Über das Buch

Für Leser:innen von Yuval Noah Harari und David Graeber & David Wengrow — eine bahnbrechende Neuerzählung dessen, was wir Patriarchat nennen
»Angela Saini ist eine unheimlich kluge Autorin, die komplexe Sachverhalte einfach und lesenswert vermitteln kann.« Alice Hasters
Was ist das Patriarchat, und wie ist es entstanden? Jahrhundertelang sahen Gesellschaften männliche Vorherrschaft als natürlich an. Was aber, wenn wir nicht davon ausgehen, dass Männer stets über Frauen herrschten? Wenn wir die Ungleichheit der Geschlechter als etwas Fragiles wahrnehmen, das immer wieder neu durchgesetzt werden muss?
Die preisgekrönte Autorin Angela Saini erzählt radikal neu, was wir »Patriarchat« nennen. Sie erforscht die Ursprünge männlicher Herrschaft in den frühesten menschlichen Siedlungen, in kulturellen Praktiken aus der ganzen Welt und aktuellsten Daten aus der Wissenschaft. Entstanden ist eine umfassende Geschichte des Patriarchats: vielschichtig, von Ort zu Ort unterschiedlich, zutiefst menschengemacht — und endlich.

Angela Saini

Die Patriarchen

Auf der Suche nach dem Ursprung männlicher Herrschaft

Aus dem Englischen von SGL

hanserblau

Als ich tötete, tat ich es mit der Wahrheit, nicht mit einem Messer …

Es ist meine Wahrheit, die sie in Schrecken versetzt. Diese furchtbare Wahrheit gibt mir große Kraft. Sie schützt mich davor, Tod oder Leben zu fürchten, Hunger oder Kälte oder Zerstörung. Es ist diese furchtbare Wahrheit, die verhindert, dass ich die Brutalität von Herrschern und Polizisten fürchte.

Ich spucke auf euch. Eine Frau am Punkt Null von Nawal El Saadawi, geschrieben 1975, 1994 auf Deutsch erschienen

Karte der Mutterfolge

Illustration © Martin Brown basierend auf Abbildung 1 in: Surowiec, Alexandra, Snyder, Kate T. & Creanza, Nicole (2019). A worldwide view of matriliny: using cross-cultural analyses to shed light on human kinship systems. Philosophical Transactions of the Royal Society B, Bnd. 374, Nr. 1780, 2. September 2019.

Einleitung

Während ich dieses Buch schrieb, haben mich Bilder von Göttinnen beschäftigt. Es gibt besonders eines, zu dem ich immer wieder zurückkehre.

Dabei handelt es sich um eine weitverbreitete indische Lithografie, die vor etwas mehr als einem Jahrhundert entstand. Kali, die Dämonentöterin, Symbol des Todes und der Zeit, fordert uns auf, das von ihr angerichtete Blutbad zu betrachten. Ihre Augen sind aufgerissen und ihre Zunge gebleckt, ihre blaue Haut leuchtet auf dem Papier. Gewelltes schwarzes Haar fällt ihr bis zur Taille, auf der sie einen Rock aus körperlosen Armen trägt. Abgeschlagene Köpfe sind wie ein Blumenkranz um ihren Hals geschlungen. In einer Hand hält sie ein Schwert, in der zweiten den Kopf eines Dämons, in einer dritten einen Teller, um sein tropfendes Blut aufzufangen, und die vierte Hand deutet ausgestreckt auf die blutige Szene um sie herum.

Altindische Göttinnen und Götter erscheinen oft grenzüberschreitend, wie aus anderen Universen herbeigerufen. In der Zeit des Britischen Weltreichs fürchteten die britischen Behörden und die christlichen Missionare in Indien Kali so sehr, dass nationalistische Revolutionär:innen sie als Symbol gegen die Kolonialherrschaft erkoren. Es gibt Darstellungen, in denen sie Leichen als Ohrringe trägt, ganze Körper, die durch ihre Ohrläppchen gefädelt sind. »Was für ein schreckliches Bild«, schrieb eine Engländerin 1928 in einem von der Bible Churchmen’s Missionary Society veröffentlichten Traktat. »Und diese unzivilisierte wilde Gottheit nennen sie die sanfte Mutter!«

Das Widersprüchliche an Kali ist, dass sie eine göttliche Mutter ist, die jede moderne Annahme über Weiblichkeit und Macht infrage stellt. Ob als Spiegelbild der Menschheit oder eine Umkehrung davon, die Tatsache, dass sie überhaupt erdacht wurde, bleibt erstaunlich. Im 21. Jahrhundert bezeichnen Frauenrechtlerinnen von Neu-Delhi bis New York sie als die »feministische Ikone, die wir heute brauchen«. In Kali können wir immer noch unser Potenzial erkennen, die soziale Ordnung zu zerstören. Wir können uns die übermächtige Wut im Herzen der Unterdrückten vorstellen. Wir können uns sogar fragen, ob das die Köpfe der Patriarchen unserer Geschichte sind, die sie um den Hals trägt.

Das ist die Macht, die unsere Vergangenheit auf uns ausübt. Warum muss uns im 21. Jahrhundert eine Figur aus der antiken Geschichte unsere Macht, die Welt zu verändern, vor Augen führen? Was kann uns Kali schenken, das wir nicht in uns selbst finden können? Der Philosoph Kwame Anthony Appiah fragte einmal, warum einige von uns an eine gleichberechtigtere Vergangenheit glauben müssen, um sich eine gleichberechtigtere Zukunft vorstellen zu können. Diese Frage beschäftigt Historiker:innen, Wissenschaftler:innen, Anthropolog:innen, Archäolog:innen und Feminist:innen noch heute. Als Wissenschaftsjournalistin, die über Rassismus und Sexismus schreibt, denke auch ich oft darüber nach. Uns interessiert, wie unsere Gesellschaften so strukturiert wurden, wie sie es heute sind — und wie sie vorher waren. Wenn wir Kali sehen, versuchen wir, denke ich, nach der Idee zu greifen, dass es eine Zeit gab, in der Männer nicht herrschten, eine verlorene Welt, in der Weiblichkeit und Männlichkeit nicht das bedeuteten, was sie heute bedeuten.

Dieser Wunsch nach einem historischen Vergleich sagt uns noch etwas anderes. Er deutet darauf hin, wie hoffnungslos sich unser Leben manchmal anfühlen kann. Das Wort, mit dem wir heute die Unterdrückung von Frauen beschreiben — »Patriarchat« — ist niederschmetternd und allumfassend und schließt jeglichen Missbrauch und jegliche ungerechte Behandlung von Frauen und Mädchen auf der ganzen Welt ein, von häuslicher Gewalt und Vergewaltigung bis hin zum Lohngefälle zwischen Männern und Frauen und der Doppelmoral, mit der sie behandelt werden. Nimmt man all das zusammen, scheinen diese Realitäten aufgrund ihres bloßen Ausmaßes und ihrer Tragweite außerhalb unserer Kontrolle zu liegen. Das Patriarchat beginnt wie eine riesige Verschwörung auszusehen, die bis weit in die Vergangenheit zurückreicht. Irgendetwas Schreckliches muss in dunkler Vorzeit geschehen sein, um uns dorthin zu führen, wo wir jetzt sind.

Wenn es nur so einfach wäre.

*

Seit Langem bemühen sich Menschen, die Ursprünge des Patriarchats zu verstehen.

1680 verteidigte der englische Politiktheoretiker Sir Robert Filmer in Patriarcha das Gottesgnadentum der Monarchie mit dem Argument, der Staat sei wie eine Familie, mit Königen in der Rolle der Väter und ihren Untertanen als Kindern. Das königliche Staatsoberhaupt war der ultimative irdische Patriarch von Gottes Gnaden, dessen Handlungsmacht auf die Patriarchen der biblischen Zeit zurückging. In Filmers Vision des Universums — der Vision eines eigennützigen Adeligen — war das Patriarchat naturgegeben. Es begann im Kleinen in der Familie, wo der Vater über seinen Haushalt herrschte, und endete im Großen, wo es sich in den Institutionen der Politik, des Rechts und der Religion widerspiegelte.

Mitte des 19. Jahrhunderts und in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts beschäftigten sich Intellektuelle erneut mit der Frage, was das Patriarchat sei und wie es zustande gekommen sei. War es die umfassende Herrschaft aller Männer über alle Frauen, oder handelte es sich um etwas Spezifischeres? Ging es um Geschlecht, oder ging es um Arbeit? Wurde das Patriarchat vom Kapitalismus gestützt, oder war es unabhängig davon? Hatte es überhaupt eine Geschichte, oder war es ein universelles, von der menschlichen Natur bestimmtes Muster?

Robert Filmers These der Wiederholung des Kleinen im Großen überzeugte auch Jahrhunderte später noch. In Sexus und Herrschaft, einem klassischen Text der feministischen Theorie aus dem Jahr 1970, definierte die US-amerikanische Aktivistin Kate Millett das Patriarchat als die Machtausübung älterer Männer auf jüngere Männer sowie die Machtausübung auf Frauen durch Männer im Allgemeinen. Man ging also weiterhin davon aus, dass die geschlechtsspezifische Macht, ausgehend vom Vater, vom Haus auf die Gemeinde und den Staat ausstrahle.

Es blieb jedoch die Frage, wie Männer überhaupt zu dieser Macht gekommen waren. 1979 stellte die britische Soziologin Veronica Beechey bei der Lektüre eines inzwischen reichhaltigen Kanons an feministischen Schriften über das Patriarchat fest, dass männliche Vorherrschaft häufig auf Sex und Fortpflanzung zurückgeführt wurde. Der pathologische Drang von Männern, die Körper von Frauen zu kontrollieren, wurde als Grund für die Unterdrückung von Frauen angesehen. »Doch«, so schrieb Beechey, »es wird nie deutlich, was dafür verantwortlich ist, dass Männer Frauen sexuell unterdrücken, geschweige denn welche spezifischen Merkmale bestimmter Gesellschaftsformen Männer in Machtpositionen gegenüber Frauen bringen«.

Laut Beechey wird jede universelle Theorie des Patriarchats dadurch erschwert, dass geschlechtsspezifische Ungleichheit und Unterdrückung nie für alle überall gleich waren. Die Göttin Kali stellt schließlich ein Symbol für weibliche Macht dar. Sie mag nur ein Mythos sein, aber sie hätte nicht eine derart große Anhänger:innenschaft, wenn wir nicht auch einen Teil von uns selbst in ihr erkennen würden.

In Indien, wo ich früher lebte, beschäftigen indische Frauen der Ober- und Mittelschicht oft sowohl männliche als auch weibliche Angestellte, die für sie kochen und putzen, und zwar für einen Hungerlohn. Ich war zweiundzwanzig und lebte allein, als zwei Männer für mich arbeiteten. Diejenigen am unteren Ende der Kastenhierarchie verrichten die schmutzigsten und am schlechtesten bezahlten Arbeiten, einschließlich der Entsorgung menschlicher und tierischer Abfälle und Ausscheidungen. Während des ersten Lockdowns im Jahr 2020, als ihre Angestellten nach Hause zurückkehrten und nicht arbeiten konnten, sahen sich die wohlhabendsten Frauen des Landes plötzlich gezwungen, Hausarbeit zu verrichten — in einigen Fällen zum ersten Mal in ihrem Leben. Anfang 2021 begann eine Partei im indischen Bundesstaat Tamil Nadu eine politische Kampagne für die Zahlung eines Monatslohns an Hausfrauen.

Chandra Talpade Mohanty, eine Professorin für Frauenforschung, fragte einmal: »Wie kann man sich auf ›die‹ geschlechtliche Arbeitsteilung beziehen, wenn sich die tatsächliche Ausgestaltung dieser Arbeitsteilung von einer Umgebung zur nächsten und von einem historischen Zeitpunkt zum anderen radikal verändert?« Wenn einige grundlegende Aspekte der männlichen und weiblichen Natur Männern die Kontrolle über Frauen gäben und uns fein säuberlich in verschiedene Rollen aufteilten, würden wir erwarten, dass alle Menschen auf der ganzen Welt und im Laufe der Geschichte ähnliche Lebens- und Arbeitsmuster hätten.

Aber das ist natürlich nicht der Fall. Der niedrige Status einiger Frauen hat andere Frauen in derselben Gesellschaft nie daran gehindert, selbst enormen Reichtum oder Macht zu erlangen. Seitdem Menschen Aufzeichnungen hinterlassen, gab es Königinnen, Kaiserinnen, Pharaoninnen und mächtige Kriegerinnen. In den letzten zwei Jahrhunderten regierten Frauen länger als Männer über Großbritannien und Nordirland. Überall auf der Welt haben Frauen Sklav:innen und Diener:innen gehalten und tun dies auch heute noch. In manchen Kulturen werden Mütter priorisiert, und ihre Kinder gelten nicht als Teil des Haushalts ihrer jeweiligen Väter.

»Frauen verschiedener Klassen machen unterschiedliche historische Erfahrungen«, schrieb Gerda Lerner, eine der Begründerinnen der akademischen Frauengeschichte in den USA, die sich mit diesen Widersprüchen auseinandersetzte.

»Ja, Frauen sind Teil der Namenlosen in der Geschichte, aber sie sind auch Teil der herrschenden Elite und waren es schon immer. Sie werden unterdrückt, aber nicht auf dieselbe Weise wie rassifizierte oder ethnische Gruppen, mit Ausnahme der Frauen, die zu diesen Gruppen gehören. Sie werden untergeordnet und ausgebeutet, aber nicht auf dieselbe Weise wie Menschen aus den unteren Gesellschaftsschichten, mit Ausnahme der Frauen, die diesen Schichten angehören.«

1989 schrieb die Rechtswissenschaftlerin Catharine MacKinnon über die Erkenntnis, dass der Feminismus bis auf wenige Ausnahmen »männliche Macht nicht als ein geordnetes, wenn auch gestörtes, Ganzes begriff. Der Feminismus begann auszusehen, wie eine Anklage epischen Ausmaßes auf der Suche nach einer These, einer epischen These, die noch aufgeschrieben werden muss.« Die Endprodukte männlicher Macht sind gut dokumentiert — in der höheren Anzahl von Männern in Führungspositionen, in der Bevorzugung von Söhnen in vielen Teilen der Welt, in den Statistiken zu sexualisierter Gewalt, in einer Erhebung nach der anderen — aber das allein ist noch keine Erklärung dafür, wie Männer überhaupt zur Herrschaft gelangten. »Das zu erklärende Thema — wie sich männliche Vorherrschaft entwickelt hat — wird quasi vorausgesetzt«, so MacKinnon.

