.), The Indian Ocean in Antiquity, New York 1994; ders. New Palaeozoogeographical Evidence for the Settlement of Madagascar«, in: Azania 42 (2007), S. 69–82; Philippe Beaujard, »Les Arrivees austronesiennes a Madagascar: vagues ou continuum? (Partie I)«, in: Etudes Océan Indien 35–36 (2003), S. 59–128; ders., »East Africa, the Comoros Islands and Madagascar before the Sixteenth Century«, in: Azania 42 (2007), S. 15–35; ders., »The First Migrants to Madagascar and Their Introduction of Plants: Linguistic and Etymological Evidence«, in: Azania 46 (2011), S. 169–189.

[18]

Adelaar, »The Asian Roots of Malagasy«, S. 328.

[19]

Siehe Anthony Reid (Hg.), Slavery, Bondage, Dependency in Southeast Asia, New York 1983, und Gwyn Campbell, The Structure of Slavery in Indian Ocean Africa and Asia, London 2004.

[20]

R. M. Blench, »The Austronesians in Madagascar and Their Interaction with the Bantu of East African Coast: Surveying the Linguistic Evidence for Domestic and Translocated Animals«, in: Philippines Journal of Linguistics 18 (2) (2008), S. 18–43; ders., »Bananas and Plantains in Africa: Re-Interpreting the Linguistic Evidence«, in: Ethnobotany Research and Applications 7 (2009), S. 363–380; Beaujard, »The First Migrants to Madagascar«.

[21]

Für eine gute Zusammenfassung aus madagassischer Sicht siehe Beaujard, »East Africa«, und Randall L. Pouwels, »Eastern Africa and the Indian Ocean to 1800: Reviewing Relations in Historical Perspective«, in: International Journal of African Historical Studies 35 (2/3) (2002), S. 385–425; Thomas Vernet, »Les Reseaux de traite de l’Afrique orientale: cote swahili, Comores et nordouest de Madagascar (vers 1500–1750)«, in: Cahiers des Anneaux de la Mémoire 9 (2006), S. 67–107; ders., »Slave Trade and Slavery on the Swahili Coast (1500–1750)«, in: B. A. Mirzai, I. M. Montana und P. Lovejoy (Hg.), Slavery, Islam and Diaspora, Trenton, NJ, 2009.

[22]

Marie de Chantal Radimilahy, Mahilaka: An Archaeological Investigation of an Early Town in Northwestern Madagascar, Uppsala 1998.

[23]

Robert E. Dewar, »Of Nets and Trees: Untangling the Reticulate and Dendritic in Madagascar’s Prehistory«, in: World Archaeology 26 (3) (1995), S. 301–318.

[24]

Radimilahy, S. 24 f.

[25]

Maurice Bloch, Placing the Dead: Tombs, Ancestral Villages, and Kinship Organization in Madagascar, London 1971.

[26]

Frantz Fanon, Schwarze Haut, weiße Masken, Berlin 2013, S. 92.

[27]

Pouwels, »Eastern Africa and the Indian Ocean«.

[28]

Ebenda.

[29]

Jacques Lombard, »Zatovo qui n’a pas ete cree par Dieu: un conte sakalava traduit et commente«, in: Asie du Sud Est et Monde Insulindien 7 (1976), S. 165–223.

[30]

Charles Renel, Contes de Madagascar, Paris 1910, S. 268 ff.

[31]

Ebenda, S. 270–274.

[32]

Philippe Beaujard, Mythe et société à Madagascar, Tañala de l’Ikongo: le chasseur d’oiseaux et la princesse du ciel, Paris 1991.

[33]

David Graeber, Lost People: Magic and the Legacy of Slavery in Madagascar, Bloomington 2007.

[34]

Pierre Verin, The History of Civilisation in North Madagascar, Rotterdam 1986. Siehe z. B. R. J. Barendse, Ocean World of the Seventeenth Century, Armonk, New York 2002.

Hass ist zum politischen Tabu geworden

[1]

Die Gibbon-Zitate sind hier nach folgenden Ausgaben wiedergegeben: Edward Gibbon, Verfall und Untergang des Römischen Reiches, hg. von Dero A. Saunders [1952], Frankfurt/M.: Eichborn 2000 [I]. Und: Gibbon’s Geschichte des allmähligen Sinkens und endlichen Unterganges des römischen Weltenreiches, Leipzig: Wigand 1862 [II]. Der Übersetzer war bei beiden Ausgaben Johann Sporschil. Die Zitat-Reihenfolge: I, S. 92; II, S. 137; I, S. 173; II, S. 179 und II, S. 176; I, S. 196; I, S. 361 (Anm. d. Übers.). Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Quaestio 34, »Über den Hass gegen Gott« (Anm. d. Übers.).Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Quaestio 34, »Über den Hass gegen Gott« (Anm. d. Übers.).

[2]

Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Quaestio 34, »Über den Hass gegen Gott« (Anm. d. Übers.).

Tote Zonen der Fantasie

[1]

Dieser Essay basiert auf der 2006 gehaltenen Malinowski Memorial Lecture mit dem Titel »Beyond Power/Knowledge: An Exploration of the Relation of Power, Ignorance and Stupidity« (»Jenseits von Macht und Wissen: Eine Erkundung der Beziehung zwischen Macht, Unwissenheit und Dummheit«). Er ist eine stark überarbeitete Version des Textes, der einige Jahre lang auf der Website der London School of Economics verfügbar war. Dieser Text soll künftig als die für Zitate und Hinweise maßgebliche Fassung gelten.

[2]

Michael Herzfeld, The Social Production of Indifference: Exploring the Symbolic Roots of Western Bureaucracy, New York 1992, S. 3.

[3]

Herzfeld, The Social Production of Indifference, S. 8. Eine gute aktuelle Zusammenfassung zur anthropologischen Literatur über Bürokratie bietet Colin Hoag, »Assembling Partial Perspectives: Thoughts on the Anthropology of Bureaucracy«, in: PoLAR 34 (2011) 1, S. 81–94.

[4]

Vgl. Yael Navaro-Yashin, Faces of the State: Secularism and Public Life in Turkey, Princeton, NJ 2002.

[5]

Max Weber, Die protestantische Ethik und der »Geist« des Kapitalismus [1905; 1920], hier zitiert nach folgender Ausgabe: ders., Schriften 1894–1922, S. 150–226 (Zitat: S. 224).

[6]

Eric B. Ross, »Cold Warriors Without Weapons«, in: Identities 4 (1998) 3–4, S. 475–506. Um einen Eindruck von den Verbindungen zu vermitteln, sei erwähnt, dass Geertz in Harvard ein Schüler von Clyde Kluckhohn war, der seinerseits nicht nur »ein wichtiger Mittelsmann für CIA-Forschungsgelder für Regionalstudien« war, sondern auch den Abschnitt über Anthropologie in Parsons’ und Shils’ berühmtem Weberschen Manifest für die Sozialwissenschaften verfasst hatte: Toward a General Theory of Action (1951). Kluckhohn stellte die Verbindung zwischen Geertz und dem Center for International Studies des MIT her, das damals von dem früheren CIA-Direktor für Wirtschaftsforschung geleitet wurde, der Geertz dazu veranlasste, sich mit der Entwicklung in Indonesien zu befassen. Das Center verfolgte das erklärte Ziel, »eine Alternative zum Marxismus« zu entwickeln, was vor allem mit Hilfe der so bezeichneten Modernisierungstheorie erfolgen sollte – abermals auf Weberscher Grundlage. Vgl. Ben White, »Clifford Geertz: Singular Genius of Interpretative Anthropology«, in: Development and Change 38 (2007) 6, S. 1187–1208.

[7]

Talcott Parsons/Edward A. Shils (Hg.), Toward a General Theory of Action, Cambridge 1951.

[8]

Johann Galtung, »Violence, Peace, and Peace Research«, in: Journal of Peace Research 6 (1969), S. 167–191; ders., Peace: Research, Education, Action: Essays in Peace Research, Bd. 1, Kopenhagen 1975.

[9]

Philippe Bourgeois, »The Power of Violence in War and Peace: Post-Cold War Lessons from El Salvador«, in: Ethnography 2 (2001) 1, S. 5–34; Paul Farmer, »An Anthropology of Structural Violence«, in: Current Anthropology 45 (2004) 3, S. 305–325; ders., Pathologies of Power: Health, Human Rights, and the New War on the Poor, Berkeley 2005; Akhil Gupta, Red Tape: Bureaucracy, Structural Violence, and Poverty in India, Durham, NC 2012.

[10]

Farmer, Pathology, S. 40.

[11]

Nancy Scheper-Hughes, Death Without Weeping: The Violence of Everyday Life in Brazil, Berkeley 1992; Carolyn Nordstrom/Joann Martin (Hg.), The Paths to Domination, Resistance, and Terror, Berkeley 1992.