»Soziale Macht wird nicht hinterfragt, sondern nur hingenommen.«

Wie wir tatsächlich zu diesem Moment gekommen sind, nimmt eine mythische Qualität an. Wenn Frauen stärker ausgebeutet wurden als Männer, so MacKinnon, dann wurde der Grund dafür in ihrem Charakter gesucht und nicht in ihrer materiellen Situation. Der Fehler liegt in uns, nicht außerhalb von uns. Selbst Karl Marx, der davon träumte, wie der Kommunismus die Klassenungleichheit abschaffen würde, sah die Ungleichheit der Geschlechter in biologischen Argumenten begründet. Diese Ungleichheit sei somit eine Ausnahme von anderen Formen der Unterdrückung, die eher auf biologischen Unterschieden beruhe als auf historischen Prozessen.

Eine Zeit lang vereinfachten die Bemühungen, eine universelle Grundlage für die Unterdrückung der Frau zu finden, die Realität bis zur Absurdität. Berichte über die Ursprünge des Patriarchats endeten beispielsweise damit, dass Frauen einfach nicht in der Lage waren, sich der männlichen Vorherrschaft zu widersetzen. Frauen waren zu schwach, und Männer waren zu stark. In den anschaulichsten dieser Erzählungen kam der große Wendepunkt in der Frühgeschichte, als friedliche Gesellschaften, in denen Frauen eine zentrale Rolle einnahmen, plötzlich von gewalttätigen, plündernden Männern gestürzt wurden, die eine unaufhaltsame Gier nach Macht und sexueller Kontrolle hatten. Patriarchalische Götter ersetzten sanfte, umsorgende Muttergöttinnen.

»Mit anderen Worten«, warnte die französische Soziologin Christine Delphy vor diesen rein spekulativen Geschichtserzählungen, »wird die Kultur unserer tatsächlichen Gesellschaft auf die ›Natur‹ einer hypothetischen Gesellschaft zurückgeführt«.

Auch die US-amerikanische Anthropologin Michelle Rosaldo war skeptisch. »Wir sind einer begrifflichen Tradition zum Opfer gefallen, die ein ›Wesen‹ in den natürlichen Merkmalen entdeckt, die uns von Männern unterscheiden, und daraus das gegenwärtige Los der Frauen ableitet«, schrieb sie 1980. Aufgrund ihrer anthropologischen Beobachtungen von Gesellschaften auf der ganzen Welt war Rosaldo der Meinung, dass die männliche Vorherrschaft tatsächlich weitverbreitet sei. Aber sie erkannte auch, dass sie sich auf so unterschiedliche Weise manifestierte, dass die Suche nach einer weltweit gemeinsamen Erfahrung oder Ursache dafür zum Scheitern verurteilt war.

»Wir täten gut daran, biologisches Geschlecht wie biologische race zu betrachten«, schlug sie vor, »als Ausrede und nicht als Ursache für den Sexismus, den wir beobachten«.

*

Es sind die Ausnahmen von der Regel, die unsere Annahmen wirklich auf die Probe stellen. Wer wir sind, entdecken wir nicht in den großen, vereinfachten Darstellungen der Geschichte, sondern an den Rändern, wo die Menschen anders leben, als wir es vielleicht erwarten. Beweise aus vielen verschiedenen Kulturen zeigen, dass das, was wir uns als feste biologische Regeln oder schnurgerade Lebensläufe vorstellen, meist alles andere als das sind. Unsere Spezies weist enorm unterschiedliche Lebensentwürfe auf, mit einem bemerkenswerten Spielraum für kulturelle Veränderungen. Wenn wir die Ungleichheit der Geschlechter als etwas betrachten, das uns unwiderruflich eingeschrieben ist, übersehen wir, was sie wirklich ist: etwas Zerbrechliches, das immer wieder neu geschaffen und durchgesetzt werden musste.

Wir gestalten sie auch jetzt noch wieder und wieder neu.

Es scheint wenig überzeugende Beweise für die Existenz matriarchalischer Utopien zu geben, die mit einem Schlag umgestürzt wurden. Ebenso gibt es kaum Belege dafür, dass die Unterdrückung der Frauen im eigenen Zuhause begann. Diese Hinweise finden wir stattdessen in historischen Aufzeichnungen etwa zu der Zeit, als die ersten Staaten und Reiche expandierten und darauf angewiesen waren, ihre Bevölkerung zu vergrößern und Armeen zu unterhalten, um sich zu verteidigen. Aus der Sicht der Eliten, die diese Gesellschaften führten, sollten junge Frauen dazu angeregt werden, so viele Kinder wie möglich zu bekommen. Die Söhne, die sie erzogen, wurden idealerweise willige Krieger. An diesem Punkt kann man die Ausprägung von geschlechtsspezifischen Regeln ausmachen, die das Verhalten und die Freiheit der einzelnen Menschen einschränken. Tugenden wie Loyalität und Ehre wurden in den Dienst dieser grundlegenden Ziele gestellt. Auch Traditionen und Religionen entwickelten sich um diese sozialen Normen herum.

Der gesellschaftliche Druck drang in die einzelnen Haushalte vor und wirkte sich auf die Machtdynamik in Beziehungen aus. In den Teilen der Welt, in denen Bräute ihre Familien verließen, um bei den Familien ihrer Ehemänner zu leben, scheint die Ehe von weitverbreiteten, entmenschlichenden Praktiken wie Gefangennahme und Sklaverei geprägt gewesen zu sein. So wurden Ehefrauen beispielsweise in ihren eigenen Gemeinschaften als Außenseiterinnen behandelt. Ihr Status verbesserte sich oft erst, wenn sie älter wurden und Kinder bekamen. Die Unterdrückung der Frauen begann vielleicht nicht im Heim, aber sie endete dort.

Überbleibsel aus der Vergangenheit lassen vermuten, dass die entstehenden und von Männern dominierten Weltsichten und Institutionen kein einheitliches System gebildet haben können, in dem alle Männer gleichzeitig Macht über alle Frauen ausübten, sondern dass Unterschiede herrschten, je nach den örtlichen Gegebenheiten. Patriarchalische Macht konnte von jeder Person in der Gesellschaft auf vielfältige Weise ausgeübt werden. Aber zu jeder Zeit wehrten sich die Menschen dagegen. Es gab immer Widerstand und Notlösungen. Die Veränderungen, die wir über die Jahre beobachten, vollziehen sich allmählich und unbeständig und schleichen sich oft über Generationen hinweg in das Leben der Menschen ein, bis eine Welt ohne sie nicht mehr vorstellbar ist. Schließlich funktioniert gesellschaftlicher Wandel in der Regel so: durch die Normalisierung dessen, was vorher undenkbar gewesen wäre.

Letztlich ist das hier die Geschichte von Einzelpersonen und Gruppen, die darum kämpfen, die wertvollste Ressource der Welt zu kontrollieren: andere Menschen. Wenn sich Formen patriarchalischer Gesellschaft an unterschiedlichen Enden der Welt auf unheimliche Weise ähneln, liegt das nicht daran, dass sich diese Gesellschaften auf magische (oder biologische) Weise gleichzeitig patriarchalisch organisierten oder dass Frauen sich überall plötzlich unterwarfen. Es liegt daran, dass Macht erfinderisch ist. Geschlechtsspezifische Unterdrückung wurde nicht nur innerhalb von Gesellschaften erdacht und verfeinert, sondern auch jahrhundertelang durch Zwangsmissionierung und Kolonialismus absichtlich in andere Gesellschaften exportiert.

Der heimtückischste Teil dieser Masche ist, wie viele unserer Vorstellungen über die menschliche Natur sie geprägt hat. Wenn uns die indische Göttin Kali eins über unsere Vergangenheit erzählt, dann, dass unsere Wahrnehmung der Welt nie aufgehört hat, neue Richtungen einzuschlagen und sich zu wandeln. Die Machthabenden haben sich verzweifelt bemüht, den von ihnen erfundenen geschlechtsspezifischen Normen und Hierarchien die Illusion von Unumstößlichkeit zu verleihen. Heute sind diese Mythen zu Überzeugungen geworden. Sie leiten unser Leben. Wir wagen nicht zu fragen, ob wir Kali deshalb so radikal finden, weil sie, die alle Regeln der Weiblichkeit bricht, aus einer Zeit stammt, in der diese Regeln anders waren.

Nachdem wir jahrhundertelang in den Gesellschaften gelebt haben, die wir geschaffen haben, geben wir dem, was wir sehen, einen einzigen Namen: »Patriarchat«. Aus unserem Blickwinkel erscheint es fast wie eine Verschwörung, als wäre es von Anfang an klug geplant gewesen — obwohl es in Wahrheit immer ein langsamer, betrügerischer Prozess war. Wir können das an den Patriarchen sehen, die auch heute noch versuchen, ihre Tentakel nach unseren Leben auszustrecken, an der Rückkehr der Taliban in Afghanistan, der Einschränkung geschlechtsspezifischer Freiheiten in Russland und Osteuropa sowie der Abschaffung des Abtreibungsrechts in den USA. Doch dies ist keine abgeschlossene Ursprungsgeschichte, mit der wir nichts mehr zu tun haben. Es ist eine, an der wir aktiv mitschreiben.

Für dieses Buch habe ich jahrelang recherchiert und bin ebenso lange gereist. Die größte Herausforderung bestand darin, die Unmengen an vermeintlichen Fakten zu entwirren, die sich als objektives Wissen tarnen und dann als Vermutungen herausstellen. Je weiter man in der Frühgeschichte zurückgeht, desto zweideutiger werden die Beweise. Mythen und Sagen vermischen sich mit Tatsachen, bis es fast unmöglich ist, sie auseinanderzuhalten. Ich habe die frühesten Anzeichen männlicher Vorherrschaft, die sozialen und ideologischen Wurzeln von geschlechtsspezifischer Unterdrückung, so deutlich es ging offengelegt und habe ihr langsames Wachstum bis in unsere Zeit verfolgt. Die von mir vorgelegte Darstellung ist natürlich weder vollkommen noch vollständig. Auch wenn wir Täuschungsmanöver erkennen, schränken unsere eigenen Erfahrungen und Überzeugungen unser Sichtfeld ein. All unsere Bemühungen, die Ursprünge des Patriarchats zu finden, sagen vielleicht weniger über die Vergangenheit als über die Gegenwart aus.

Aber vielleicht ist es ohnehin die Gegenwart, die wir verstehen wollen.

Kapitel 1

Herrschaft

»Aber gab es denn jemals eine Herrschaft, welche denen, die im Besitz derselben waren, nicht natürlich erschien?«

John Stuart Mill und Harriet Taylor Mill in Die Unterwerfung der Frauen, 1869

Stellen Sie sich vor, Sie erschaffen die Welt von Grund auf neu.

Genau das ist die Prämisse des milliardenschweren Hollywood-Franchise Planet der Affen. In der dystopischen Geschichte, die auf dem Werk des französischen Schriftstellers und ehemaligen Geheimagenten Pierre Boulle aus dem Jahr 1963 beruht, wird die nichts ahnende Menschheit von einem Kollektiv von Schimpansen, Gorillas und Orang-Utans verdrängt, die daraufhin ihre eigene Zivilisation aufbauen, ihre eigenen politischen und sozialen Institutionen schaffen und von nun an die neuen mächtigsten Lebewesen der Erde darstellen. Mit einem Schlag sind wir die unterlegene Spezies. Eine grundlegendere Revolution kann es gar nicht geben.

Die Filme sind bewusst provokativ, angefangen mit dem Original aus dem Jahr 1968 mit Charlton Heston in der Hauptrolle und gefolgt von Fortsetzungen und Remakes bis 2017. Dass die Filme auch eine Erzählung über Krieg, Tierrechte und die Zerbrechlichkeit des menschlichen Glaubens an die eigene Außergewöhnlichkeit beinhalten, kann man kaum übersehen. Der offensichtliche rassismuskritische Unterton mit Anklängen an die US-amerikanische Bürgerrechtsbewegung wurde von Kritiker:innen als Angriff empfunden. Ein weiterer Aspekt von Planet der Affen bleibt oft unbemerkt: Ob Mensch oder Affe, Männer stehen fast immer im Mittelpunkt des Geschehens.

Der Originalfilm hatte eine starke weibliche Figur. Doch in dem Film von 2014 ist Cornelia, die sichtbarste Schimpansin und Frau des Affenprotagonisten Caesar, nur ein paar Minuten auf der Leinwand zu sehen. Darüber hinaus ist sie ein lebendiges genderspezifisches Rollenklischee. Unmittelbar nach der Revolution verwandelt sie sich in eine verletzlich wirkende fürsorgliche Mutter und Partnerin mit Perlenschmuck im Haar und einem Säugling im Arm.

Der Reiz von Science-Fiction sollte darin liegen, dass sie mit Konventionen brechen darf. Dieses Genre hält das radikale Versprechen, dass es uns helfen kann, gegen die Welt anzukämpfen, in der wir leben. Die verstorbene Ursula K. Le Guin schrieb einmal, dass ihre und viele der von ihr bewunderten spekulativen Romane »eine ausgedachte, aber überzeugende alternative Realität bieten, die meinen Geist und den Geist der Leser:innen aus der faulen, ängstlichen Denkgewohnheit befreit, dass die Art, wie wir jetzt leben, die einzige Art ist, wie Menschen leben können.«

Aber unsere Fantasie scheint ihre Grenzen zu haben. Wir können nicht anders, als in fiktionalen Situationen nach vertrauten Denkmustern zu suchen. Vielleicht verliehen die Filmemacher:innen von Planet der Affen den anderen Primaten deshalb einen Hauch mehr Menschlichkeit, als sie sie im wirklichen Leben aufweisen. Schimpansen sind im Stammbaum der Evolution gar nicht so weit von uns entfernt, und bei näherer Betrachtung, können wir uns sogar vorstellen, dass sie uns überwältigen könnten. Wir erkennen uns in ihnen wieder — eine Spezies, die auf dem Weg zu globaler Dominanz ist.

Wie sieht also die Gesellschaft in dieser schönen neuen Welt aus, in der alles von vorne beginnt? Seltsamerweise unterscheidet sie sich wenig von unserer aktuellen. Wir lassen uns zwar auf die Möglichkeit eines von Schimpansen angeführten Aufstandes ein, stellen jedoch nicht infrage, warum in diesen Filmen immer noch die Männchen das Sagen haben. Wir fragen nicht, warum eine andere Spezies automatisch heterosexuelle Heiratsgewohnheiten annimmt und die Weibchen schnell hinter dem heimischen Herd verschwinden. Irgendwie hat sich die Kultur der Affen in ein weiteres Patriarchat verwandelt.

Um einen anderen Weg zu finden, denken wir — wenn wir überhaupt darüber nachdenken —, bräuchte es einen eigenen Science-Fiction-Plot. Das würde eine weitere Revolution erfordern.

*

Ich hatte den Zoo von San Diego in Kalifornien gerade noch rechtzeitig erreicht, um die Folgen des Angriffs zu sehen.

Als ich in das Gehege blickte, überkam mich Mitleid mit dem Affen, der sich eine Wunde an der Hand zugezogen hatte. Er kauerte mit dem Rücken zur Gruppe und sah für mich ängstlich oder beschämt aus. Amy Parish, eine Primatologin von der University of Southern California, die hier schon so lange Bonobo-Affen studierte, dass die Tiere sie wiedererkannten, erklärte mir, dass männliche Bonobos Schutz und Status von ihren Müttern erhielten. Ohne seine Mutter in der Nähe war dieser Bonobo sofort Opfer eines gewalttätigen Angriffs durch ein älteres Weibchen geworden.

In den fünf Jahren, seit ich Parish an jenem Tag im Zoo traf, hat ihre Arbeit mit Bonobos den wissenschaftlichen Konsens, dass die weibliche Dominanz bei dieser Spezies die Norm ist, nur noch verstärkt. Bonobo-Weibchen sind dafür bekannt, dass sie Männchen jagen und angreifen. Und das ist für die menschliche Geschichte von Bedeutung, denn Bonobos kommen uns evolutionär gesehen mindestens genauso nahe wie Schimpansen und sind somit einer unserer beiden nächsten genetischen Verwandten im Tierreich. Der Primatenexperte und Professor für Psychologie an der Emory University Frans de Waal bestätigt, dass niemals eine Bonobo-Kolonie beobachtet worden sei, die von einem Männchen angeführt wurde, weder in Gefangenschaft noch in freier Wildbahn. »Früher, vor etwa zwanzig Jahren, gab es ein paar Zweifel daran«, erzählt er mir, aber »heute geht man nicht mehr davon aus. […]

Wir gehen jetzt davon aus, dass die Weibchen dominant sind.«

Männliche Dominanz ist im Tierreich durchaus üblich. Zum Beispiel bei Schimpansen. »Die meisten Menschen halten das Patriarchat für eine Selbstverständlichkeit«, sagt mir Amy Parish. Aber das sei nicht immer so. Je mehr Forscher ins Detail gingen, desto mehr Unterschiede fänden sie. Nicht nur Bonobos, sondern auch Orcas, Löwen, Tüpfelhyänen, Lemuren und Elefanten werden von Weibchen geführt.

Wenn wir verstehen wollten, wie Dominanz funktioniere, »können wir so viel von Bonobos lernen«, fügt Parish hinzu. Bei dieser Spezies hat Dominanz zum Beispiel nichts mit der Größe zu tun. Bonoboweibchen sind im Durchschnitt etwas kleiner als die Männchen, ebenso wie Schimpansenweibchen. Doch im Gegensatz zu Schimpansinnen bauen Bonoboweibchen enge soziale Bindungen zueinander auf, auch wenn sie nicht miteinander verwandt sind. Sie festigen diese Beziehungen und bauen Spannungen ab, indem sie ihre Genitalien aneinanderreiben. Diese engen sozialen Netzwerke schaffen Macht und verhindern, dass einzelne Männchen die Gruppe dominieren können.

»Wir haben diese Vorstellung, dass männliche Wesen von Natur aus dominanter sind als weibliche und dass sie bessere Anführer sind. Und ich glaube, dass diese Vorstellung einfach nicht stimmt«, so de Waal weiter. Davon abgesehen gebe es keine stichhaltigen Beweise dafür. Doch de Waal und Parish mussten feststellen, dass es länger als nötig dauerte, andere davon zu überzeugen. »Es ist für Männer sehr schwer zu akzeptieren, dass Frauen das Sagen haben«, sagt de Waal. Wenn in den Planet der Affen-Filmen Tatsachen übersehen wurden, könnte den sexistischen Klischees die Schuld daran gegeben werden, die seit Generationen die Verhaltensforschung von Tieren lähmen.

»Für mich als Mann ist es interessant, über Gender [sic] und Bonobos zu schreiben, denn wenn eine Frau die Dinge schreiben würde, die ich über Bonobos schreibe, würde man sie in der Wissenschaft wahrscheinlich nicht ernst nehmen«, fügt er hinzu. Selbst andere Primatolog:innen akzeptieren nur zögerlich, dass manche Spezies eindeutig von Weibchen dominiert werden. Einmal, als er in Deutschland einen Vortrag über die Macht der Bonobo-Alphaweibchen hielt, »stand am Ende der Diskussion ein deutscher Professor, ein älterer Mann, auf und fragte: ›Was stimmt nicht mit diesen Männchen?‹ Er war offensichtlich der Meinung, dass sie dominant sein sollten.«

Aber es geht um mehr als Sexismus. Wenn wir andere Spezies beobachten, suchen wir das, was wir an uns selbst beobachten. Wenn Menschen patriarchalische Gesellschaften bilden, wie kann es dann bei unseren nächsten Primatenverwandten, von denen wir annehmen, dass sie unsere Urvergangenheit repräsentieren, anders sein? Was sagt das über die evolutionären Wurzeln von männlicher Vorherrschaft aus?

Fünf Jahre nach dem Kinostart des ersten Planet der Affen-Films 1968 veröffentlichte der Soziologieprofessor Steven Goldberg der City University of New York ein Buch, in dem er argumentierte, dass die grundlegenden biologischen Unterschiede zwischen Männern und Frauen so tiefgreifend seien, dass sich in jeder menschlichen Gesellschaft letztendlich ein patriarchalisches System durchsetzen würde. In The Inevitability of Patriarchy (zu Deutsch etwa: Die Unvermeidbarkeit des Patriarchats) behauptete er, dass Männer — die seiner Ansicht nach von Natur aus mächtiger und aggressiver seien — immer das größere Stück des Kuchens abbekommen würden, egal wie man ihn aufteilen würde.

Goldberg schrieb, er schätze wissenschaftliche Wahrheiten und harte biologische Fakten über alles. Aber seine Argumentation beruhte darauf, wie andere Menschen ihren eigenen Status empfanden. »Männliche Dominanz bezieht sich auf das Gefühl [seine Hervorhebung] von sowohl Männern als auch Frauen, dass der Wille der Frau dem des Mannes irgendwie untergeordnet ist«, erklärte er. »Jede Gesellschaft akzeptiert die Existenz dieser Gefühle und passt sich ihnen an, indem sie ihre Kinder entsprechend sozialisiert, denn jede Gesellschaft muss das tun.« Goldberg hätte dieses Verhalten als eine sich selbst erfüllende Prophezeiung interpretieren können, als eine Kultur, die unser Verhalten über Generationen hinweg beeinflusst. Stattdessen sah er es als einen biologischen Instinkt an, als das Verhalten, das die Natur uns vorschreibt.

So schnell seine Erklärung aus heutiger Sicht von der Hand zu weisen sein scheint, gibt es doch große Ähnlichkeiten zwischen Goldbergs Schlussfolgerung und den Schriften von Wissenschaftler:innen und Philosoph:innen der letzten Jahrhunderte. Der Naturforscher Charles Darwin etwa war der Meinung, dass »der Mann der Frau letztendlich überlegen ist«, und zwar als Ergebnis der Evolution. Der Biologe Edward O. Wilson schrieb 1975, dass es zu den grundlegenden menschlichen Verhaltensweisen gehöre, dass erwachsene Männer »über Frauen herrschen«. Dieser Glaube taucht immer wieder in der Populärkultur auf. In einer Folge der Science-Fiction-Serie Raumschiff Enterprise: Das nächste Jahrhundert aus dem Jahr 1988 beamt sich die Besatzung auf einen Planeten, der von Frauen regiert wird, die Männer als Untergebene behandeln. Warum Frauen auf diesem rätselhaften Planeten über Männer herrschen, wird für die Zuschauer:innen durch ein einfaches visuelles Zeichen gelöst: Die Männer dieser Welt sind auffallend kleiner und zarter als die Frauen. Natürlich haben die Frauen das Sagen, weil sie größer sind!

Von den Bonobos wissen wir allerdings, dass durchschnittliche körperliche Größen- oder Kraftunterschiede zwischen den Geschlechtern nicht zwangsläufig zu einem starken Machtungleichgewicht auf der Gesellschaftsebene als Ganzes führen müssen. Aus physischer Überlegenheit folgt keine biologische Regel.

Warum gehen wir dann routinemäßig davon aus, dass es eine geben muss? Selbst Feminist:innen, so die Soziologin Christine Delphy, haben die Stellung der Frau anhand biologischer Argumente erklärt. Sie sehen die Wurzeln des Patriarchats in einer natürlichen Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern oder in einem überwältigenden männlichen Instinkt, weibliche Sexualität zu kontrollieren. »Der Naturalismus ist im antifeministischen Denken zwar noch offensichtlicher«, schreibt Delphy, »aber er ist auch im Feminismus in hohem Maße vorhanden.«

*

Steven Goldberg wurde schließlich zum Vorsitzenden der soziologischen Fakultät an der City University of New York ernannt. Als ich fast fünf Jahrzehnte nach der Veröffentlichung von The Inevitability of Patriarchy mit ihm spreche, scheint sein Glaube an seine Theorie ungebrochen. Goldberg bekräftigt, dass er politisch nicht an dem Thema interessiert war, als er vor all den Jahren anfing, es zu erforschen. Er versuchte nur, einer neutralen Beobachtung einen Sinn zu geben.

»Im Grunde ist es Neugier … das ist meine eigentliche Motivation«, erzählt er mir am Telefon von seinem Haus in New York aus. »Bei meiner soziologischen Forschung beunruhigte mich, wie schwammig vieles davon war. Und als ich auf die Tatsache stieß, dass alle Gesellschaften patriarchalisch sind, hat mich das fasziniert.«

Im Mittelpunkt seiner Argumentation stand eine einzige Tatsache: 1973, als er sein Buch veröffentlichte, wurden viele der mächtigsten Länder der Welt, darunter die USA, China und die Sowjetunion, von Männern regiert. Man hätte dagegenhalten können, dass Indira Gandhi Premierministerin von Indien war und Golda Meir Ministerpräsidentin von Israel. Goldberg wusste damals außerdem nicht, dass Margaret Thatcher 1979 Regierungschefin von Großbritannien und Nordirland werden würde. Doch er formulierte eine tatsächliche unbequeme Wahrheit: Es schien ein hartnäckiges Festhalten an männlicher Autorität zu geben. Selbst in den Staaten, die von Frauen regiert wurden, waren die meisten Politiker:innen unter ihnen Männer. Thatcher war ein Paradebeispiel dafür: Sie wählte in den elf Jahren, die sie an der Macht war, nur eine einzige Frau für ihr Kabinett aus.

»Das Patriarchat ist universell«, erklärt mir Goldberg. »Die Tatsache, dass jede Gesellschaft so organisiert ist, deutet für mich stark auf ein biologisches Element hin, und bis zu einem gewissen Grad scheint es unvermeidlich zu sein.«

In einer damaligen Buchbesprechung für die Zeitschrift American Anthropologist zeigte sich Eleanor Leacock, die den Lehrstuhl für Anthropologie am City College of New York innehatte, verärgert über das Fehlen einer wissenschaftlichen Verbindung zwischen Goldbergs Theorie und etwas Messbarem in unserem Körper. Seine Antwort auf männliche Herrschaft war ein frustrierender Zirkelschluss. Es sei natürlich, dass sie existiere, und sie existiere, weil sie natürlich sei. »Wenn ich den Sinn dazu hätte, würde ich eher eine Parodie als eine direkte Kritik schreiben«, schrieb sie. »Aber vielleicht ist Goldbergs Theorie selbst schon Parodie genug.«

Als sein Buch erschien, bestätigten die Daten über Frauen in Führungspositionen Goldbergs These. In den vergangenen Jahrzehnten haben sich die Zahlen jedoch in die andere Richtung entwickelt. 1960 wurde die weltweit erste Frau in Sri Lanka zur Premierministerin gewählt. Sirimavo Bandaranaike regierte für drei separate Amtszeiten. Nach 1960 stieg der Anteil der Staaten, in denen das höchste Amt der Exekutive von einer Frau bekleidet wurde, fast unaufhörlich, und liegt heute bei etwa siebzehn Prozent. Anfang 2020 bestanden nach Angaben der Vereinten Nationen die Regierungen von vierzehn Ländern mindestens zur Hälfte aus Ministerinnen: Spanien, Finnland, Nicaragua, Kolumbien, Österreich, Peru, Schweden, Ruanda, Albanien, Frankreich, Andorra, Kanada, Costa Rica und Guinea-Bissau.

»Die Wissenschaft spricht nur von dem, was ist, und dem, was im Rahmen der mathematischen Wahrscheinlichkeit sein muss«, schrieb Goldberg 1973 in der festen Überzeugung, dass die Datenlage zu seinen Gunsten ausfallen würde. Angesichts eines fünfzigjährigen gesellschaftlichen Wandels, der sich größtenteils in die Gegenrichtung vollzog, »entfernt man sich langsam von der These meines Buchs«, räumt er ein. »Wenn man eine Theorie formuliert, muss man immer darauf gefasst sein falschzuliegen.« Aber er glaubt trotzdem, dass er auf lange Sicht recht behalten wird. »Ich glaube, die Situation ist jetzt etwas unübersichtlicher«, sagt er. »Wenn die Situation noch dieselbe wäre wie vor hundert Jahren, wäre meine Theorie stärker, aber ich glaube, sie ist immer noch stark.«

Er lässt mich mit einer Vorhersage zurück: »Wir werden nie an den Punkt gelangen, an dem das Patriarchat aus allen Gesellschaften verschwunden ist.« Für ihn ist männliche Vorherrschaft eine biologische Bewegung, die durch kulturellen Druck nur bis zu einem gewissen Grad aufgehalten werden kann. Die Gleichstellung der Geschlechter muss gegen unsere natürlichen Instinkte erkämpft werden.