[12]

Deshalb halten Feministinnen oft fest, dass »Gewalt gegen Frauen strukturell ist« (zum Beispiel Rosa-Linda Fregoso, Terrorizing Women: Feminicide in the Americas, Durham, NC 2010, S. 114), in dem Sinn, dass tatsächliche körperliche Attacken und Drohungen genau die Institutionen und Arrangements unterstützen, die dann, aufgrund ihrer Auswirkungen, als »strukturelle Gewalt« bezeichnet werden können. Catia Confortini stellt in diesem Zusammenhang fest, dass man, sobald »Strukturen« als materielle Prozesse verstanden werden, nicht nur erkennen kann, dass »unmittelbare Gewalt ein Mittel ist, das zum Aufbau, zur Verstetigung und zur Reproduktion struktureller Gewalt eingesetzt wird«, sondern dass sie außerdem unsere Kategorien von Männlichkeit und Weiblichkeit überhaupt erst ermöglicht. Hartsock bringt bei ihrer Kritik an Foucault entsprechende Argumente vor (Nancy Hartsock, »Foucault on Power: A Theory for Women«, in: Linda Nicholson [Hg.], Feminism/Postmodernism, New York 1989).

[13]

Catia Confortini, »Galtung, Violence, and Gender: The Case for a Peace Studies/Feminism Alliance«, in: Peace and Change 31 (2006) 3, S. 333–367.

[14]

Fairerweise soll hier noch ein Grund festgehalten werden, aus dem so viele, die den Begriff »strukturelle Gewalt« verwenden, sich vorstellen, es sei möglich, solche Strukturen ohne Unterstützung durch physische Gewalt aufrechtzuerhalten: Sie hängen einer typisch liberalen Definition von Gewalt als körperliche Angriffe auf andere an, oder sogar einer typisch konservativen Definition von Gewalt als nicht durch Amtsgewalt abgedeckte, unbefugte Schädigung von Personen oder Eigentum, nicht aber einer eher radikalen Definition von Gewalt, die auch die Drohung mit einem physischen Angriff einschließt (vgl. hierzu C. A. J. Coady, »The Idea of Violence«, in: Journal of Applied Philosophy 3 [1986] 1, S. 3–19); vgl. außerdem David Graeber, Direct Action: An Ethnography, Oakland 2009, S. 48 f., S. 448 f., sowie ders., Direkte Aktion: Ein Handbuch, übersetzt von Sophia Deeg, Hamburg 2013, S. 230 f.

[15]

Keith Breckenridge, »Power Without Knowledge: Three Nineteenth Century Colonialisms in South Africa«, in: Journal of Natal and Zulu History 26 (2008) 1, S. 3–30. Online verfügbar unter: https://researchspace.ukzn.ac.za/server/api/core/bitstreams/aa887df2-6c36-4561-9326-4c6cc3c1d223/content.

[16]

Keith Breckenridge, »Verwoerd’s Bureau of Proof: Total Information on the Making of Apartheid«, in: History Workshop Journal 59 (2005) 1, S. 84, https://doi.org/10.1093/hwj/dbi008.

[17]

Andrew S. Mathews, »Power/Knowledge, Power/Ignorance: Forest Fires and the State in Mexico«, in: Human Ecology 33 (2005) 6, S. 795–820; ders., Instituting Nature: Authority, Expertise, and Power in Mexican Forests, 1926–2011, Cambridge, MA 2011.

[18]

David Apter, The Politics of Modernization, Chicago 1965; ders., Choice and the Politics of Allocation: A Developmental Theory, New Haven 1971.

[19]

Neil Whitehead (Hg.), Violence, Santa Fe 2004.

[20]

Whitehead, ebenda, S. 9 f.

[21]

Der unmittelbare Grund, aus dem Jungen im Teenageralter es verweigern, sich in Mädchen hineinzuversetzen, ist offensichtlich Homophobie. Aber dann muss man fragen: Warum ist diese Homophobie so mächtig, und warum nimmt sie diese Form an? Schließlich sind auch viele Mädchen dieses Alters genauso homophob, dies scheint sie aber nicht davon abzuhalten, sich mit Vergnügen vorzustellen, sie wären Jungs.

[22]

Bell Hooks [d. i. Gloria Jean Watkins], »Weißsein in der schwarzen Vorstellungswelt«, in: dies., Black Looks: Popkultur – Medien – Rassismus, übersetzt von Karin Meißenburg, Berlin 1994, S. 204 [Originalausgabe: Black Looks: Race and Representation, Boston 1992, dort: S. 165].

[23]

Die Schlüsseltexte zur Standpunkttheorie, die von Patricia Hill Collins, Donna Haraway, Sandra Harding, Nancy Hartsock und anderen stammen, finden sich in einem von Harding herausgegebenen Sammelband (The Feminist Standpoint Theory Reader: Intellectual and Political Controversies, London 2004). Ich möchte hinzufügen, dass die Geschichte dieses Essays ein schönes Beispiel für die geschlechterbezogene Vergesslichkeit ist, von der ich spreche. Als ich mich mit dem Problem zu beschäftigen begann, war mir noch gar nicht bewusst, dass es diese Literatur gab, obwohl meine Argumentation eindeutig davon beeinflusst worden war – erst durch die Intervention von Erica Lagalisse, einer feministischen Freundin, wurde ich darauf hingewiesen, woher viele dieser Ideen stammten.

[24]

Egon Bittner, Aspects of Police Work, Boston 1970; ders., »The Capacity to Use Force as the Core of the Police Role«, in: Frederick Elliston/Michael Feldberg (Hg.), Moral Issues in Police Work, Savage, MD 1985; Peter A. J. Waddington, Policing Citizens: Authority and Rights, London 1999; Mark Neocleous, The Fabrication of Social Order: A Critical Theory of Police Power, London 2000.

[25]

Edmund Leach, Rethinking Anthropology, Cambridge 1959.

[26]

Marc Cooper, »Dum Da Dum-Dum«, in: The Village Voice, 16. April 1991, S. 28–33.

[27]

Jean Piaget, Das Erwachen der Intelligenz beim Kinde, Stuttgart ³1991 (= Gesammelte Werke, Bd. 1); zuerst 1936 u. d. T. La naissance de l’intelligence chez l’enfant.

[28]

Einige dieser Auswirkungen – die sowohl die Entfremdung wie auch die Politik der Befreiung betreffen – habe ich in einem Essay mit dem Titel »Revolution in Reverse« ausführlicher erkundet.

[29]

Renato Rosaldo, »From the Door of His Tent: The Fieldworker and the Inquisitor«, in: George Marcus/James Clifford (Hg.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley 1986.

[30]

Die Art und Weise, auf die das Bild des Panopticons – als Argument gegen das Primat der Gewalt in zeitgenössischen Formen der Machtausübung – Eingang in die akademische Welt gefunden hat, könnte man als perfektes Beispiel für eine Entwicklung betrachten, bei der Akademiker zu Komplizen in dem Prozess werden können, durch den auf Gewalt gegründete Strukturen sich selbst als etwas anderes darstellen können.

[31]

Die Dokumentation des Auf und Ab des ethnografischen Interesses innerhalb verschiedener historischer Imperien wäre eine interessante Aufgabe, bei der sich untersuchen ließe, ob es irgendwelche durchgehenden Muster gibt. Das erste große Imperium, das systematisch ethnografische, kulinarische, medizinische und ähnliche Informationen sammelte, war meines Wissens das Mongolenreich.

[32]

Douglas H. Johnson, »Colonial Policy and Prophecy: the ›Nuer Settlement‹, 1929–1930«, in: Journal of the Anthropological Society of Oxford X/1 (1979), S. 1–20; ders., »Evans-Pritchard, the Nuer, and the Sudan Political Service«, in: African Affairs 81 (1982) 323, S. 231–246; ders., Nuer Prophets, Oxford 1994.

[33]

Johnson, »Evans-Pritchard«, S. 245.

[34]

Es hat in letzter Zeit bei den anthropologischen Studien zur Unwissenheit einen kleinen Boom gegeben, und einige der jüngeren Beispiele ziehen sogar manche der in meiner ursprünglichen Malinowski-Vorlesung vorgetragenen Beispiele in Erwägung. Aber selbst hier ist ein zumindest leichter Zug in die genau entgegengesetzte Richtung zu beobachten, wenn etwa High, Kelly und Mair in ihrer Einleitung behaupten, ein politisch-kritischer Ansatz sei bei diesem Thema zwar nicht ungültig, aber ein entschieden »ethnografischer Ansatz« müsse es mit sich bringen, die Ignoranz nicht mit rein negativen Begrifflichkeiten darzustellen, etwa als Fehlen von Wissen, sondern »als ein bedeutendes Phänomen mit einer eigenen Geschichte«, und deshalb auch seine »Produktivität« zu verstehen (Casey High, Ann H. Kelly und Jonathan Mair [Hg.], The Anthropology of Ignorance: An Ethnographic Approach, London 2012, S. 15 f.). Das klingt natürlich sehr nach Foucaults Aussagen über Macht. Die Ethnografie verabscheut ein Vakuum. Aber Vakua existieren.