Goldbergs Argument fällt also wieder auf seinen persönlichen Eindruck zurück. Er folgert, dass weibliche Macht etwas Neues sei, ein moderner Eingriff in eine universelle, zeitlose Ordnung. Menschliches Leben sei schon immer patriarchalen Regeln unterworfen gewesen. Aber es fehlen immer noch tatsächliche Beweise. Welche Bestätigung haben wir dafür, dass das Leben schon immer so war? Wenn das Patriarchat universell und zeitlos wäre, müssten wir zumindest einige der patriarchalischen Muster, die wir beim Menschen sehen, auch bei anderen Spezies finden, insbesondere bei denen, die uns evolutionär am nächsten stehen.

Der Primatenforscher Frans de Waal erklärt jedoch, dass sich Tierforscher, wenn sie von männlicher Dominanz sprechen, fast immer auf Männchen beziehen, die ihre Dominanz übereinander zu behaupten versuchen — nicht über Weibchen. »Auch unter Schimpansen, wo die Männchen dominieren, gibt es weibliche Anführer«, sagt er.

Sexuelle Nötigung von Weibchen komme zwar vor, aber wie heftig und in welchem Ausmaß sei von Art zu Art sehr unterschiedlich. Und beim Machtkampf unter Männchen gäben Größe und Aggressivität nicht unbedingt den Ausschlag. Das Alphamännchen gewinne nicht immer, indem es andere unterwerfe, sondern indem es strategische Netzwerke mit Verbündeten aufbaue. Primaten würden nicht gerne von Tyrannen beherrscht oder ungerecht behandelt. Einige der wichtigsten Eigenschaften, die mit Dominanz verbunden seien, sind Freundlichkeit, Kontaktfreudigkeit und Kooperationsfähigkeit. Selbst der kleinste Schimpanse könne zum Alphatier werden, wenn er in der Lage sei, Vertrauen und Loyalität zu gewinnen, fügt de Waal hinzu. Konfliktbewältigungsstrategien zur Friedenswahrung könne man laut der Biologin Amy Morris-Drake von der Universität Bristol auch bei Raben und Haushunden beobachten. Morris-Drake gehörte zu einem Team, das 2021 zeigte, dass Zwergmangusten sich merken, wer aus ihrer Gruppe Streit mit anderen anfing, und diesen Individuen später die kalte Schulter zeigten.

Zu bestimmen, welches Verhalten von Tieren »natürlich« ist und welches nicht, ist nicht immer einfach. Im Jahr 2010 beobachteten Forscher:innen des Max-Planck-Instituts, wie eine Schimpansin in einem Schimpansenwaisenhaus in Sambia ohne ersichtlichen Grund einen Grashalm in ihr Ohr steckte. Andere Schimpansen taten es ihr bald gleich und setzten den Trend auch nach ihrem Tod fort. Wissenschaftler:innen bezeichneten dies als eine »Tradition«. Das warf ein Dilemma auf: Wenn andere Primaten Traditionen oder soziale Bräuche entwickeln können, wie wollen wir dann bei einer so kulturell komplexen Spezies wie unserer eigenen eine unveränderliche, sich nie verändernde Natur erkennen? De Waal erzählt mir, dass einige Schimpansengemeinschaften in Westafrika im Vergleich zu denen in Ostafrika einen größeren Zusammenhalt aufweisen. In diesen Gesellschaften spielen die Weibchen eine größere Rolle. Er glaubt, dass der Unterschied auch hier teilweise kulturell bedingt sein könnte.

»Ich denke, wenn jemand sagt, dass das Patriarchat für die menschliche Spezies quasi natürlich ist, dass männliche Dominanz und männliche Gewalt natürlich sind, übertreibt diese Person völlig«, sagt er. »Ich denke nicht, dass das unbedingt der natürliche Zustand unserer Spezies ist.«

Im Vergleich zu anderen Primaten erscheint die »patriarchalische« menschliche Familie mit dem Vater an der Spitze in der Tat recht seltsam. In einer Sonderausgabe einer Zeitschrift der Royal Society aus dem Jahr 2019 stellte die Anthropologin Melissa Emery Thompson von der University of New Mexico fest, dass »keine Primatenart einen direkten Vergleich zum Menschen bietet«. Im Gegenteil: Laut ihrer Forschung seien die Verwandtschaftsbeziehungen bei anderen Primaten durchweg über die Mütter und nicht über die Väter organisiert. Das bedeutet vielleicht gar nichts. Es könnte durchaus sein, dass der Mensch einfach anders ist. Aber es war ein so hartnäckiges Merkmal, dass Thompson sich fragte, ob Wissenschaftler:innen, die Menschen studiert hatten, die Bedeutung der mütterlichen Beziehung über Generationen hinweg unterschätzt haben könnten. Die Expert:innen waren sich so sicher, dass das menschliche Patriarchat durch die Biologie erklärt werden kann, dass sie blind für die Möglichkeit geworden waren, dass Mütter ebenso Macht ausüben können wie Väter.

*

An einem Monsunmorgen im Juli 1968 reiste Robin Jeffrey mit dem Bus durch den indischen Bundesstaat Kerala. Der Forscher, der sich heute mit der modernen Geschichte und Politik Indiens befasst, arbeitete damals als Lehrer im Punjab im Norden des Landes. Das Klima in Kerala ist eher feucht, und nach einer Weile wurde es schwül im Bus. Also öffnete er an der nächsten Haltestelle die Plane an seinem Fenster, um etwas Luft hereinzulassen. Ein paar Meter weiter bemerkte er eine alte, weiß gekleidete Frau, die sorglos auf ihrer Veranda saß.

Sie blickte aufmerksam durch ihre dicken Brillengläser. Erst dann bemerkte Jeffrey die Zeitung in ihrem Schoß.

Dieser Moment war für ihn so bemerkenswert, dass er ihn nie vergessen hat. »Er hat sich in mein Gedächtnis eingebrannt«, erzählt er mir. Für Jeffrey war es ungewöhnlich, jemanden in der Öffentlichkeit eine Zeitung in der Landessprache lesen zu sehen, zumindest im Punjab. Wie in weiten Teilen der Welt war zu dieser Zeit auch in Indien die Alphabetisierungsrate niedrig, erst recht bei den Frauen. Es war selten, dass eine Person überhaupt eine Lesebrille besaß. Und doch saß da diese Frau, die in aller Ruhe ihre Zeitung las. »Es ist eines dieser lebhaften Bilder, die einem ins Auge springen, weil sie so gar nicht dem entsprechen, was man erwartet.«

Die Alphabetisierungsrate bei Erwachsenen liegt heute bei etwa drei Vierteln der Bevölkerung, aber in den meisten Bundesstaaten besteht nach wie vor ein ausgeprägtes Gefälle zwischen den Geschlechtern. In Kerala jedoch ist die Alphabetisierungsrate unter Frauen seit Beginn dieser Erhebungen etwa gleich hoch wie unter Männern. Derzeit liegt sie bei über fünfundneunzig Prozent. Der an der fruchtbaren Südwestküste Indiens gelegene Bundesstaat ist dafür bekannt, dass Frauen dort allein reisen und relativ sicher und unbehelligt durch die Straßen gehen können. Das ist keine Nebensache. In meinem ersten Job bei einem indischen Nachrichtenmagazin in der geschäftigen, staubigen Hauptstadt Delhi lernte ich schnell, dass man nach Einbruch der Dunkelheit nicht ohne einen Freund oder Verwandten unterwegs sein sollte. Eine misogyne Geringschätzung von Frauen und Mädchen, die an Verachtung grenzt, wurde nur von der eisernen Widerstandsfähigkeit übertroffen, die wir uns aneignen mussten. Kerala hingegen erschien wie ein Märchenland, ein Ort, an dem die Geschlechterrollen vertauscht waren, an dem Frauen schon immer geherrscht hatten und an dem Töchter höher geschätzt wurden als Söhne.

Auch heute wird Kerala von Außenstehenden oft als Matriarchat bezeichnet. In Wirklichkeit gibt es dort genauso wie anderswo Frauenfeindlichkeit und Missbrauch, und absolut nicht alle Macht ist in weiblichen Händen, schon gar nicht in den Händen von Frauen der unteren Kasten. Aber manche der Legenden sind trotzdem wahr. Zumindest ein Teil der Gleichstellungsbilanz von Kerala kann den alten Nayar zugeschrieben werden, einer mächtigen Kaste von Kriegern und Fürsten, die einst Teile dieser Region beherrschten und sich matrilinear organisierten. Das bedeutet, dass bei ihnen die Abstammungslinie über die Mütter ging und nicht über die Väter.

Matrilineare Gesellschaften werden oft als Ausnahmen behandelt, doch es gibt sie im gesamten asiatischen Raum, in Teilen Nord- und Südamerikas und in einem breiten »matrilinearen Gürtel«, der sich quer durch die Mitte von Afrika zieht. Nur in Europa sind sie ungewöhnlich. Matrilinearität oder »Mutterfolge« garantiert nicht, dass Frauen besser behandelt werden oder dass Männer keine Macht- und Autoritätspositionen innehaben, aber sie trägt dazu bei, wie eine Gesellschaft über die Geschlechter denkt. Ganz grundlegend vermittelt sie Kindern die Bedeutung ihrer Vorfahrinnen und dass Mädchen einen wichtigen Platz in ihren Familien einnehmen. Die Mutterfolge kann den Status einer Frau bestimmen und festlegen, wie viel Reichtum und Eigentum sie eines Tages erben wird. Im Jahr 2020 veröffentlichte die Wirtschaftswissenschaftlerin Sara Lowes von der University of California in San Diego eine Umfrage unter mehr als sechshundert Menschen, die in Kananga in der Demokratischen Republik Kongo lebten, das im afrikanischen »matrilinearen Gürtel« liegt. Lowes verglich ihre Antworten mit unabhängigen demografischen und gesundheitlichen Erhebungen im ganzen Land. Sie fand heraus, dass »Frauen, die matrilinear leben, über eine größere Selbstständigkeit bei der Entscheidungsfindung berichten, häusliche Gewalt weniger unterstützen und vor allem weniger häusliche Gewalt erleben.«

Lowes fand auch heraus, dass die Kinder matrilinearer Frauen im vorhergehenden Monat seltener krank waren und im Durchschnitt über fast ein halbes Jahr mehr Bildung verfügten.

Forscher:innen schätzen, dass etwa 70 Prozent der Gesellschaften weltweit patrilokal sind, was bedeutet, dass Menschen in der Regel bei den Familien ihrer Väter leben. Die Matrilokalität, bei der Menschen ihr ganzes Leben lang bei den Familien ihrer Mütter oder in deren Nähe leben, geht häufig mit der Mutterfolge einher. Einige dieser matrilokalen Gesellschaften sind vermutlich Tausende von Jahren alt. 2009 wiesen Biolog:innen und Anthropolog:innen in der Fachzeitschrift Proceedings of the Royal Society B anhand von genetischen Beweisen in Verbindung mit kulturellen Daten und Stammbäumen nach, dass matrilokale Gemeinschaften beispielsweise im Pazifik bis zu fünf Jahrtausende alt sein könnten. Die Lebensgewohnheiten haben sich seither zwar verändert, aber Mutterfolge und Matrilokalität sind ihnen immer noch eingeschrieben.

In seinen 1991 erschienenen Memoiren in der Landessprache Malayalam, die später unter dem Titel The Village Before Time (zu Deutsch etwa: Das Dorf vor der Zeit) ins Englische übersetzt wurden und nicht in deutscher Sprache vorliegen, zeichnet der Journalist Madhavan Kutty ein intimes Porträt des Alltagslebens in seinem matrilinearen Elternhaus in Kerala. Statt kleiner Kernfamilien, die sich nach der Heirat aufspalteten, lebten die Nayar in großen Tharavadus zusammen, Haushalten mit unter Umständen Dutzenden von Familienmitgliedern, die eine gemeinsame ältere weibliche Vorfahrin hatten. Schwestern und Brüder blieben ihr ganzes Leben lang unter einem Dach wohnen. Eine Frau durfte mehr als einen Sexualpartner haben, von denen keiner mit ihr zusammenleben musste. Von den Vätern wurde nicht erwartet, dass sie eine große Rolle bei der Erziehung ihrer eigenen Kinder spielten, sondern dass sie stattdessen bei der Erziehung der Kinder ihrer Schwestern halfen. Kutty, der in ein großes Tharavadu hineingeboren wurde, erzählt, dass in seinem Stammbaum nur die Kinder der Töchter aufgeführt waren.

Kuttys Großmutter, Karthiyayani Amma, wurde schließlich das Oberhaupt des Haushalts. Gemäß den örtlichen Gepflogenheiten bedeckte sie nie ihre Brüste. »Ein tiefer, unbewusster Reichtum an Geschichte befand sich in ihr«, schreibt er. »Diese Matriarchin unserer Großfamilie, eine Persönlichkeit von großer Stärke und großem Verständnis, war zutiefst besorgt um die Freiheit der Frauen.«

Die Gemeinschaft, in der Kutty aufwuchs, war weder klein noch unbedeutend. Die Nayar genossen ein hohes Ansehen in einem Land, in dem sozialer Status ohnehin sehr wichtig ist. Der in Kerala geborene Autor Manu Pillai hat die Geschichte des Königreichs Travancore nachgezeichnet, das sich mindestens zweihundert Jahre lang bis Mitte des 20. Jahrhunderts über Teile des südlichen Kerala erstreckte. »Die Nayar-Frauen konnten sich ihr ganzes Leben lang auf die Sicherheit des Hauses verlassen, in dem sie geboren wurden, und waren nicht von ihren Ehemännern abhängig«, schreibt er in seinem Buch The Ivory Throne (zu Deutsch etwa: Der Elfenbeinthron). »Witwenschaft war keine Katastrophe, Witwen waren den Männern praktisch gleichgestellt in Bezug auf ihre sexuellen Rechte und hatten die volle Kontrolle über ihren Körper.«

Für diejenigen, die in dieser Gesellschaft lebten, war das natürlich nichts Besonderes. So sah das Familienleben aus, das seit Generationen gelebt wurde. Aber von dem Moment an, als sie den Nayar in Kerala begegneten, waren europäische Besucher:innen wie gebannt. Nicht nur die Realität faszinierte sie, sondern auch das Potenzial einer scheinbar »normalen« Gesellschaft, die auf den Kopf gestellt schien. Einige waren schockiert, so G. Arunima, eine Wissenschaftlerin für Frauenstudien an der Jawaharlal Nehru University und Direktorin des Kerala Council for Historical Research. Im 17. Jahrhundert fand ein holländischer Reisender, dass es sich um die »lüsternste und unkeuscheste Nation im ganzen Orient« handelte, schreibt sie. Andere wurden inspiriert. Gegen Ende des 18. Jahrhunderts schrieb James Henry Lawrence, ein junger britischer Romancier und Sohn eines Sklavenbesitzers, einen Roman, der später unter dem Titel Das Paradies der Liebe veröffentlicht wurde. Lawrence benutzte Kerala als Beispiel dafür, dass Frauen in Europa eine bessere Ausbildung erhalten sollten, dass sie mehrere Liebhaber haben dürfen und dass die Ehe abgeschafft werden sollte.