[35]

Elaine Scarry, Der Körper im Schmerz: Die Chiffren der Verletzlichkeit und die Erfindung der Kultur, übersetzt von Michael Bischoff, Frankfurt/M. 1992, S. 44 (Originalausgabe: The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World, Oxford 1985, dort: S. 28.).

Die Bühne des Schlägers

[1]

Im englischen Original steht »first Gulf War«. Hierzulande wird in der zeitgeschichtlichen Literatur üblicherweise der Krieg zwischen Iran und Irak (1980–1988) als Erster Golfkrieg bezeichnet. Der Zweite Golfkrieg begann mit der Besetzung Kuwaits durch den Irak im August 1990 (Anm. d. Übers.).

[2]

Der Anstoß zu diesem Denkmal ging zunächst von einer Bonner Initiative aus. Es sollte ursprünglich auch dort aufgestellt werden. Nach erheblichen Widerständen an diesem Ort gelangte es 1990 nach Potsdam: in eine Partnerstadt Bonns. Seit 2001 ist sein Standort der »Platz der Einheit« ebendort. Näheres zu diesem Thema unter www.deserteur-denkmal.de und im Wikipedia-Artikel »Deserteurdenkmal (Bonn/Potsdam)«. Die Inschrift des Denkmals ist dem in der Weltbühne vom 21. April 1925 erschienenen Text »Die Tafeln« von Kurt Tucholsky entnommen. Vgl. hierzu Kurt Tucholsky, Panther, Tiger & Co.: Eine neue Auswahl aus seinen Schriften und Gedichten, Hamburg 1954, S. 200 f. (= rororo 131) (Anm. d. Übers.).

[3]

Bevor wir die Männer hier einfach davonkommen lassen, sollte ich festhalten, dass das Argument für militärische Effizienz eine zweischneidige Angelegenheit ist: Selbst diejenigen Gesellschaften, deren Männer sich einer effektiven Organisation für Kriegszwecke verweigern, beharren mit überwältigender Mehrheit darauf, dass Frauen überhaupt nicht kämpfen sollten. Das ist wohl kaum sehr effizient. Selbst wenn man einräumen würde, dass Männer im Allgemeinen die besseren Kämpfer sind (und das ist keineswegs klar; es hängt von der Art des Kampfes ab) und man einfach nur die körperlich geeignetste Hälfte einer beliebigen Bevölkerung auswählen müsste, würden darunter auch einige Frauen sein. In einer wirklich verzweifelten Notlage kann es sich jedenfalls als selbstmörderisch erweisen, nicht jedes Paar Hände einzusetzen, das zur Verfügung steht. Dennoch treffen wir immer wieder auf Männer – sogar auf relativ unkriegerische Exemplare –, die sich dafür entscheiden, dass sie lieber sterben würden, als gegen den Kodex zu verstoßen, nach dem es Frauen niemals gestattet sein sollte, Waffen einzusetzen. Es ist kein Wunder, dass es uns so schwerfällt, Sympathie für männliche Opfer von Gräueltaten zu empfinden: Sie sind in dem Ausmaß, in dem sie Frauen von Kampfhandlungen fernhalten, mitschuldig an der Logik männlicher Gewalt, die sie vernichtete. Aber wenn wir versuchen, diesen entscheidenden Mangel oder diese Reihe von Mängeln in der Natur des Menschen zu bestimmen, die zulassen, dass jene Logik männlicher Gewalt zunächst einmal existiert, stehen wir vor einem verwirrenden Bild. Wir verfügen möglicherweise gar nicht über irgendeine angeborene Neigung zu gewalttätiger Herrschaft. Aber wir zeigen eine Tendenz, diese existierenden Formen gewalttätiger Herrschaft – zuallererst diejenige von Männern über Frauen – als eigenständige moralische Imperative zu behandeln.

[4]

Gemeint ist das Massaker an der Columbine High School in Columbine, einem Vorort von Denver, am 20. April 1999. Die beiden 17- und 18-jährigen Attentäter erschossen zwölf Mitschülerinnen und Mitschüler und einen Lehrer und verletzten 24 weitere Personen, bevor sie sich selbst töteten (Anm. d. Übers.).

Zur Phänomenologie der Riesenpuppen

[1]

Ich übernehme hier den von Teilnehmerinnen und Teilnehmern in Nordamerika am häufigsten verwendeten Namen. Die meisten von ihnen lehnen den Begriff »Antiglobalisierung« energisch ab. Ich habe mich früher einfach für »Globalisierungs-Bewegung« ausgesprochen, aber manche Menschen finden das verwirrend. In Europa werden oft die Begriffe »Alternative« oder »Alter-Globalisierung« verwendet, aber in den Vereinigten Staaten steht eine solche breite Übernahme noch aus.

[2]

Diese Aussage geht offensichtlich davon aus, dass die Gruppen, von denen hier die Rede ist, weitgehend auf einer Linie sind; würde eine Gruppe offen rassistisch oder sexistisch auftreten, würde niemand nach ihren internen Prozessen der Entscheidungsfindung fragen. Wichtig ist dabei, dass Fragen nach den Entscheidungsprozessen sehr viel wichtiger sind als die Art von sektiererischen Zugehörigkeiten, von denen die radikale Politik in der Vergangenheit so sehr dominiert wurde, wenn es etwa hieß: Anarcho-Syndikalisten versus Sozialökologen oder Plattformisten usw. Manchmal spielen diese Faktoren eine Rolle. Aber selbst dann werden die Einwände in Form von Prozessfragen erhoben.

[3]

Diese Politik lässt sich mit Hilfe von Bill Borders zusammenfassen, dem leitenden Nachrichtenredakteur der New York Times. Auf eine Nachfrage von FAIR, einer Gruppe von Medien-Beobachtern, die erklärt haben wollte, warum die Times über 2000 Protestaktionen (die zweitgrößten Proteste bei der Amtseinführung eines Präsidenten in der amerikanischen Geschichte) anlässlich der Amtseinführung von George W. Bush so gut wie nichts berichtete, erwiderte er, dass das Blatt den Protesten selbst keinen Nachrichtenwert beimaß, sondern sie für »ein inszeniertes Ereignis« halte, das »für die Berichterstattung konzipiert« und deshalb keine echte Nachricht sei (»ACTIVISM UPDATE: New York Times Responds on Inauguration Criticism«: Presseerklärung [22. Februar 2001], Fairness and Accuracy in Reporting). FAIR antwortete darauf mit der Frage, inwiefern sich die Parade zur Amtseinführung von dieser Beschreibung unterscheide.

[4]

Eine Auswirkung dieser von den amerikanischen Medien übernommenen eigenartigen Definition von Gewalt ist, dass die von Gandhi inspirierten Vorgehensweisen in den Vereinigten Staaten im Allgemeinen nicht funktionieren. Eines der Ziele des gewaltfreien zivilen Ungehorsams ist, die dem Staat innewohnende Gewalt zu offenbaren, zu zeigen, dass er bereit ist, selbst Andersdenkende, die unmöglich zu Urhebern körperlicher Gewalt werden können, brutal zu behandeln. Die amerikanischen Medien haben sich jedoch seit den 1960er Jahren einfach geweigert, offizielle polizeiliche Aktivitäten jedweder Art als gewalttätig darzustellen. In den Jahren, die den Ereignissen in Seattle unmittelbar vorausgingen, hatten zum Beispiel Wald-Aktivisten an der Westküste Lockdown-Techniken entwickelt, bei denen sie ihre Arme mit durch Beton verstärkte PVC-Hüllen fixierten, sodass sie gleichzeitig offenkundig harmlos und sehr schwer wegzubringen waren. Das war eine klassische, von Gandhi inspirierte Strategie. Die Polizei reagierte auf eine Art, die nur als Foltertechnik bezeichnet werden kann: Sie rieb den wehrlosen Aktivisten Pfefferspray in die Augen. Als selbst so ein Vorgehen keinen Proteststurm in den Medien auslöste (Gerichte bestätigten dessen Rechtmäßigkeit), zogen viele Menschen daraus den Schluss, dass an Gandhi angelehnte Vorgehensweisen in Amerika einfach nicht funktionierten. Auffälligerweise gehörte eine große Zahl der Anarchisten im Schwarzen Block in Seattle, die die Lockdown-Strategie ablehnten und sich für mobilere und aggressivere Taktiken entschieden, genau zu den Wald-Aktivisten, die sich zuvor auf Bäume gesetzt und an Lockdowns beteiligt hatten.

[5]

Demonstranten, die Puppen mitgeführt haben, sind ebenfalls attackiert und auch häufig festgenommen worden, aber meines Wissens haben die Medienunternehmen über solche Vorgänge niemals berichtet.

[6]

Das Zitat »das Spektakel« ist eine offensichtliche Anspielung auf Guy Debords Buch Die Gesellschaft des Spektakels (1967). Die Bezeichnung »N30« spielt auf den Beginn der Demonstrationen in Seattle am 30. November 1999 an (Anm. d. Übers.).