Doch wie auch immer sie reagierten, schreibt Arunima, Außenstehende beäugten die Nayar in der Regel wie eine Kuriosität, da ihrer Überzeugung nach die Vaterfolge die normale Lebensweise sei. Matrilineare Gesellschaften wurden als »unzivilisiert« und »unnatürlich« bezeichnet. Ihre Existenz war erklärungsbedürftig.

Noch heute begegnen westliche Wissenschaftler:innen ihnen mit einer Mischung aus Verwirrung und Überraschung. In der neueren anthropologischen Literatur wird die Mutterfolge als ein Zustand beschrieben, der von Natur aus instabil sei. Der Ausdruck »matrilineares Rätsel« wird seit siebzig Jahren von Forscher:innen verwendet, die Gesellschaftssysteme wie das der Nayar in Kerala untersuchen: Warum sollte ein Vater seine Zeit und Energie in die Erziehung seiner Nichten und Neffen investieren statt in die seiner eigenen Kinder? Warum duldet ein Mann, dass die Autorität über seine eigenen Kinder und deren Mutter bei deren Schwager liegt? Wie konnten Männer dies jahrhundertelang hinnehmen, ohne eine Änderung zu erzwingen?

Als sich Kerala im 19. Jahrhundert veränderte, war dies ironischerweise zum großen Teil auf neugierige und schockierte Außenstehende zurückzuführen. Britische Kolonialist:innen, die die Herrschaft in der Region übernommen hatten, und christliche Missionar:innen zwangen die Bewohner:innen von Kerala, ihre Geschlechterkonventionen den viktorianisch-englischen Normen anzupassen. »Auf der Suche nach einem psychologischen Vorteil gegenüber ihren Untertanen bestätigte die koloniale Ideologie die moralische Überlegenheit der Herrscher auf viele subtile und weniger subtile Arten«, schreibt die indische Historikerin Uma Chakravarti.

Im Verlauf des 19. Jahrhunderts ging die Macht in den Tharavadus, die zuvor zwischen den älteren Brüdern und den Frauen der Haushalte geteilt war — immer nach aktuellen Umständen und Seniorität — alleinig und unanfechtbar auf die Brüder über. Gesetzliche Regelungen aus der Kolonialzeit, die matrilineare Gemeinschaften »zivilisieren« sollten, trugen dazu bei, den Status der ältesten Männer in den Tharavadus aufzuwerten. Familienstreitigkeiten waren die Folge. In einem Gerichtsfall aus dem Jahr 1855 erklärte ein Richter im damaligen Kalikut (heute: Kozhikode), einer der größten Städte Keralas und damals unter direkter britischer Herrschaft, dass »es in der Tat eine gewaltsame Folgerung wäre, dass … die Autorität nur bei den Frauen läge.«

Die Frage, wie viel Macht eine Frau von Natur aus besitzen kann, stellte sich bereits, als die Königin von Travancore, Rani Gowri Lakshmi, 1810 ihre Herrschaft antrat. Von dem Moment an, als sie einen Sohn zur Welt brachte, sollte sie ihm den Thron überlassen, erklärt Manu Pillai. Die Königin bekam stattdessen den verwässerten Titel »Regentin«, bis ihr Sohn alt genug wäre, um zu regieren. Doch sosehr die britischen Behörden auch versuchten, ihre Position zu schwächen, war sie in den Augen der Einheimischen trotzdem die rechtmäßige Monarchin. Laut Pillai übte sie ihre Autorität ungebremst aus. Und das setzte sich auch fort, als ihre Schwester nach ihrem Tod die Regierung übernahm. Die Königin wurde in offiziellen Dokumenten sogar als »Maharadscha« angesprochen, also mit dem Titel, den normalerweise ein indischer König innehat.

Im matrilinearen System, in dem die Geschlechter relativ gleichberechtigt waren, war »das Geschlecht des Monarchen von geringer Bedeutung«, schreibt Pillai. »Die Stellung selbst und die damit verbundene Würde waren von Bedeutung, und wer auch immer die oberste Autorität im Staat und im Königshaus ausübte, galt als Maharadscha.«

Doch im Laufe der Jahrzehnte begann der koloniale Druck auf die Nayar-Familien seine beabsichtigte Wirkung zu zeigen. Junge, gebildete Reformer:innen hatten gelernt, ihre Traditionen durch die Augen anderer als peinlich und rückständig zu betrachten und waren zu gern bereit, mit der Vergangenheit zu brechen. Die monogame Ehe und kleinere Familien wurden langsam zu einer akzeptierten modernen Form des Zusammenlebens. Literatur und Kunst spiegelten die sich wandelnden Ansichten über Frauen und ihren Platz in der Gesellschaft wider. Die kulturelle Skala verschob sich und mit ihr auch die Vorstellungen der Menschen über sich selbst.

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Unter den Millionen Khasi, die in den grasbewachsenen Hügeln von Meghalaya im Nordosten Indiens leben, gibt es ein lokales Sprichwort: Long Jaid na ka Kynthei. Es bedeutet so viel wie: »Alle Menschen stammen von der Frau ab.« Die Khasi leben im Gegensatz zu den Nayar in Kerala auch heute noch matrilinear. Ein Kind wird als zur Mutter gehörend betrachtet. Diese wiederum gehört zu ihrer eigenen Mutter, und so weiter, bis hin zu einer großen Urahnin. Die Geburt einer Tochter ist ein Grund zum Feiern, denn ohne Töchter gibt es niemanden, der die Familienlinie fortsetzt.

»Männer haben kein Recht auf Eigentum, und Männer haben auch kein Recht auf Kinder, denn die Kinder gehören zum Clan der Mutter, zur Familie der Mutter«, erklärt mir Tiplut Nongbri, eine pensionierte Professorin für Soziologie an der Jawaharlal Nehru University, die in den Khasi-Bergen aufgewachsen ist. Nach der Heirat zieht ein Khasi-Ehemann zu seiner Frau in das Haus ihrer Familie. Aber sein angestammter Platz ist immer noch bei der Familie seiner eigenen Mutter — manchmal werden seine sterblichen Überreste nach dem Tod dorthin geschickt. »Traditionell geht das Erbe bei den Khasi von der Mutter auf die Tochter über, wobei die jüngste Tochter den größten Teil erbt«, fügt Nongbri hinzu. Es sei ihre Aufgabe, für ihre Eltern und unverheiratete Geschwister zu sorgen. Sie ist die Hüterin der Familie.

Es handelt sich bei den Khasi nicht um eine streng matriarchalische Gesellschaft. Die familiäre Autorität liegt eigentlich beim Bruder der Mutter, obwohl seine Macht nicht absolut ist. In der lokalen Politik spielen Frauen eine untergeordnete Rolle. Trotzdem sind sie laut Nongbri im Durchschnitt besser dran als in patrilinearen Gesellschaften in anderen Teilen Indiens. Khasi-Frauen lassen sich häufiger scheiden und heiraten häufiger wieder als andere indische Frauen. Sie haben mehr Freiheit und Handlungsspielraum. Nongbri hat beide Lebenswege kennengelernt — als Frau innerhalb und später außerhalb einer matrilinearen Gesellschaft — und sagt, dass man beides nicht vergleichen könne.

»Ich bin froh, dass ich in diese Gesellschaft hineingeboren wurde«, sagt sie.

Aber genau wie in Kerala herrschte Veränderungsdruck. Hier überschneidet sich die Geschichte der modernen Khasi mit der Geschichte der Nayar. Als christliche Missionar:innen aus Wales im 19. Jahrhundert in die Khasi-Berge kamen, zerstörten sie die Wurzeln lokaler Verwandtschaftsgepflogenheiten und verdrängten religiöse Bräuche, die die Familien zusammenhielten. Dies schwächte die Beziehungen zwischen Brüdern und Schwestern, die den Kern der matrilinearen Familie bildeten. In der jüngsten Zeit, in der die Welt immer vernetzter wurde, konnten Khasi-Männer patriarchalische Alternativen zu ihrer eigenen Gesellschaft im übrigen Indien erkennen. Einige setzen sich für eine Anpassung der Erbschaftsgesetze ein, die Söhne und Töchter gleichstellt.

»Sie wollen die gleiche Macht und Autorität und dieselben Privilegien, die Männer in nicht —matriarchalischen Gesellschaften genießen«, erklärt Nongbri. »Wenn Männer, die mit der Außenwelt in Berührung gekommen sind, sich selbst mit den Männern in patriarchalischen Gesellschaften vergleichen, die Rechte über Kinder und Eigentum haben und die Kontrolle über alles im Kernhaushalt ausüben, sehen sie sich in vielerlei Hinsicht benachteiligt«, fügt sie hinzu. »Das führt zu einem Minderwertigkeitskomplex.«

Die internationale Presse ist fasziniert von dem, was sie als umgekehrten Kampf um die Gleichberechtigung der Geschlechter darstellt. »Die Männerrechtler von Meghalaya«, lautete eine Schlagzeile in der Times of India. Khasi-Männer fühlen sich marginalisiert und nicht gewertschätzt, sie würden wie Zuchtbullen behandelt, die nur zum Kinderkriegen taugten, berichten andere Journalist:innen. »Hier regieren die Frauen, und die Männer sind Suffragetten«, so BBC News.

Die belustigten Reaktionen der Presse befördern das Selbstverständnis einiger Khasi-Männer. »Frauen sind überall, auf den Basaren, in den Regierungsbüros«, zitiert die Deutsche Welle Keith Pariat, den ehemaligen Vorsitzenden der Männerrechtsgruppe Synkhong Rympei Thymmai (übersetzt etwa: Vereinigung zur Reformierung der Familienstruktur). Pariat verstieß gegen die Tradition, indem er seinen eigenen Nachnamen an seine Tochter weitergab. Ihm zufolge habe das Unbehagen der Khasi-Männer über die Mutterfolge einige von ihnen in die Alkohol- oder Drogenabhängigkeit und in die Arme anderer Frauen getrieben.

Doch Pariat ist ein Ausreißer. Andere befürworten die Traditionen ihrer Gesellschaft. Die Unterstützung für die Mutterfolge ist nach wie vor groß. Bereits 1936 wehrte sich der in Shillong geborene und im heutigen Kolkata ausgebildete Khasi-Schriftsteller David Roy Phanwar gegen die Scheinheiligkeit, mit der Fremde seine Gesellschaft als einfach und abergläubisch darstellten, während sie den relativ jungen Kampf um das Frauenwahlrecht als modern und fortschrittlich ansahen. »Frauen genießen bei den Khasi eine Position von ungewöhnlicher Würde und Bedeutung«, schrieb er. »Die Versklavung der Ehefrau als bloßes Eigentum der Männerfamilie war der Ursprung der feministischen Bewegung in der Welt, aber in Khasi ist die Frau die verherrlichte Person, die frei handeln kann.«

Die Spannung zwischen neueren und altbewährten patriarchalischen Kräften, zwischen dem, was als modern angesehen wird, und dem, was als traditionelles Erbe geschätzt wird, zeigt sich auch in anderen matrilinearen Gesellschaften. In Sumatra Barat in Indonesien bestehen die Haushalte der Minangkabau traditionell aus Frauen und ihren Kindern. Ehemänner ziehen nach der Heirat zu ihren Frauen. Männer können zwar Land von ihren Müttern erben, doch nur für ihre eigene Lebenszeit — sie dürfen ihr Erbe nicht an ihre Kinder weitergeben. Die Anthropologin Evelyn Blackwood schreibt, dass die Kolonisator:innen, als diese Region im 19. Jahrhundert unter holländischer Herrschaft stand, ältere Minangkabau-Männer routinemäßig als Häuptlinge und Anführer ansahen. Ausgewählte Männer sollten mit ihnen zusammenarbeiten, um die Gesetze der Kolonisator:innen durchzusetzen. Im Laufe der Zeit erließen die niederländischen Behörden Dekrete, wonach nur Männer Land registrieren oder ihre Familien bei Streitigkeiten vertreten durften.

Kurzfristig mag dies keinen großen Einfluss auf das Selbstverständnis der Minangkabau-Familien gehabt haben, doch Blackwood argumentiert, dass die Allgegenwärtigkeit dieser anderen Weltsicht »einen starken Eindruck auf die in niederländischen Schulen ausgebildeten Minangkabau-Männer der Oberschicht« machte. Als der Islam dort aufkam, eröffnete er Männern noch mal neue Wege in bisher unerreichbare Autoritätspositionen wie die des Religionsführers. Im Laufe der Zeit entwickelte sich im Land eine muslimische Mehrheit. Bis heute gibt es Konflikte zwischen denen, die nach neuen Traditionen leben wollen, und denen, die an den alten Bräuchen festhalten wollen, die in der Landessprache als Adat bekannt sind.