[7]

In den Black Bloc Papers, zusammengestellt von David und von X aus dem Green Mountain Anarchist Collective (Baltimore: Black Clover Press 2002, dort: S. 53). Der Hinweis auf die Umwandlung von Formen des Tauschwertes in Gebrauchswerte ist eindeutig von Situationisten-Manifesten unmittelbar inspiriert. Anm. d. Übers.: Es gibt offensichtlich mehrere Ausgaben der Black Bloc Papers, eine Erweiterung umfasst zum Beispiel den Zeitraum von 1988 bis 2005 (vgl. https://theanarchistlibrary.org/library/the-black-bloc-papers).

[8]

Diesen Ausdruck verdanke ich Ilana Gershon.

[9]

Anspielung auf die gewerkschaftlichen Streikaktionen in Chicago Anfang Mai 1886 und den Bombenanschlag auf dem Haymarket ebendort am 4. Mai, der zu einem Justizmord führte (Anm. d. Übers.).

[10]

Ein »monkey wrench« ist eigentlich ein Universalschraubenschlüssel, hier ist das eine Anspielung auf den Roman The Monkey Wrench Gang (1975) von Edward Abbey und die damit verbundenen Inhalte (Sabotage aus Umweltschützer-Motiven) (Anm. d. Übers.).

[11]

Ristin Cooks, »Puppet Masters: Paper Hand Puppet Intervention Brings Its Brand of Political Theater Back to Chapel Hill«, in: Independent Online, 8. August 2001, www.indyweek.com/culture/art/puppet-masters.

[12]

Ähnliche Themen tauchen immer wieder in Interviews mit radikalen Puppeteers auf. Dieses Zitat stammt von Mattyboy vom Spiral Q Puppet Theater in Philadelphia: »Okay, ich bin 23. Ich habe 13 Freunde an Aids verloren. Das ist ein Krieg, es ist eine Pest. Das ist für mich die einzige Art, wie ich damit fertigwerden kann. Mit Puppen erschaffe ich meine eigene Mythologie. Ich bringe sie als Götter und Göttinnen zurück« (»The Puppets Are Coming«, Daisy Freid, in: Philadelphia City Paper, 16.–23. Januar 1997). Ein Bildband über das Bread and Puppet Theater trägt den Titel Rehearsing with Gods: Photographs and Essays on the Bread & Puppet Theater, Ronald T. Simon/Marc Estrin, White River Junction, VT 2004.

[13]

Nach dem Autor und Anarcho-Primitivisten John Zerzan (* 1943) (Anm. d. Übers.).

[14]

Barbara Epstein, Political Protest and Cultural Revolution: Nonviolent Direct Action in the 1970s and 1980s, Berkeley 1993.

[15]

Der Pagan Bloc war ein regelmäßiger Bestandteil groß angelegter Aktionen wie in Seattle, und er war, im Unterschied zu den Quäkern und anderen Befürwortern des zivilen Ungehorsams, letztlich bereit, das Vorgehen des Schwarzen Blocks als eine Form der Gewaltfreiheit anzuerkennen und sogar ein stillschweigendes Bündnis mit dessen Mitgliedern zu schließen.

[16]

Videofilmer hielten fest, wie Polizeikommandeure am ersten Tag den Aktivisten versicherten, dass die Polizei von Seattle »gewaltfreie Demonstranten noch nie angegriffen hat und niemals angreifen würde«. Dieselben Kommandeure hatten innerhalb weniger Stunden ihr Vorgehen revidiert.

[17]

Die beste Quelle, die ich zu diesen Ereignissen gefunden habe, ist: Joseph Boski, »The Costs of Global Governance: Security and International Meetings since WTO Seattle«, Paper für die CYBER Conference zu »Globalization: Governance and Inequality« am 31. Mai/1. Juni 2002 in Ventura, Kalifornien.

[18]

Eine Straßenblockade ist unter formalen Gesichtspunkten nicht einmal eine Straftat, sondern eine »infraction« (ein Verstoß) oder »violation« (eine Zuwiderhandlung), also das rechtliche Äquivalent von »jaywalking« (unachtsamem Verhalten eines Fußgängers) oder einem Strafzettel für Falschparken. Wenn man aus nichtpolitischen Gründen gegen solche Bestimmungen verstößt, kann man normalerweise mit einem Strafzettel oder Bußgeldbescheid rechnen, nicht aber mit einer Mitnahme auf die Polizeiwache oder mit einer Nacht im Gefängnis.

[19]

José Martinez, »Police Prep for Protests over Biotech Conference at Hynes«, in: Boston Herald, 4. März 2000.

[20]

The New York Times, 6. Juni 2000, Rubrik »Corrections«, S. A2. Der ursprüngliche Bericht vom 4. Juni 2000, S. A6, trug die bezeichnende Überschrift »Detroit Defends Get-Tough Stance« (etwa: »Detroit verteidigt harte Haltung«). Der Wortlaut der Korrektur: »Ein Artikel vom Sonntag zu Plänen für Proteste in Detroit und in Windsor, Ontario, gegen eine interamerikanische Konferenz, die in Windsor bis einschließlich heute stattfindet, bezog sich mit unkorrekten Aussagen auf die Proteste im vergangenen November bei der Konferenz der Welthandelsorganisation in Seattle. Die Proteste in Seattle waren in erster Linie friedlich. Die dortigen Behörden sagten, dass sämtliche geworfenen Gegenstände auf Gebäude zielten, nicht auf Menschen. Kein Demonstrant wurde des Werfens von Gegenständen, auch nicht von Steinen und Molotow-Cocktails, auf Delegierte oder Polizisten beschuldigt.«

[21]

Dieses Dokument wurde transkribiert und fand damals über aktivistische LITSERVs weite Verbreitung. Nach einem im Miami Herald erschienenen Artikel (»Trade Protesters Mean Business, Analyst Warns«, Joan Fleischman, 1. Oktober 2003) stammte es von dem »pensionierten DEA-Agenten Tom Cash, 63, dem jetzigen Senior Managing Director von Kroll Inc., einem internationalen Beratungsunternehmen für Sicherheits- und wirtschaftliche Fragen«. Cash behauptete seinerseits, seine Informationen gingen auf »nachrichtendienstliche Erkenntnisse der Polizei« zurück.

[22]

In Quebec City wurde eine gewisse Zahl von Molotow-Cocktails geworfen, offensichtlich von Einheimischen. Aber das frankophone Kanada hat eine ganz andere Tradition der Militanz.

[23]

Vgl. hierzu zum Beispiel: Brendan I. Koerner, »Can Miami Really Ban Giant Puppets?«, in: Slate, 12. November 2003, www.slate.com/id/2091139.

[24]

Man muss sich fragen, woher die Verantwortlichen bei der Polizei diese Dinge haben. Ein typisches Beispiel aus meiner eigenen Erfahrung entstammt den Protesten gegen das Weltwirtschaftsforum in New York im Frühjahr 2002. Dabei attackierte die Polizei einmal eine Gruppe von Demonstranten, die zu einer Menschenmenge gehörten, die auf den Beginn eines genehmigten Marsches wartete. Dabei fiel den Polizisten auf, dass große Plexiglasposter verteilt wurden, die so gestaltet waren, dass sie auch als Schutzschilde dienen konnten. Mehrere Menschen wurden weggezerrt und festgenommen. Die Polizei brachte später mehrere Geschichten zu den Gründen für den Angriff in Umlauf, aber die eine Version, auf die sie sich schließlich festlegte, war die Behauptung, dass die festgenommenen Personen einen Angriff auf das nahegelegene Plaza Hotel vorbereitet hätten; sie behauptete, man habe »Bleirohre und mit Urin gefüllte Behälter« bei diesen Personen entdeckt – obwohl in diesem Fall keinerlei Beweismittel vorgelegt wurden. Es ist ein Fall, bei dem ich über einige Kenntnisse aus erster Hand verfüge, weil ich die Verhafteten kannte und nur wenige Schritte von ihnen entfernt stand, als sie festgenommen wurden. Sie waren Undergraduate-Studenten aus einem kleinen geisteswissenschaftlich orientierten College in Neuengland, die damit einverstanden gewesen waren, dass ihre Vorbereitungen und ihre Einweisung für den Marsch von einem Reporterteam der ABC-Sendung Nightline gefilmt wurden (unglücklicherweise waren die Reporter zum kritischen Zeitpunkt nicht vor Ort). Eine Gruppe, bei der die Wahrscheinlichkeit geringer ist, dass sie sich als Schlägertrupp erweist, wäre kaum vorstellbar gewesen. Selbstverständlich waren die Studenten völlig perplex, als die Polizei behauptete, für diesen Marsch hätten sie sich mit Urinbehältern ausgerüstet. Die in solchen Fällen erhobenen Behauptungen, es seien Urin- und Kotbehälter entdeckt worden, gelten unter Aktivisten als unmittelbarer und entschiedener Beweis dafür, dass die Polizei die Indizien untergeschoben hatte.