Der verstorbene indonesische Anthropologe Mochtar Naim, der aufzeichnete, wie sich die Gesellschaft der Minangkabau über die Jahre veränderte, sah einen Teil des Problems darin, dass der Vater als Gast in der Familie seiner Kinder angesehen wurde. Es überrascht nicht, dass einige junge unverheiratete Männer nach Alternativen zu einer Gesellschaft suchten, die sie marginalisierte und in der sie nach Erreichen des Erwachsenenalters weder festen Halt im Haus ihrer Mutter hatten noch eine Frau, zu der sie ziehen konnten. Einige Menschen wanderten aus, auf der Suche nach Besitz und Wohlstand. Paare, die sich mehr Unabhängigkeit wünschten, spalteten sich in Kernfamilien ab oder fanden Kompromisse zu alten Ehetraditionen. Sie lehnten die Mutterfolge nicht zwangsläufig ab. Vielmehr fragten sie sich, ob das Leben auf andere Weise besser sein könnte.

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Über die Tharavadus der Nayar im Kerala des 19. Jahrhunderts brach der Wandel, wie auch über die matrilinearen Gesellschaften, die in der Gegenwart um ihr Überleben kämpfen, nicht etwa wie ein heftiger Sturm herein. Er kam langsam.

In einem berühmten Roman auf Malayalam aus dem Jahr 1889 wird laut Manu Pillai schließlich eine neue Art von Frau vorgestellt. »Sie hat alle Kennzeichen einer selbstbewussten Frau, aber (und das ist entscheidend) sie ist ihrem einen Mann ergeben, besitzt die Anmut einer englischen Lady und reagiert entsetzt, wenn ihre Tugendhaftigkeit infrage gestellt wird.« Vier Jahre später zeigte ein Gemälde des berühmten indischen Malers Raja Ravi Varma eine junge Nayar-Frau der Oberschicht in traditioneller Kleidung, mit einem Baby auf dem Arm und einem Hund zu ihren Füßen. Die drei warten auf die Ankunft einer geheimnisvollen Person in der Ferne. Der Titel des Bildes, There Comes Papa (zu Deutsch etwa: Da kommt Papa), klärt die Identität dieser vierten Person auf. Der Vater, der im matrilinearen Haushalt noch nie eine zentrale Rolle gespielt hatte, rückte nun in dessen Zentrum.

Das Bewusstsein, bei wem die Autorität über die Familie lag, änderte sich. Dies geschah nicht nur durch die Bemühungen der kolonialen Behörden und eifriger Missionar:innen, sondern wurde auch von denjenigen unterstützt, die sich von der neuen Gesellschaftsordnung einen Vorteil versprachen und die im Ende der gemeinschaftlichen Haushalte die Chance sahen, einen Teil der Macht, des Eigentums und des Wohlstands der Familie an sich zu reißen.

Die Geschlechterrollen änderten sich, vorangetrieben durch die Gesetzgebung. 1912 wurden laut Arunima in Travancore neue Gesetze zur Aushöhlung der Mutterfolge erlassen. Diese Gesetze sollten Partnerschaften zwischen Frauen und Männern, die bis dahin leicht beendet werden konnten, in den Bereich legaler, monogamer Ehen verschieben. Frisch verheiratete Ehemänner konnten ihren eigenen Frauen und Kindern Eigentum vererben, das zuvor von den Familien ihrer Mütter geteilt worden war. Ehefrauen konnten Unterhalt erhalten, aber nur, wenn sie nicht »ehebrecherisch« waren, fügt Arunima hinzu, was bedeutete, dass sie ihre sexuelle Freiheit verloren. Diese Änderungen erfolgten langsam und stückweise, aber sie summierten sich.

Der endgültige Schlag gegen die Tharavadus erfolgte 1976, Jahrzehnte nach der Unabhängigkeit Indiens von britischer Kolonialherrschaft. In diesem Jahr schaffte die Legislative von Kerala die Mutterfolge vollständig ab.

Ende des 20. Jahrhunderts waren die weitläufigen Wohnsitze der ehemaligen matrilinearen Familien baufällig geworden. Häuser in gutem Zustand wurden verkauft. Andere wurden abgerissen. Die Soziologin Janaki Abraham von der University of Delhi hatte in Kerala geforscht und stellte fest, wie dramatisch der Zusammenbruch der Tharavadus zu diesem Zeitpunkt aussah. Ältere Menschen konnten sich noch daran erinnern, wie viele Menschen, vor allem Kinder, einst in den Häusern lebten. »Manchmal reichte es sogar für eine Cricket-Mannschaft!« Jetzt lebten in den noch stehenden Häusern »nur noch ein oder zwei alte Leute, und viele waren verschlossen, und das Grün wucherte hoch und wild um sie herum«.

Die Abkehr von der Mutterfolge in Kerala zog sich schmerzlich über mehr als ein Jahrhundert dahin. Es kann keine einzelne Ursache für diese Entwicklung ausgemacht werden, und sie war auch nicht unvermeidlich gewesen. Stattdessen wurden die Menschen von ihr mitgerissen und bemerkten erst, was sie verloren hatten, als es schon verschwunden war.

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Schon seit Jahrzehnten stellten Biolog:innen und Anthropolog:innen eine Hypothese nach der anderen auf, um die Bedingungen zu bestimmen, unter denen die Mutterfolge aufblüht oder verfällt.

Einige behaupten zum Beispiel, sie könne nur bei Jäger-und-Sammler-Völkern oder einfachen Ackerbauern vorkommen, nicht aber in deutlich größeren Gesellschaften. Andere sagen, dass die Mutterfolge am besten funktioniere, wenn die Männer sich im Krieg befänden und den Frauen die Verantwortung überließen. Manchen zufolge sei sie dem Untergang geweiht, sobald Menschen Vieh oder andere große Tiere halten, weil Männer diese Ressourcen kontrollieren wollten. Und vielen Theorien nach führt Landbesitz oder Eigentum aus ähnlichen Gründen automatisch zum Patriarchat. Allein die Existenz dieser Erklärungen setzt voraus, dass matrilineare Gesellschaften ungewöhnliche Fälle sind, »von besonderen Belastungen betroffen, zerbrechlich und selten, möglicherweise sogar zum Aussterben verurteilt«, schreibt die Anthropologin Linda Stone von der Washington State University. In akademischen Kreisen hat das Problem seinen eigenen Namen: das »matrilineare Rätsel«.

Die Vaterfolge hingegen wird als überhaupt nicht erklärungsbedürftig angesehen. Sie ist einfach da.

2019 versuchten Forscher:innen der Vanderbilt University das matrilineare Rätsel zu lösen. Sie analysierten bekannte matrilineare Gemeinschaften auf der ganzen Welt auf Gemeinsamkeiten. Sie suchten nach übereinstimmenden evolutionären Fäden, nach einem Muster, das sie verbinden könnte. Von den 1291 Gesellschaften, die sie untersuchten, waren 590 traditionell patrilinear und 160 traditionell matrilinear organisiert. Weitere 362 Gesellschaften waren bilateral, sie erkannten also die Abstammung durch beide Elternteile an. Die Biologin Nicole Creanza, die an der Studie mitwirkte, erklärt mir, dass keine einzige der von ihnen untersuchten gängigen anthropologischen Vorstellungen über die Mutterfolge in allen Gesellschaften zutraf.

»Ich dachte, wenn wir die Muster auf die ganze Welt übertragen, würden wir wahrscheinlich nur einige von ihnen als signifikant erkennen, und genau das haben wir auch festgestellt«, sagt sie. »Viele Thesen aus der Fachliteratur hielten einer weltweiten, evolutionären Analyse nicht wirklich stand.«

Der einzige Faktor, der sich auf die Abkehr einer Gesellschaft von der Mutterfolge auszuwirken schien, so Creanza, war, »wenn Populationen über Eigentum verfügten, nicht im Sinne von Land, sondern von beweglichem, übertragbarem Wohlstand, bei dem es den Nachkommen potenziell besser geht, wenn sie ihn erben.« Aber selbst dieser Zusammenhang traf nicht immer zu. Letztendlich waren die einzelnen Gesellschaften zu komplex, um sie auf einfache Faktoren zu reduzieren, seien es biologische, umweltbezogene oder andere. »Je weiter man heranzoomt«, sagt Creanza, »desto mehr Komplexität findet man.«

Westliche Anthropolog:innen haben lange darauf bestanden, dass es in der Welt keine echten Matriarchate gebe, wenn wir mit »Matriarchat« das Gegenteil von »Patriarchat« meinen. Aber wenn das Patriarchat mit der Herrschaft des Vaters über seine Familie beginnt und mit der des Herrschers über seine Untertanen endet, wie der englische politische Theoretiker Robert Filmer vor Jahrhunderten in seiner Patriarcha schrieb, sind matrilineare und matrilokale Gesellschaften allen Argumenten zufolge nicht wirklich patriarchalisch. Selbst wenn Brüder und Onkel über ein hohes Maß an Autorität verfügen, ist diese Macht eher als diffus zu begreifen, anstatt der absoluten Macht aus Filmers Theorie. Charakteristisch für matrilineare Gesellschaften ist laut Linda Stone eine »beträchtliche Variation« in »Autorität, Macht und Einfluss unter Männern und Frauen«.

Diese Variation war und ist groß. In der Frühgeschichte änderten sich die sozialen Normen ständig. Der verstorbene Anthropologe David Graeber und der Archäologe David Wengrow schrieben, dass das menschliche Leben vor der weitverbreiteten Einführung der Landwirtschaft »ein kühnes soziales Experiment war, das einer Karnevalsparade politischer Formen glich«. Für sie gibt es nur punktuelle Beweise für institutionelle Ungleichheit in der Frühgeschichte. »Selbst wenn wir dies auf die Lückenhaftigkeit der Beweise zurückführen, müssen wir uns trotzdem fragen, warum die Beweise so lückenhaft sind.«

Wenn die einzige Möglichkeit, über Geschlecht und Macht nachzudenken, in der streng binären Opposition zwischen Frauen und Männern liegt, kann man sich nicht vorstellen, dass Männer Status und Bedeutung mit Frauen teilen oder sich das Machtgleichgewicht den Lebensumständen anpasst. In matrilinearen Gesellschaften ist dies jedoch häufig der Fall. Beim Volk der Ashanti in Ghana beispielsweise ist die Führungsrolle zwischen der Königinmutter (die diese Position aus eigener Autorität füllt, nicht weil sie die Mutter oder Ehefrau von irgendjemandem ist) und dem männlichen Häuptling aufgeteilt, den sie mit auswählt. Die mächtige Ashanti-Herrscherin Nana Yaa Asantewaa führte im Jahr 1900 ihre Armee selbst gegen die britische Kolonialherrschaft ins Feld.

»In gewisser Weise ist das matrilineare Rätsel nur dann ein Rätsel, wenn man davon ausgeht, dass Dinge standardmäßig von Männern weitergegeben werden«, sagt Creanza. »Niemand nennt das Patriarchat ›das patriarchalische Rätsel‹«.

Und die Geschichte der Menschheit ist voller Übergänge, bei denen Gesellschaften ihre Organisation oder Funktionsweise dramatisch verändern. Was den einen wie ein Fehler im System erscheint, der sich gerade korrigiert — zum Beispiel ein Wechsel von der Mutterfolge zur Vaterfolge —, kann aus anderer Sicht die Bewegung weg von einem relativ stabilen Zustand sein, erklärt Creanza. Nie werden beispielsweise feministische Bewegungen in eher patriarchalischen Gesellschaften von Wissenschaftler:innen untersucht, um dann die Frage zu stellen, ob diese Bewegungen auf die Instabilität dieser Gesellschaften hindeuten könnten. Vielleicht liegt das eigentliche Rätsel nicht in der relativ geringen Zahl matrilinearer Gesellschaften, sondern in der Tatsache, dass patriarchalische Gesellschaften so häufig geworden sind.

*

Für Choo Wai Hong war die Mutterfolge eine lebensverändernde Erfahrung.

In ihrem autobiografischen Buch The Kingdom of Women (zu Deutsch etwa: Das Königreich der Frauen) beschreibt die Unternehmensanwältin ihren Besuch bei den Mosuo, einer göttinnenverehrenden Gesellschaft im Südwesten Chinas. Sie leben etwa seit dem 13. Jahrhundert zwischen der Grenze von Sichuan und Yunnan und haben sich bisher erfolgreich dagegen gewehrt, wie ihre Nachbar:innen in die patriarchalische Kultur der Han-Chines:innen integriert zu werden. Mosuo-Kinder leben in den Haushalten ihrer Mütter. Der Platz eines Mannes ist im Haus seiner eigenen Mutter, wo er hilft, die Kinder seiner Schwestern aufzuziehen. Wenn eine junge Frau volljährig ist, bekommt sie, anstatt zu heiraten, ein eigenes Zimmer, in das sie ihre Liebhaber für die Nacht einlädt und erwarten kann, dass diese am nächsten Morgen wieder gehen.

Nachdem sie in der kapitalistischen Metropole Singapur gelebt und gearbeitet hatte, fand Wai Hong die Lebensweise der Mosuo befreiend — sie nannte es nicht nur ein Matriarchat, sondern eine »feministische Utopie« —, sodass sie sich entschloss, bei ihnen zu leben.

»Ich glaube wirklich, dass ich akzeptiert werde, weil ich eine Frau bin, die in dieser Welt der Frauen willkommen ist«, schreibt sie mit unverhohlener Begeisterung. »Die Mosuo-Frau strotzt geradezu vor Selbstbewusstsein. Es ist kein aggressives Selbstvertrauen, sondern eine Selbstsicherheit, die tief aus dem Inneren kommt. Ich sehe es an ihrem hohen, aufrechten Gang.« Beim Baden in heißen Quellen bestaunt sie den durch körperliche Arbeit gestählten Bauch einer sechsundsechzigjährigen Großmutter. In einer Bar sieht sie eine junge Frau, die selbstbewusst auf eine Gruppe von Männern zugeht, um ihnen eine Runde Bier auszugeben. Sie muss warten, bevor sie mit einem Mosuo-Großvater über Geschäfte sprechen kann, weil er zuerst die Windeln seiner Enkelinnen wechseln muss.

In den Weiten alternativer Welten sind nicht einmal die ausgedachten Science-Fiction-Gesellschaften so radikal wie diejenigen, die es wirklich gibt. Dieses Reich der Frauen, schreibt Wai Hong, »hat gezeigt, dass ein alternatives Lebensmodell möglich ist.« Es erinnert daran, dass die Dinge anders sein können.