[25]

Es gibt außerdem keinen eindeutigen Beleg für die Behauptung, dass Demonstranten in den 1960er Jahren Soldaten bespuckten, der stichhaltiger wäre als die Aussage, dass frühe Feministinnen tatsächlich Büstenhalter verbrannten. Zumindest hat bisher noch niemand einen zeitgenössischen Beleg für einen solchen Vorgang beigebracht. Die Geschichte scheint in den späten 70er- oder frühen 80er Jahren aufgetaucht zu sein, und wie der aktuelle Dokumentarfilm Sir! No Sir! anschaulich zeigt, ist der einzige Veteran, der öffentlich behauptet hat, ihm sei so etwas widerfahren, vermutlich ein Lügner.

[26]

Ich habe nicht herausgefunden, wer solche Behauptungen zuerst öffentlich vortrug. Allerdings sagt mir meine Erinnerung an jene Zeit, dass sie zunächst nahezu gleichzeitig von Bürgermeister Riordan in Los Angeles und einem Funktionär der Demokratischen Partei in Philadelphia kamen, und zwar während der Vorbereitungen auf die jeweiligen Primarys (Vorwahlen) in diesen Städten. Die Behauptung sollte offensichtlich auch die konservativen Stereotype von Liberalen als Mitgliedern einer »kulturellen Elite« bedienen – hatte aber einen überraschend weitreichenden Einfluss. Wie Stevphen Shukaitis gezeigt hat, ist sie sogar von wohlmeinenden Stimmen in der NGO-Szene reproduziert worden (»Space, Imagination // Rupture: The Cognitive Architecture of Utopian Political Thought in the Global Justice Movement«, in: University of Sussex Journal of Contemporary History 8, 2005). Im Verlauf meiner eigenen Recherchen habe ich zwar keine systematischen Untersuchungen des sozioökonomischen Hintergrunds von Anarchisten vorgenommen, kann aber auf sechs Jahre eigener Erfahrungen zurückgreifen, wenn ich sage, dass »Trust Fund Babys« in der Bewegung äußerst selten sind. In jeder größeren Stadt gibt es wahrscheinlich eines oder zwei davon, oft mit Prominentenstatus aufgrund ihres Zugangs zu Ressourcen, aber ich selbst kenne mindestens zwei oder drei Anarchisten aus Familien mit militärischer Tradition, die auf jede Person mit Treuhandfonds-Ausstattung kommen.

[27]

Eine verbreitete Furcht ist, dass bei ihrer Konstruktion verwendete Holzpflöcke losgerissen und als Knüppel oder zum Zertrümmern von Schaufensterscheiben verwendet werden könnten.

[28]

Montag, 21. August 2000, »Convention Protests Bring Mixed Reactions« (Reuters/Zogby). »In einer Umfrage von Zogby America unter 1004 Erwachsenen sagten 32,9 Prozent der Befragten, sie seien stolz auf die Demonstranten, während weitere 31,2 Prozent angaben, sie seien argwöhnisch. Weitere 13,2 Prozent äußerten Sympathien, 15,7 Prozent zeigten sich irritiert, und 6,9 Prozent sagten, sie seien unsicher.« Bedenkt man die nahezu einhellig ablehnende Berichterstattung, ist es ziemlich bemerkenswert, dass ein Drittel der Befragten sich dennoch »stolz« zeigte und weniger als ein Sechstel sich einer negativen Reaktion sicher war.

[29]

»Creative destruction« (»schöpferische Zerstörung«) ist eine klare, hier aber nicht nachgewiesene Anleihe bei einem von dem österreichisch-amerikanischen Volkswirt und Politiker Joseph Schumpeter (1883–1950; ab 1932 Professor in Harvard) geprägten Begriff. Eingeführt und erklärt wird er im 7. Kapitel seines Buches Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie, Tübingen/Basel: Francke ⁷1993, dort: S. 134–142 [engl. Originalausgabe 1942 u. d. T. Capitalism, Socialism and Democracy]) (Anm. d. Übers.).

[30]

Möglicherweise auch auf der Zerstörung von Produktionskapazitäten, die endlos erneuert werden müssen.

[31]

Es könnte an dieser Stelle bedeutsam sein, dass die Hauptexportartikel der Vereinigten Staaten in den Rest der Welt a) Hollywood-Actionfilme und b) Personal Computer (PCs) sind. Sie bilden so etwas wie ein komplementäres Paar zum Ziegelstein-durchs-Fenster/Riesenpuppen-Set, das ich beschrieben habe – oder das Ziegelstein-Puppen-Set könnte als eine Art von subversiver, entsublimierter Spiegelung des anderen betrachtet werden –, wobei zum Ersteren auch Lobgesänge auf die Zerstörung von Eigentum gehören, zum Zweiten die unendliche Fähigkeit, neue, aber nur kurzlebige, immaterielle Bilder anstelle der alten, dauerhafteren zu schaffen.

[32]

Ein »The Breath of the Possible« betitelter Essay von Gavin Grindon erzählt einen Teil dieser Geschichte aufs Neue und führt die Story weiter bis zu Reclaim the Streets und den aktuellen Karnevalsaktionen gegen den Kapitalismus. Er ist abgedruckt in: David Graeber/Stevphen Shukaitis, Constituent Imagination: Militant Investigation, Collective Research, Oakland 2006, S. 94–111.

[33]

Gemeint ist der russische Literaturwissenschaftler Michail Bachtin (1895–1975), der auch über Rabelais schrieb: Rabelais und seine Welt: Volkskultur als Gegenkultur (1965; dt., unter diesem Titel, 1987 bei Suhrkamp) (Anm. d. Übers.).

[34]

Ein gutes Beispiel für solche Überlegungen bietet die vom Wise Fool Puppet Collective verfasste »History of Radical Puppetry« (www.zeitgeist.net/wfca/radpup.htm). Wise Fool führt die eigene Kunst stärker auf mittelalterliche Mysterienspiele zurück als auf Feste, eröffnet aber mit dieser Darstellung eine schöne historische Perspektive.

[35]

Wo sie im Normalfall Sendungen einschalten werden, die die Perspektive genau derjenigen Polizisten einnehmen, die dafür zuständig waren, sie erst einmal von der Straße wegzubringen; später mehr zu diesem Thema.

[36]

Martin Van Crefeld, Die Zukunft des Krieges, München 1998, Kapitel III, S. 102–146 [Originalausgabe: The Transformation of War, New York 1991.].

[37]

Vgl. hierzu Egon Bittner, Aspects of Police Work, Boston 1990. Bittner bietet eine gute Zusammenfassung des Verständnisses dieser Einschränkungen und der allgemeinen Frage des »Ermessens« in der Polizeisoziologie. Weil die meisten Amerikaner davon ausgehen, die Polizei befasse sich normalerweise mit der Verhinderung oder Untersuchung von Straftaten und Verbrechen, nehmen sie auch an, dass deren Vorgehen mit endlosen bürokratischen Einschränkungen belastet ist. Eine der großen Entdeckungen der Polizeisoziologie ist, dass die Polizei in Wirklichkeit einen überraschend geringen Teil ihrer Arbeitszeit für die Beschäftigung mit strafbaren Handlungen verwendet.

[38]

So formulierte es Bittner. Vgl. außerdem Mark Neocleous, The Fabrication of Social Order: A Critical Theory of Police Power, London 2000.

[39]

Man bedenke hier die Tatsache, dass »Polizeiunterhändler« im Allgemeinen bei Geiselnahmen eingesetzt werden. Mit anderen Worten: Wenn man die Polizei zu Verhandlungen bewegen will, muss man buchstäblich jemandem eine Waffe an den Kopf halten. Und von der Polizei kann man in solchen Situationen kaum erwarten, dass sie ihre Versprechen einhält; sie könnte vielmehr gut und gern einwenden, sie sei moralisch dazu verpflichtet, dies nicht zu tun.

[40]

Die Organisatoren in Genua berichteten einheitlich von ihrem Schock im Verlauf der Aktionen, als plötzlich alle Einsatzleiter der Polizei, deren Handy-Nummern sie gesammelt hatten, keine Anrufe von Aktivisten mehr entgegennahmen.

[41]

Ich habe noch nie von einer Verletzung eines unbeteiligten Passanten oder irgendeines anderen Mitglieds »der Öffentlichkeit« gehört, zu der es etwa durch die rüdesten anarchistischen Vorgehensweisen gekommen wäre; aber bei jeder großen Aktion besteht die Wahrscheinlichkeit, dass zufällig vorbeikommende Fußgänger mit Tränengas angegriffen oder von der Polizei verletzt oder verhaftet werden.

[42]

Marc Cooper, »Dum Da Dum-Dum«, in: The Village Voice, 16. April 1991, S. 28–33. Ich habe diese Themen an anderer Stelle sehr viel detaillierter besprochen, vgl. hierzu meine Malinowski-Vorlesung im Jahr 2006, »Beyond Power/Knowledge: An Exploration of the Relation of Power, Ignorance and Stupidity«.