Aber keine Gesellschaft wird ohne Anstrengung geschmiedet. Die Anthropologen James Suzman und Christopher Boehm haben beide egalitäre Gesellschaften untersucht, insbesondere kleinere Jäger-und-Sammler-Gesellschaften. Dabei haben sie festgestellt, dass soziale Gleichheit in unserer eigenen Spezies nicht einfach zu erreichen ist. Es bedarf ständiger komplexer Verhandlungen, um Macht, Eifersucht und Gier unter Kontrolle zu halten, manchmal ist auch Kritik oder Spott an den Machthabern nötig. Dennoch versuchen wir überall auf der Welt, dieses Ziel der Gleichberechtigung zu erreichen. Suzman schreibt:

»Sosehr die moderne Menschheitsgeschichte vom Streben nach Reichtum, Status und Macht geprägt ist, so sehr wurde sie auch von Volksbewegungen bestimmt, die entschlossen waren, etablierte Hierarchien abzubauen.«

Überall auf der Welt drängen die Menschen darauf, dass ihre Gesellschaften anders strukturiert werden, dass marginalisierte Menschen mehr Freiheiten oder Privilegien erhalten. »Jede:r, der nur die geringste Chance hat, wird Gleichheit und Gerechtigkeit der Ungleichheit und Ungerechtigkeit vorziehen«, schreibt die politische Theoretikerin Anne Philips. »Unterwürfigkeit ist für die Menschen nicht selbstverständlich.« Wir unterwerfen uns für gewöhnlich nicht widerstandslos einer Macht oder einem Angriff.

Das Kernargument des Soziologen Steven Goldberg in The Inevitability of Patriarchy 1973 lautete: Wenn ein Verhaltensmuster überall zu beobachten ist, hat es wahrscheinlich eine biologische Grundlage. Diese Argumentation zieht sich seit Jahrhunderten auch durch die Arbeit von Biolog:innen. Der beste Weg, eine Spezies zu verstehen, bestehe darin, ihr Verhalten zu beobachten. Aber wenn wir diesen Ansatz verfolgen und als wissenschaftliche Tatsache akzeptieren, dass alle Angehörigen eines Geschlechts einem anderen von Natur aus untergeordnet sind, dass es angeborene Unterschiede zwischen uns gebe, die es Frauen unmöglich machten, gleichberechtigt zu sein oder so viel Macht zu haben wie Männer, dann müssen wir auch in der Lage sein zu erklären, warum Frauen überhaupt für mehr Rechte und Privilegien kämpfen. Wenn die Untertänigkeit in unseren Körpern und Köpfen verankert ist, ist es schwer zu verstehen, warum wir uns dagegen auflehnen. Um Goldbergs eigenes Argument gegen ihn zu verwenden: Warum fühlen sich so viele Menschen durch geschlechtsspezifische Erwartungen und Unterdrückung eingeschränkt? Wenn es für uns nur eine natürliche Art zu leben gibt, eine, die biologisch unvermeidlich ist, warum gibt es dann überhaupt verschiedene Arten?

»Ich betrachte die Unterdrückung der Frau als ein System«, sagt die Soziologin Christine Delphy. »Eine heutige Institution kann nicht einfach dadurch erklärt werden, dass sie in der Vergangenheit existierte, auch wenn diese Vergangenheit noch nicht lange zurückliegt.« Wenn wir akzeptieren, dass Menschen eben so sind, werden wir nie verstehen, wie wir an diesen Punkt gekommen sein könnten. Wenn wir uns damit zufriedengeben, das Patriarchat auf etwas so Einfaches wie biologische Unterschiede zu reduzieren, obwohl die Beweise auf eine viel komplexere und ungewissere Erklärung hindeuten, verlieren wir die Fähigkeit zu erkennen, wie zerbrechlich das Patriarchat eigentlich ist. Wir hören auf zu fragen, wie es funktioniert oder auf welche Weise es neu erfunden wird. Wir analysieren nicht die Umstände, die uns helfen könnten, die ideologische Macht des Patriarchats gerade jetzt zu untergraben.

Das Gefährlichste an jeder Form von Unterdrückung ist, dass sie Menschen glauben machen kann, sie sei alternativlos. Wir sehen das an den alten Irrtümern in Bezug auf Rassismus, Kastenzugehörigkeit und Klasse. Die Frage, die wir der männlichen Vorherrschaft stellen müssen, ist, warum diese eine Form der Ungleichheit als Ausnahme behandelt werden sollte.

Kapitel 2

Ausnahme

»Die Suche des Feminismus nach einer Grundlage ist eine Suche nach der Wahrheit der Kollektivität aller Frauen angesichts der aufgezwungenen Lüge, dass alle Frauen gleich sind.«

Toward a Feminist Theory of the State (zu Deutsch etwa: Für einer feministischen Theorie des Staates) von Catharine A. MacKinnon, 1989

Die kleine Stadt Seneca Falls im Bundesstaat New York, umgeben von malerischen Seen und Weinbergen, ist beunruhigend ruhig, als ich sie an einem eiskalten Tag im März besuche.

Die ursprüngliche Wesleyan Chapel an der Ecke zur Fall Street ist längst verschwunden. Das, was von dem Gebäude übrig geblieben ist, wurde liebevoll in ein Museum umgewandelt und wurde zu einer Pilgerstätte für Frauenrechtler:innen. Aber selbst Frauenrechtler:innen wissen, dass man nicht im Winter hierherkommt. Ich bin die Einzige hier. Ich setze mich auf eine Bank und starre auf die unverputzte Backsteinwand. Einen Moment lang stelle ich mir den Sommer 1848 vor, als dieser Ort zum Bersten mit Menschen gefüllt war, einige von ihnen Befürworter:innen, andere Gegner:innen der Frauenbewegung, und wieder andere waren hier, um den allerersten Frauenrechtskongress zu erleben.

Historiker:innen erinnern sich an diese Zeit als die Anfänge der US-amerikanischen Wahlrechtsbewegung. Eine:r der prominentesten Redner:innen auf dem Kongress war Frederick Douglass, ein Schwarzer Sozialreformer und Abolitionist, der 1838 aus der Versklavung geflüchtet war. Die Organisatorinnen selbst waren ausschließlich weiße Frauen aus der Mittelschicht, die über gute Beziehungen verfügten. Zu ihnen gehörte die zweiunddreißigjährige Elizabeth Cady Stanton, die am ersten Tag des Kongresses die radikale Ankündigung machte, die Frauen hätten sich hier versammelt, »um unser Recht zu erklären, frei zu sein, wie der Mensch frei ist«. Stanton wurde später als Pionierin gefeiert und verfasste einflussreiche Artikel und Bücher. Sie war Mitautorin der Frauenbibel, die religiöse Annahmen über die Minderwertigkeit und dem Mann untergeordnete Position der Frau infrage stellte.

Heute finden sich überall in Seneca Falls Bilder von Stanton. Eine Grundschule ist nach ihr benannt. Die Geschichte dieser Stadt ist um Frauen wie Stanton herum geschrieben worden. Seneca Falls verdankt seinen Status vor allem den Bemühungen und der Legende, die um den Kampf der Frauen gesponnen wurden. Sie haben nicht nur für sich selbst gekämpft, heißt es, sondern für alle Frauen überall.

Doch im Schatten dieser Geschichte steht eine vernachlässigte Geschichte. Die Bedeutung von Seneca Falls für die Frauenrechte reicht eigentlich viel weiter zurück als bis zur Mitte des neunzehnten Jahrhunderts. Sie reicht Jahrhunderte zurück, in die Zeit hinein, bevor die USA überhaupt gegründet wurden.

*

»Unsere Geschichte ist etwas, das sich westliche Kulturliebhaber:innen gegenseitig erzählen«, schreibt die feministische Wissenschaftlerin Donna Haraway.

Ich denke darüber nach, während ich durch die schwach beleuchteten Hallen des American Museum of Natural History in New York City wandere, das etwa fünf Stunden südöstlich von Seneca Falls liegt. Im Jahr 1939 wurde hier ein Diorama errichtet, das eine Szene mit dem Titel »Old New York« zeigt. Es erzählt von der Entstehung der Stadt im Jahr 1660, als die ersten europäischen Kolonisator:innen begannen, sich in diesem Staat niederzulassen. Das Diorama ist bis heute erhalten geblieben. Hinter Glas empfängt ein lebensgroßes Modell des niederländischen Kolonialherren Peter Stuyvesant eine Delegation der indigenen Lenape, auf deren Land sich die Stadt heute erstreckt. Im Hintergrund ist eine hölzerne Windmühle im niederländischen Stil zu sehen, und in der Ferne schimmert eine Flotte von europäischen Segelschiffen. Alle Niederländer:innen in dieser Szene sind vollständig bekleidet. Stuyvesant trägt einen Hut und einen Umhang. Alle Lenape-Figuren hingegen, auch die des angesehenen Anführers und Delegierten und Sachem Oratamin, tragen einfache rote Lendenschurze. Im Hintergrund der Szene tragen Lenape-Frauen mit gesenktem Blick schwere Lasten auf ihrem nackten Rücken. Ihre Haltung ist unterwürfig.

2018 taten die Kurator:innen des Museums etwas Ungewöhnliches. Sie räumten die historischen Fehldarstellungen des Dioramas ein und beschlossen, es nicht zu entfernen, sondern erklärende Schilder am Glas davor anzubringen. Die Geschichte wurde nicht getilgt oder ersetzt, sondern vor den Augen der Besucher:innen korrigiert, wie von einer Lehrperson mit einem Rotstift. Wo die ursprünglichen Schöpfer des Bildes sich in den Fakten geirrt hatten, wo die komplexe Realität der Kolonialisierung durch irreführende Stereotype ersetzt worden war, würde dies nun für die Öffentlichkeit deutlich werden. Es wäre eine doppelte Lektion: Zum einen würden die Fakten korrigiert, zum anderen würde erklärt, wie die Geschichte von Machthabenden gefiltert wurde.

Rückblickend wirkt die ganze Szene seltsam. Allein dass das Diorama eines politischen Ereignisses in einem Naturkundemuseum zu sehen ist, das für seine Tierpräparate und Dinosaurierfossilien berühmt ist. Aber vielleicht wurde diese Begegnung im Jahr 1939 als eine Art Naturgeschichte betrachtet, da eine »Rasse« von Menschen in einem existenziellen Kampf mit einer anderen stand. In der Tat werden die Menschen im gesamten Museum wie Tierarten behandelt, unsere kulturellen Merkmale sind gleichbedeutend mit Federkleid oder Fell. Das war die Politik der USA zu dieser Zeit.

Stuyvesant ist im Original-Diorama deutlich gekennzeichnet. Oratamin hingegen wird überhaupt nicht namentlich erwähnt. Eine der neuen Beschriftungen auf dem Glas entschuldigt sich dafür, dass die Gesichter der beiden Lenape-Männer im Vordergrund, von denen einer Oratamin sein soll, seltsam identisch aussehen. Sie wirken fast wie Karikaturen. Die europäischen Figuren hingegen gleichen echten Menschen mit körperlich ausgeprägten Zügen. Wenn diese historische Begegnung tatsächlich so stattgefunden hat, wären die Lenape-Delegierten höchstwahrscheinlich prächtig gekleidet gewesen, nicht so simpel wie in der Darstellung. Dass sie in Lendenschurzen gezeigt werden, betont einen vermeintlichen zivilisatorischen Unterschied zwischen den erobernden Europäern und den indigenen Bewohner:innen des Landes. Die Absicht ist klar: Das eine ist dem anderen überlegen.

Wie die Beschriftungen zeigen, folgt in diesem Diorama Fehler auf Fehler. Doch die größte Falschdarstellung findet sich bei den indigenen Frauen.

Wir wissen, dass Lenape-Frauen im 17. Jahrhundert Führungsrollen innehatten und als Hüterinnen des Wissens fungierten. Heutige Lenape-Frauen tun dies immer noch. Das Diorama zeigt jedoch drei anonyme Lenape-Frauen, die zu weit entfernt sind, um sie zu identifizieren, und die sich wie Lasttiere krümmen. Das Bild sollte den Eindruck erwecken, dass sie in ihren eigenen Gemeinschaften wie Dienerinnen behandelt wurden, obwohl das Gegenteil der Fall war. Die Anführerin Mamanuchqua war um diese Zeit aktiv an den Vertragsverhandlungen beteiligt. Aber sie ist nicht im Diorama abgebildet.

Dieses historische Narrativ hat sich auf komplexen Wegen entwickelt. Die Kluft zwischen den europäischen Siedler:innen und den US-amerikanischen indigenen Menschen war nicht immer so groß, wie es das Diorama vermuten lässt. In den ersten Jahrzehnten der Kolonisierung, als die indigenen Gesellschaften die gleiche militärische Stärke besaßen wie die Kolonist:innen, standen europäische Siedler:innen und Native Americans in ständigem Austausch. »Über 150 Jahre lang lebten die meisten Europäer:innen in häufigem, sogar täglichem Kontakt mit indigenen Menschen«, schreibt der Archäologe Randall McGuire von der State University of New York in Binghamton, der in seiner Arbeit die Machtverhältnisse zwischen verschiedenen Völkern in der Vergangenheit untersucht. Dies änderte sich erst nach dem offiziellen Ende des Amerikanischen Unabhängigkeitskriegs im Jahr 1783 und den darauf folgenden Kämpfen. Zumindest an der Ostküste Nordamerikas lösten sich die engen Beziehungen zwischen weißen und indigenen Gemeinschaften.

Rassistische Stereotypen wie »Indianer« und »Squaws«, die aus alten Hollywoodwestern bekannt sind, füllten die Lücke. Manche Europäer:innen sahen Native Americans als »Wilde«. Andere erkannten die Resilienzen und Schönheiten ihrer Kulturen. Aber ob sie als »edle Wilde« oder »wilde Wilde« gesehen wurden, je nach Überzeugung der beobachtenden Person, war die Kernaussage laut McGuire, dass sie zunächst einmal primitiv seien. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts durchdrang diese Überzeugung Archäolog:innen so sehr, dass sie Native Americans konsequent als Objekte der Natur oder als deren verblassende Überbleibsel betrachteten, schreibt er.