[43]

Peter Kropotkin, nach wie vor möglicherweise der berühmteste anarchistische Denker, der eine explizite Theorie der Ethik entwickelt hat, vertrat die Ansicht, dass jegliche Moral auf der Fantasie beruhe. Die meisten zeitgenössischen Anarchisten scheinen ihm in diesem Punkt zu folgen, zumindest implizit.

[44]

Und dort vor allem Castoriadis’ Buch Gesellschaft als imaginäre Institution (Frankfurt/M. 1984; französischer Originaltitel: L’institution imaginaire de la société, Paris 1975). Auch dieses Thema kann ich nur an anderer Stelle vollständig ausführen, aber man könnte die Geschichte des linken Denkens seit dem Ende des 18. Jahrhunderts mit der Feststellung umschreiben, dass es sich um die Annahme drehte, Kreativität und Fantasie seien die grundlegenden ontologischen Prinzipien. Das trifft offensichtlich im Fall der Romantik zu, aber gleichermaßen auch auf Marx, der in seinem berühmten Vergleich von Architekten und Bienen betonte, es sei die Rolle der Fantasie in der Produktion, die Menschen von Tieren unterscheide: »(…) eine Biene beschämt durch den Bau ihrer Wachszellen manchen menschlichen Baumeister. Was aber von vornherein den schlechtesten Baumeister vor der besten Biene auszeichnet, ist, dass er die Zelle in seinem Kopf gebaut hat, bevor er sie in Wachs baut« (in: Das Kapital, Erster Band, Berlin 1975 [= Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Bd. 23], S. 193; zuerst: 1867). Marx wiederum befasste sich ausführlich mit den in der Arbeiterbewegung zu seiner Zeit bereits aktuellen Perspektiven. Das bietet meiner Meinung nach einen Erklärungsansatz für die hinreichend bekannte Affinität zu revolutionärer Politik, die Avantgarde-Künstler immer gezeigt haben. Rechtsgerichtete Denker neigten immer dazu, die Linke der Naivität zu bezichtigen, weil sie sich weigere, die Bedeutung der »Mittel der Zerstörung« zu berücksichtigen. Sie erklärten, ein Ignorieren der grundlegenden Rolle der Gewalt bei der Definition der menschlichen Beziehungen könne nur schädliche Auswirkungen haben.

[45]

Man könnte hier eine Analogie zum Kollaps der Ebenen ziehen, die für einvernehmlich getroffene Entscheidungen typisch sind. Eine Möglichkeit, über den Konsensprozess nachzudenken, ist ein Versuch, den Prozess der Beratung mit dem Prozess des Durchsetzens zusammenzubringen. Verfügt man über keinen separaten Zwangsmechanismus, mit dem man eine Minderheit dazu bringen kann, sich einer Mehrheitsentscheidung zu fügen, ist von einem Mehrheitsvotum eindeutig abzuraten – der Prozess der Konsensfindung soll Ergebnisse hervorbringen, die keinen separaten Mechanismus zur Durchsetzung benötigen, weil die Einhaltung des Beschlusses bereits im Rahmen des Prozesses der Entscheidungsfindung garantiert worden ist.

[46]

Ich beziehe mich hier natürlich auf Carl Schmitt, Walter Benjamin, und, etwas aktueller, auf Toni Negri und Giorgio Agamben.

[47]

Es ist interessant zu beobachten, dass es im amerikanischen Denken eine seit langem bestehende Tradition gibt, die Kreativität als ihrem Wesen nach unsozial und deshalb als dämonisch wahrnimmt. Besonders stark äußert sich das in rassistischen Ideologien. Das ist allerdings ein passendes Thema für einen weiteren Essay.

[48]

Vgl. hierzu Paolo Virno/Michael Hardt (Hg.), Radical Thought in Italy: A Potential Politics, Minneapolis 1996.

[49]

Die Tatsache, dass fast das gesamte an der Unterdrückung von Protesten in Amerika beteiligte Spitzenpersonal nach der Besetzung des Irak durch die Vereinigten Staaten schließlich als »Sicherheitsberater« in Bagdad landete, wirkt hier ziemlich vielsagend. Natürlich stellten diese Personen schnell fest, dass ihre üblichen Taktiken in der Auseinandersetzung mit wirklich gewalttätigen Gegnern, die sich beispielsweise mit IWF- und Weltbankbeamten in Form von tödlichen Sprengstoffattentaten auseinandersetzten, nicht besonders effektiv waren.

[50]

Clint Eastwood ist mit seinem Wechsel vom Spaghettiwestern zu Dirty Harry natürlich der Avatar dieses Wandels.

Der Aufstand der betreuenden Klasse

[1]

Siehe S. 53–59 in diesem Band.

[2]

Aus dem 22. Kapitel von Orwells autobiografisch grundiertem Buch Down and Out in Paris and London. Hier zitiert nach der 1978 bei Diogenes erschienenen Übersetzung von Helga und Alexander Schmitz, Erledigt in Paris und London, Zürich 1978, S. 161.

[3]

»Aller Tugenden Lohn liegt in ihnen selbst«, Seneca (d. J.), Epistulae morales ad Lucilium, LXXXI, 19. Vorlage hier: »virtus ipsa pretium sui«.

[4]

Gemeint ist offensichtlich der französische Anthropologe Philippe Descola (* 1949), Professor am Collège de France (Anm. d. Übers.).

[5]

Thomas Carlyle, Past and Present (1843), 3. Buch, 4. Kap. (»Happy«). Hier zitiert nach folgender Ausgabe: T. C., Einst und Jetzt (Übersetzung: P. Hensel), Göttingen 1899: Vandenhoek & Ruprecht, S. 186, S. 183 (Anm. d. Übers.).

Eine andere Kunstwelt, Teil 1

[1]

Malewitsch wurde 1878 als Sohn polnischer Eltern in Kiew geboren. Die Familie wohnte seit 1896 in Kursk, wo der Vater bei der Eisenbahnverwaltung arbeitete. Von Kursk zog Malewitsch dann 1904 nach Moskau (Anm. d. Übers.).

[2]

Gemeint ist hier nicht der Erfinder von »Prinz Eisenherz«, sondern der gleichnamige Kunsthistoriker Hal Foster (* 1955), Professor in Princeton. Der Aufsatz, auf den hier Bezug genommen wird, erschien 1985 unter dem Titel »The Primitive Unconscious of Modern Art« (Anm. d. Übers.).

[3]

Das Zitat findet sich in der an Friedrich Schlegel geschickten Novalis-Textsammlung »Glauben und Liebe« (1798), hier zitiert nach: Novalis Werke, hg. und kommentiert von Gerhard Schulz, München: C. H. Beck ⁴2001, S. 367 (Anm. d. Übers.).

Was bringt’s, wenn es uns keinen Spaß macht?

[1]

Dawkins-Zitate nach folgender Ausgabe: Richard Dawkins, Das egoistische Gen, Heidelberg: Springer ²2007, S. 63 (»Roboter«), S. 37 (»Gangster«) (Übersetzerin: Karin de Sousa Ferreira.).

[2]

Zitiert wird hier nach folgender Ausgabe: Peter Alexejewitsch Kropotkin, Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt, Leipzig: Thomas 1920, S. 40, S. 69 (Übersetzung: Gustav Landauer).

[3]

Hier zitiert nach der vierbändigen Schiller-Auswahlausgabe bei Insel, Frankfurt/M. 1961, Bd. 4: Schriften, S. 238. Im Original kursiv.

[4]

Hier zitiert nach folgender Ausgabe: Zuangzi: Der Gesamttext und Materialien. Übersetzt und kommentiert von Viktor Kalinke. Leipzig: Leipziger Literaturverlag 2018, S. 411.

Weiterführende Informationen zu den Texten

Vorwort und Einleitung

Übersetzt von Helmut Dierlamm

Teil I: Gegen die Wirtschaftswissenschaft

Finanz(34) ist nur ein anderes Wort für anderer Leute Schulden(89)

Interview mit Hannah Chadeayne Appel; Erstveröffentlichung in: Radical History Review, Nr. 118, Herbst 2014, S. 159–173.

Copyright 2014, MARHO: The Radical Historians’ Organization, Inc. All rights reserved. Reprinted by permission of the publisher, Duke University Press. www.dukeupress.edu.

Übersetzt von Helmut Dierlamm

Zum Phänomen der Bullshit Jobs. Eine Wutrede über die Arbeit

Erstveröffentlichung in: STRIKE! Magazine, Nr. 3, Sommer 2013, strikemag.org/bullshit-jobs.

Übersetzt von Helmut Dierlamm

Gegen die Wirtschaftswissenschaft

Erstveröffentlichung in: New York Review of Books, 5. Dezember 2019, https://www.nybooks.com/articles/2019/12/05/against-economics/.

Copyright © 2019 David Graeber.

Übersetzt von Helmut Dierlamm

Quetscht die Reichen aus. Ein Gedankenaustausch über Kapital, Schulden und die Zukunft

Erstveröffentlichung in: New York Review of Books, 5. Dezember 2019, https://www.nybooks.com/articles/2019/12/05/against-economics/.

Übersetzt von Helmut Dierlamm

Teil II: Jenseits der Macht

Kultur als kreative Ablehnung

Erstveröffentlichung in: Cambridge Anthropology, Bd. 31, Nr. 2, Herbst 2013.

Übersetzt von Helmut Dierlamm

Hass ist zum politischen Tabu geworden

Erstveröffentlichung in: Bad Feelings, Art Against Cuts (Hg.), erschienen bei Book Works, 2015.

Übersetzt von Werner Roller

Tote Zonen der Fantasie. Über Gewalt, Bürokratie und Interpretationsarbeit

Erstveröffentlichung in: HAU: Journal of Ethnographic Theory 2 (Herbst 2012), S. 105–128; die Grundlage dieses Textes ist die Malinowski Memorial Lecture 2006 mit dem Titel »Beyond Power/Knowledge: An Exploration of the Relation of Power, Ignorance and Stupidity.«.

Übersetzt von Hans Freundl und Werner Roller

Die Bühne des Schlägers. Über die grundlegende Struktur von Herrschaft

Erstveröffentlichung in: The Baffler(4), Nr. 28, Juli 2015, thebaffler.com.

Übersetzt von Werner Roller

Mir war nicht klar, wie weit verbreitet Vergewaltigung war. Dann fiel der Groschen

Erstveröffentlichung in: The Guardian, 5. November 2017, theguardian.com.

Übersetzt von Werner Roller

Zur Phänomenologie der Riesenpuppen. Zerbrochene Fenster, imaginäre Uringefäße und die kosmologische Rolle der Polizei in der amerikanischen Kultur

Erstveröffentlichung in: Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire, Oakland, CA: AK Press 2007.

Übersetzt von Werner Roller

Teil III: Der Aufstand der Fürsorglichen

Sind Sie ein Anarchist? Die Antwort könnte Sie überraschen!

Erstveröffentlichung auf: nymaa.org, 2000.

Übersetzt von Werner Roller

Armee der Altruisten. Über die Entfremdung vom Recht, Gutes zu tun

Erstveröffentlichung in: Harper’s Magazine, Januar 2007, harpers.org/archive/2007/​01/army-of-altruists.

Copyright © 2007 Harper’s Magazine. All rights reserved.

Reproduced from the January issue by special permission.

Übersetzt von Katrin Behringer

Zu viel Fürsorge. Das ist der Fluch der Arbeiterklasse

Erstveröffentlichung in: The Guardian, 26. März 2014, theguardian.com.

Übersetzt von Werner Roller

Der Aufstand der betreuenden Klasse

Vorlesung, gehalten im Collège de France, 2018.

Übersetzt von Werner Roller

Teil IV: Was bringt’s, wenn es keinen Spass macht?

Eine andere Kunstwelt, Teil 1. Kunstkommunismus und künstliche Verknappung

In Koautorschaft mit Nika Dubrovsky; Erstveröffentlichung in: e-flux, Nr. 102, September 2019, e-flux.com.

Übersetzt von Werner Roller

Das Betreuungs-Museum. Vorstellungen zu einer Welt nach der Pandemie

In Koautorschaft mit Nika Dubrovsky; Erstveröffentlichung in: Arts of the Working Class, 30. Mai 2022, artsoftheworkingclass.org.

Übersetzt von Werner Roller

Was bringt’s, wenn es uns keinen Spaß macht?

Erstveröffentlichung in: The Baffler(5), Nr. 24, Januar 2014, thebaffler.com

Übersetzt von Werner Roller

Register

A

Ackerbau 1, 2, 3, 4, 5

Adelaar, Alexander 1, 2

Adena (Zivilisation) 1

Afrika 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17

Ägypten 1, 2, 3

Akademie 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23

Aktivismus 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39

Albright, Madeleine 1

Al-Qaida 1

Altruismus 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14

Anarchismus 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113

Anderson, Laurie 1

Andover 1, 2

Anthropologie 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42

Anti-Atomkraft-Bewegung 1, 2

Antifaschisten 1

Anwälte 1, 2, 3, 4, 5, 6

Apartheid 1

Appel, Hannah Chadeayne 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13

Apter, David 1

Aquin, Thomas von 1, 2

Arbeit 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 182, 183, 184, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 243, 244, 245, 246, 247, 248, 249, 250, 251, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 261, 262, 263, 264, 265, 266, 267, 268, 269, 270, 271, 272, 273, 274, 275, 276, 277, 278, 279, 280, 281, 282, 283, 284, 285

Arbeiterklasse 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36

Arbeitslosigkeit 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Archäologie 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

Arendt, Hannah 1, 2

Athen 1

Atta, Mohammed 1

Australien 1

Austronesien 1, 2, 3

Autorität 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19

B

Bachtin, Michail Michailowitsch 1, 2, 3, 4, 5

Baffler, The (Zeitschrift) 1, 2, 3, 4, 5

Bakunin, Michail Alexandrowitsch 1

Banken 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52

Bataille, Georges 1, 2, 3, 4

Battuta, Ibn 1

BBC 1

Benedict, Ruth 1

Bentham, Jeremy 1, 2, 3, 4, 5, 6

Betreuung 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33

Bey, Hakim 1, 2

Bhaskar, Roy 1

Biennale (Venedig) 1, 2

Bildung 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29

bin Laden, Osama 1, 2

Blair, Tony 1, 2

Bloch, Maurice 1

Boas, Franz 1

Bodin, Jean 1, 2

Bogdanow, Alexander 1

Bonaparte, Napoleon 1

Bond, James 1, 2

Borges, Jorge Luis 1, 2

Bosnien 1

Boston 1, 2, 3

Boston Consulting Group 1

Brasilien 1

Bread and Puppet Theater 1

Breckenridge, Keith 1

Breschnew, Leonid 1

Brexit 1, 2

Brik, Osip 1

Bullshit Jobs 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8

Burger, Jan 1, 2

Bürokratie 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67

Bush, George H. W. 1

Bush, George W. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18

C

Caffentzis, George 1

Caillois, Roger 1

Carnegie, Andrew 1

Castoriadis, Cornelius 1

Castro, Fidel 1

Chadwick, Hector Munro 1, 2, 3

Chalmers, David 1

China 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Chomsky, Noam 1

Christentum 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10

CIA 1

Cleaver, Harry 1

Clinton, Hillary 1

Collège de France 1

Comte, Auguste 1, 2, 3

Confavreux, Joseph 1

Confortini, Catia 1

Corbyn, Jeremy 1, 2

Corston-Knowles, David 1

Cromwell, Oliver 1

D

Dadaisten 1, 2

Dalla Costa, Mariarosa 1

Darwin, Charles 1, 2, 3, 4, 5

David Graeber Institut 1

Dawkins, Richard 1

De Angelis, Massimo 1

Debord, Guy 1, 2, 3

Deleuze, Gilles 1

Democratic Party 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

Demokratie 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32

Dennett, Daniel 1, 2, 3, 4, 5

Descola, Philippe 1

Deutschland 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21

Dewar, Robert 1

Direct Action Network (NY) 1, 2, 3, 4

Dostojewskij, Fjodor Michailowitsch 1, 2, 3

Dubrovsky, Nika 1, 2, 3

Dumézil, Georges 1

E

Eisenstein, Charles 1

Eliten 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22

Emergentismus 1

Emotionen 1, 2, 3, 4, 5, 6

Eno, Brian 1

Entfremdung 1, 2, 3, 4

Europa 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23

Evans-Pritchard, E. E. 1, 2, 3

Evolution 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

F

Fama, Eugene 1, 2

Fanon, Frantz 1, 2, 3

Faria y Sousa, Manuel de 1

Farmer, Paul 1

Faschismus 1, 2, 3

Federal Reserve 1, 2, 3, 4

Federici, Silvia 1, 2

Feigheit 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15

Feminismus 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13

Fernsehen 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8

Feynman, Richard 1

Finanzen 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34

Folbre, Nancy 1

Fortunati, Leopoldina 1

Foster, Hal 1

Foucault, Michel 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8

Frankenstein 1

Frankreich 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27

Free Trade Areas of the Americas 1

Freiheit 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46

G

G8-Gipfel 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Galtung, Johann 1, 2, 3

Geertz, Clifford 1, 2

Gefängnis 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8

Geld 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100

Gemeinschaften, rebellische 1

General Motors (GM) 1

Gesellschaft 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 163

Gesellschaften, heroische 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16

Gewalt 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 173

Gewerkschaften 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12

Gibbon, Edward 1

Gilligan, Carol 1

Gladstone, William 1, 2

Gleneagles, Scotland 1

Gold 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10

Golding, William 1, 2, 3

Goody, Jack 1

Gore, Al 1, 2, 3

Gouldner, Alvin 1

Graves, Robert 1

Greenspan, Alan 1

Griechenland 1, 2, 3, 4

Großbritannien 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22

Groys, Boris 1

Grundeinkommen, bedingungsloses 1

Gupta, Akhil 1

H

Haiti 1, 2

Haldane, Jack 1

Hart, Keith 1

Harvard 1

Hayek, Friedrich 1

Hegel, Georg Friedrich Wilhelm 1, 2

Heller, Joseph 1

Herder, Johann Gottfried 1

Herodot 1

Herzfeld, Michael 1, 2, 3

Historiker 1, 2, 3, 4, 5

Hitler, Adolf 1, 2, 3

Hoffmann, E. T. A. 1

Hollywood 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8

Holmes, Sherlock 1, 2

Homer 1, 2, 3, 4

Homophobie 1, 2

Hopewell (Zivilisation) 1, 2

Hudson, Michael 1, 2, 3, 4, 5

Hull, Matthew 1

Hussein, Saddam 1

Huxley, Thomas Henry 1

I

Idrisi, Muhammad al- 1

Indien 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10

Indonesien 1

Internationaler Währungsfonds (IWF) 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11

International Ladies’ Garment Workers’ Union (ILGWU) 1

Irak 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15

Islam 1, 2, 3, 4, 5, 6

Israel 1, 2

Italien 1, 2, 3, 4, 5

J

Japan 1, 2

Judentum 1, 2

K

Kacem, Mehdi Belhaj 1

Kadare, Ismail 1

Kafka, Franz 1, 2

Kapitalismus 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48

Katastrophe, ökologische 1, 2

Kennedy-Familie 1

Kerry, John 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13

Keynes, John Maynard 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22

Kinder 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86

King, Rodney 1

Klasse 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32

Klimawandel 1, 2

Kolonialismus 1, 2, 3

Kommunismus 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10

Konfuzianismus 1

Konsensfindung 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

Konsum 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21

Kramdi-Mayor, Nafé 1

Krieg 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64

Kropotkin, Pjotr 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10

KRRS (Karnataka Rajya Raitha Sangha) 1

Kultur 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33

Kulturen, urbane 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Kunst 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48

L

Lagalisse, Erica 1

Lang, Daniel 1

Lawrence, Kansas 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Leach, Edmund 1

Lefèbvre, Henri 1

Lenin, Wladimir Iljitsch 1, 2, 3

Lévi-Strauss, Claude 1, 2

Liebe 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23

Lincoln, Abraham 1, 2

Lindgaard, Jade 1

Linguistik 1, 2, 3, 4

Literatur 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32

Liu, Yvonne 1

Locke, John 1, 2, 3, 4, 5

Lohn, Jeffrey 1

London School of Economics 1

Lowndes, William 1, 2

Lutz, Catherine 1, 2

M

Madagaskar 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34

Magie 1, 2, 3, 4

Malewitsch, Kasimir 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8

Mandoline 1, 2, 3

Manning, Chelsea 1

Maori 1

Mao Zedong 1

Marxismus 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12

Mathews, Andrew 1

Mauss, Marcel 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10

May, Theresa 1, 2

Maya 1, 2

McCain, John 1

McDonnell, John 1, 2

Mead, Margaret 1

Medicaid 1, 2

Medien 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34

Melanesien 1, 2, 3

Mesopotamien 1, 2, 3

Mexiko 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8

Miami 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8

Midnight Notes Collective 1, 2, 3

Milliardäre für Bush 1

Minneapolis 1

Mitgefühlsmüdigkeit 1

Modernisierungstheorie 1

Monarchie 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27

Moral 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45

MST (Bewegung der Landlosen) 1

Museum of Care 1

Musik 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15

Mythen 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11

N

Natur 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25

Negri, Antonio 1

Neoliberalismus 1, 2, 3

Nerval, Gérard de 1

Newton, Isaac 1, 2

New York City 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20

New York Times, The 1, 2, 3, 4

NGOs 1, 2, 3

Nicholson-Smith, Donald 1

Niederlande 1, 2

Noddings, Nel 1

Novalis (Friedrich von Hardenberg) 1, 2, 3

O

Occupy Wall Street 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22

Öffentlichkeit 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68

Opfer 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54

Orwell, George 1, 2, 3, 4, 5

P

Paperhand Puppet Intervention 1

Parsons, Talcott 1

Patriarchat 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11

Patriotismus 1, 2, 3, 4

Peel, Robert 1

Philadelphia 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10

Philosophie 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19

Physik 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13

Piaget, Jean 1, 2

Piketty, Thomas 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16

Pins and Needles 1, 2

Plenel, Edwy 1

Polanyi, Karl 1

Polen 1, 2

Polizei 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162

Portugal 1, 2, 3, 4, 5, 6

Positivismus 1

Potlatch 1, 2, 3

Psychologie 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13

Puppen 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65

Puritanismus 1, 2, 3

Q

Quäker 1

Quantity Theory of Money (QTM) 1

Quebec 1, 2, 3, 4

R

Radimilahy, Chantal 1

Ramsey, Charles 1

Reagan, Ronald 1, 2

Regime, autoritäres 1

Religion 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11

Republican Party 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14

Revolutionen 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86

Rom (antik) 1, 2

Romantik (Epoche) 1, 2, 3, 4

Rosaldo, Renato 1

Rousseau, Jean-Jacques 1

Ruddick, Sara 1

Russland 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15

S

Sahlins, Marshall 1, 2, 3, 4, 5, 6

Saint-Simon, Henri de 1, 2, 3

Saramago, José 1

Sartre, Jean-Paul 1

Scarry, Elaine 1

Schamanismus 1

schikanieren 1, 2, 3, 4, 5, 6

Schiller, Friedrich 1

Schmookler, Andrew Bard 1

Schottland 1

Schulden 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89

Schumann, Peter 1

Schwarzer Block 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16

Schwarzkopf, Norman 1

Seattle 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37

Selbstorganisation 1, 2, 3, 4, 5

September, 11., 2001 (9/11) 1, 2, 3, 4, 5, 6

Shils, Edward 1

Silber 1, 2, 3, 4, 5

Situationisten 1, 2, 3

Skeggs, Bev 1

Skidelsky, Robert 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15

Sklaverei 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32

Smith, Adam 1

Snowden, Edward 1, 2

Solidarität 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13

Sozialismus 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8

Sozialversicherung 1

Sozialwissenschaften 1, 2, 3, 4

Spanien 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12

Spencer, Herbert 1, 2, 3, 4, 5

Staaten 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92

Stalin, Josef 1, 2, 3, 4, 5, 6

Star Wars 1

Steuern 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34

Stiglitz, Joseph 1

Strathern, Marilyn 1, 2

Strauss-Kahn, Dominique 1, 2

Strawson, Galen 1

Südafrika 1

SUNY Purchase 1

Surrealisten 1, 2

Swift, Jonathan 1

T

Talking Heads 1

Taoismus 1

Taussig, Michael 1

Taylor, Astra 1, 2

Technologie 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19

Terrorismus 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8

Thatcher, Margaret 1, 2

Thompson, Emma 1

Tiere 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10

Timoney, John 1, 2, 3, 4

Todorov, Tzvetan 1, 2, 3

Tolstoi, Lew Nikolajewitsch 1, 2

Treherne, Paul 1, 2

Tronto, Joan 1

Tunesien 1, 2

U

Übergriffe, sexuelle 1, 2, 3, 4

Uhlenbeck, Max 1

Unabhängigkeit 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

Ungerechtigkeit 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

Ungleichheit 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19

United Nations Organization (UNO) 1, 2

Universitäten 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14

University of Chicago 1

Utilitarismus 1, 2

V

Vaneigem, Raoul 1

Vergewaltigung 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

Vietnamkrieg 1, 2

Virno, Paolo 1

W

Wallerstein, Immanuel 1

Washington, DC 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

Weber, Max 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

Weinstein, Harvey 1, 2, 3

Weltbank 1, 2, 3, 4, 5

Welthandelsorganisation (WTO) 1, 2, 3, 4, 5

Weltkrieg, Erster 1

Weltkrieg, Zweiter 1, 2, 3

Wengrow, David 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Werner, Richard 1

Werte 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28

Wettkampf 1

Whitehead, Alfred North 1, 2

Wilson, Peter Lamborn 1, 2, 3, 4, 5, 6

»Wir sind die 99 Prozent« 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8

Wirtschaftswissenschaft 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64

Wohlstand 1, 2, 3, 4, 5, 6

Woolf, Virginia 1

Wray, L. Randall 1

Y

Yale 1, 2, 3, 4, 5

Z

Zapatistas 1, 2

Zerzan, John 1

Zhang Qian 1

Zimmerman, Donovan 1, 2, 3, 4

Zionisten 1

Zirkus/Karneval 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18

Zynismus 1, 2, 3, 4, 5

Zypernkrise 1

Autoreninfo

David Graeber (1961–2020) war Professor für Anthropologie an der London School of Economics und Autor der Weltbestseller »Schulden«, »Bullshit Jobs« und »Bürokratie« und Vordenker von »Occupy Wall Street«. Völlig überraschend starb David Graeber am 2. September 2020 in Venedig. Sein letztes großes Werk »Anfänge. Eine neue Geschichte der Menschheit« erschien postum im Frühjahr 2022 bei Klett-Cotta.