»Um 1870 war diese Ansicht fest institutionalisiert und wurde als selbstverständlich angesehen.« Die Vergangenheit war umgeschrieben worden, um der Schicksalsbestimmung zu dienen, einem Mythos über den Aufbau der US-amerikanischen Nation, der besagte, dass US-Amerikaner:innen europäischer Abstammung dazu bestimmt seien, nach Westen zu ziehen und mehr Land für sich zu erschließen. Selbst Liberale, fügt McGuire hinzu, »betonten zwar die Menschlichkeit indigener Menschen, räumten ihnen aber nur dann einen Platz in der Nation ein, wenn sie ihre indigene Identität aufgaben.«

Der Anthropologe Adam Kuper, dessen Arbeit zeigt, wie die Idee der »primitiven« Gesellschaften erfunden wurde, erklärt mir, dass dies eine Doktrin des 19. Jahrhunderts war. Die Europäer:innen glaubten, dass Native Americans und alle anderen indigenen Völker der Vergangenheit angehörten und dass sie sich in der Evolutionskette näher an einem Urzustand befanden. Wenn man annahm, dass die Menschheit auf dem Weg von der Wildheit zur Zivilisation war, dann befand sich Westeuropa an der Spitze dieses Fortschritts. Alle anderen standen weiter unten.

In dieser Weltanschauung überholten nicht nur bestimmte races andere, auch die Männer nahmen ihren Platz als dominierendes Geschlecht ein. In der Naturwissenschaft und der Philosophie gelangte man zu der Überzeugung, dass die Frau der Natur näherstand, während der Mann rationaler war. Er war in der Lage, die Natur zu zähmen. Die europäischen Intellektuellen stellten sich einen Übergang von der Wildheit zur Zivilisation, von der Irrationalität zur Rationalität, von der Unmoral zur Moral vor, da der Mensch nicht mehr von der Natur beherrscht wurde, sondern sie selbst beherrschte. Männliche Autorität wurde als ein weiteres Zeichen für den Fortschritt der Menschheit angesehen.

»Es war die Lehre der Aufklärung«, wiederholt Kuper. »Die Geschichte entwickelt sich in eine Richtung.«

Auf diesem philosophischen Fundament wurden die USA gegründet, und es inspirierte später die Exponate im American Museum of Natural History. Die Gründerväter der USA — unter anderem Thomas Jefferson, John Adams und George Washington —, die gegen Ende des 18. Jahrhunderts die Unabhängigkeitserklärung und die Verfassung des Landes ausarbeiteten, hatten europäische Annahmen über race und Geschlecht in die sogenannte Neue Welt gebracht. McGuinan bezeichnete sie als »urbane Männer der Aufklärung«. »Sie akzeptierten die Vorrangstellung der Natur und die These, dass Gelehrte durch die Enthüllung der Naturgesetze zu einem rationalen Verständnis der Welt gelangen könnten.«

Ein Gelehrter ging sogar so weit zu behaupten, dass Jefferson, der dritte US-Präsident, von einer »patriarchalischen Wut« getrieben wurde, Frauen in ihre Schranken zu weisen. Er war in einer Gesellschaft aufgewachsen, die auf Tabakplantagen und Versklavung fußte und von einer Elite weißer Männer regiert wurde, die von ihren Frauen unterstützt wurden. Dieses Modell, nach dem er seine eigene Familie führte, wünschte er sich auch für die neue Nation, an deren Gründung er beteiligt war. Er glaubte, dass Frauen »durch Häuslichkeit ihr höchstes Potenzial erreichen und ihr ersehntes Glück verwirklichen konnten, ein Glück, das Männer in der Öffentlichkeit suchten«, so der Historiker Brian Steele von der University of Alabama in Birmingham.

»Bei den meisten Gründervätern — und wahrscheinlich fast allen westlichen politischen Denkern — basierten alle positiven Äußerungen darüber, wie Gesellschaften sein sollten, auf geschlechtsspezifischen Annahmen«, fährt Steele fort. Jeffersons Ansicht nach wurden Frauen dazu geschaffen, »Objekte unseres Vergnügens« zu sein. Sie existierten, um Männer zu erfreuen und von ihnen abhängig zu sein. Dieser Paternalismus wurde in die Gesetze und Werte der USA eingewoben, und zwar nicht durch Fehler oder aus Versehen, sondern mit Absicht.

Diejenigen, die diese Regeln aufstellten, empfanden ihr Werk jedoch als radikal für die damalige Zeit — sogar als antipatriarchalisch. Die Gründerväter lehnten die Kontrolle der Gesellschaft durch eine undemokratische Elite mächtiger Männer ab, so Linda Kerber, die als Expertin für Geschlechterfragen und US-amerikanische Rechtsgeschichte an der University of Iowa tätig ist. In der »Neuen Welt« wollten sie eine Gesellschaft aufbauen, die nicht auf künstlichen Hierarchien beruhte wie die alten, verfallenden Aristokratien in Europa, sondern auf dem, was sie als biologische Regeln ansahen. Sie wandten sich von der Monarchie ab, in der die Macht auf staatlicher Ebene von nicht gewählten Monarch:innen ausgeübt wurde. Die USA sollten eine Republik sein, in der alle freien Menschen gleichberechtigt waren. Sie würden stattdessen vom »Naturrecht« regiert werden. In diesem Sinne brachen Männer wie Thomas Jefferson und John Adams mit einigen der Ungleichheiten der Vergangenheit.

1840 erzählte der französische Politikwissenschaftler Alexis de Tocqueville in seinem zweiten Band von Über die Demokratie in Amerika begeistert von dem, was er in den USA beobachtete. Hier waren die Freiheitsideale der Französischen Revolution in die Praxis umgesetzt worden und hatten eine Gesellschaft hervorgebracht, die ihm aufgeklärter erschien als jede andere in Europa, wenn es darum ging, Frauen einer bestimmten Klasse einen geschätzten Platz einzuräumen. In der US-amerikanischen Republik »besteht zwar die soziale Unterlegenheit der Frau fort, aber es wurde alles getan, um Frauen moralisch und intellektuell auf das Niveau des Mannes zu heben«, schrieb er. »Ich zögere nicht zu bekennen, dass ich Frauen, obwohl die Frauen der Vereinigten Staaten auf den engen Kreis des häuslichen Lebens beschränkt sind und ihre Situation in mancher Hinsicht von extremer Abhängigkeit geprägt ist, nirgendwo in einer erhabeneren Position gesehen habe.«

So paradox es heute klingen mag, wenn Frauen als glücklich bezeichnet werden, obwohl sie nicht wählen, arbeiten oder ein öffentliches Leben führen dürfen, so sinnvoll mag dies den Gründervätern erschienen sein. Thomas Jefferson war der Meinung, dass Frauen sich glücklich schätzen könnten, wenn sie unter der vollen Obhut ihrer Ehemänner standen, weil sie so die Freiheit hätten, sich um ihre Kinder und ihr Heim zu kümmern, wie von der Natur vorgesehen. Es handelte sich also um eine Art von Emanzipation. Sie befähigte die Frauen zu einer Gleichberechtigung, die ihrer Natur entsprach, sagt Steele. Manche hätten dies sogar als eine »Verherrlichung der Frau« bezeichnet.

»Die zarten Herzen der Damen sind nicht für politische Erschütterungen geschaffen«, riet Jefferson einmal.

Diese Art des Patriarchats war ihm von klein auf anerzogen worden. Sie lag in der Luft, die er als Plantagenbesitzer und Teil der Oberschicht von Virginia atmete, fügt Steele hinzu. Für »weiße Männer galten für Jefferson unveräußerliche Rechte, aber bei weißen Frauen verlagerte Jefferson den Schwerpunkt auf natürliche Rollen und das Glück der Gesellschaft«. Diese Rollen waren fest im häuslichen Bereich als Ehefrauen und Mütter verankert.

Wenn wir heute auf die Freiheit zurückblicken, die diese Rollen boten, sehen wir ihre Grenzen. So revolutionär sie auch war, die US-amerikanische Demokratie zog eine Grenze bei Frauen und versklavten Personen, und zwar aus dem einfachen Grund, dass keine der beiden Gruppen als von Natur aus würdig angesehen wurde, das Wahlrecht zu erhalten. Indigene Völker wurden von vornherein nicht als Bürger:innen anerkannt. Diese Weltanschauung erklärt sowohl den Sexismus als auch den Rassismus der Exponate im American Museum of Natural History. Die Gestalter des Dioramas waren der Meinung, dass indigene Frauen in ihren eigenen Gemeinschaften immer untergeordnet gewesen sein mussten, weil die Natur die Frauen unter die Männer gestellt hatte — und indigene Völker waren der Natur noch näher. Diejenigen, die die Geschichte dokumentierten, konnten sich ein Universum nur vorstellen, wenn es derart geordnet war.

*

Von Anfang an gab es in den USA Ehefrauen freier weißer Männer, die sich über die Doppelmoral im Herzen ihrer Demokratie ärgerten. Abigail Adams, die nachdenkliche und intelligente Ehefrau von John Adams, dem späteren zweiten Präsidenten der USA, forderte ihn 1776 in einem Brief auf, »an die Frauen zu denken und ihnen gegenüber großzügiger und wohlwollender zu sein als Deine Vorfahren«. Was bedeuteten Freiheit und Gleichheit wirklich, wenn sie für einige Menschen galten und nicht für alle?

Die Forderung seiner Frau ließ Adams innehalten. Letztendlich kam er jedoch zu dem Schluss, dass Frauen ihre Macht durch ihre Ehemänner von zu Hause aus ausübten. Sie brauchten nicht auch noch in der Öffentlichkeit politisch präsent zu sein. »Wir werden unsere Männlichen Systeme« nicht der »Tyrannei der Schürzen« überlassen, antwortete er.

Mitte des 19. Jahrhunderts wurden jedoch die rechtlichen und moralischen Argumente für Gleichberechtigung auf der ganzen Welt immer mehr. »Der Widerspruch zwischen Prinzip und Ausführung lässt sich nicht verleugnen«, stellte die britische Feministin und Philosophin Harriet Taylor Mill 1851 in ihrem Essay Zur Erteilung des Frauenwahlrechts fest. Ironischerweise war es gerade die hochtrabende Rhetorik über Freiheit und Gleichheit, die in den USA schließlich mächtige Bewegungen gegen die Versklavung und für das Frauenwahlrecht beflügeln sollte. Es war unmöglich, die Unabhängigkeitserklärung von 1776 mit ihren »unverrückbaren« Wahrheiten darüber zu lesen, dass alle Menschen »gleich geschaffen« seien, ohne sich zu fragen, warum das nicht auch für einen selbst gelten sollte. In Seneca Falls 1848 wurde die Unabhängigkeitserklärung zur Grundlage für die Forderungen des Frauenrechtskongresses.

»In ihrer Meinungserklärung benutzen sie im Endeffekt Jeffersons Sprache aus der Unabhängigkeitserklärung und wenden sie explizit auf Frauen an«, erklärt Brian Steele. Aktivistinnen schrieben die Wörter der Gründerväter neu. In der neuen Version waren alle Männer und Frauen gleich geschaffen.

Aber vor ihnen lag noch ein langer Weg. Frauen wurde nicht nur das Wahlrecht verwehrt. Bis zur Verabschiedung des neunzehnten Zusatzartikels der US-amerikanischen Verfassung 1920 galten sie als Besitz ihrer Väter, Brüder und Ehemänner und hatten keine Rechte in Bezug auf ihre eigenen Kinder. Nach Gewohnheitsrecht konnte ein Ehemann seine Frau schlagen und vergewaltigen. Und dies spiegelten Gesetze in ganz Europa wider. »Sie konnte nicht verklagen, verklagt werden, Verträge abschließen, Testamente aufsetzen, ihr eigenes Einkommen behalten oder ihren eigenen Besitz verwalten«, schreibt die Anwältin Renée Jacobs. »Verheiratete Frauen waren zivilrechtlich tot.«

Über die Jahre wurden Gesetze verabschiedet, laut denen eine verheiratete Frau von der rechtlichen Identität ihres Mannes »abgedeckt« werden konnte, schreibt die Historikerin und Rechtsexpertin Linda Kerber. Verheiratete Frauen existierten als Bürgerinnen nur durch ihre Männer. Noch bis 1922 konnte eine US-amerikanische Frau ihre Staatsbürgerschaft verlieren, wenn sie einen ausländischen Mann heiratete, der kein Staatsbürger war, auch wenn beide in den USA lebten. Bis in die 1950er-Jahre konnte Frauen, die in den USA geboren wurden, die Staatsbürgerschaft verwehrt werden, fügt Kerber hinzu, »weil sie vor 1922 Ausländer geheiratet hatten.« Die USA waren mit diesen Regelungen nicht alleine. Tatsächlich existieren bis heute in vielen Ländern — beispielsweise in Nepal, Saudi-Arabien und Malaysia — Nationalitätsgesetze, die Frauen daran hindern, ihre Staatsbürgerschaft automatisch an ihre Kinder oder ihren Mann zu übertragen.

Im 19. Jahrhundert, als die Menschen zu hinterfragen anfingen, aufgrund welcher Naturgesetze Staaten Frauen die gleichen Rechte wie Männern verweigerten, begannen patriarchalische Überzeugungen an mehreren Fronten infrage gestellt zu werden. In der Wissenschaft und der Philosophie wurden grundlegende Annahmen über menschliche Hierarchien überprüft. Wenn sich die Menschheit wirklich auf dem Weg in die Moderne und die Zivilisation befand, wie hatte sie dann begonnen? Gab es einen einfacheren Naturzustand, der erklären könnte, wer der Mensch biologisch im Innersten war? Einige überlegten, ob sie durch das Studium von »Wilden«, die in »primitiven« Zuständen lebten, die gemeinsame Vergangenheit der Menschheit verstehen und die Ursprünge der menschlichen Gesellschaft erklären könnten. Andere fragten sich, ob sie gar die Quelle der frühen Geschlechterbeziehungen ausfindig machen könnten. Sie glaubten, dass sie durch das Studium der Vergangenheit ein für alle Mal die Gründe für die männliche Vorherrschaft herausfinden könnten.

Doch es gab Probleme. Die Antworten, die sie entdeckten, entsprachen nicht den Erwartungen der europäischen Anthropologie, Ethnologie und Religionswissenschaft. Zum einen folgte der zivilisatorische Fortschritt nicht einem einzigen universellen Muster. Bei der Erforschung der Welt, dem Studium von Geschichte und Kulturen, die nicht ihre eigenen waren, fanden sie heraus, dass die menschlichen Gesellschaften nicht in ein fein säuberliches Modell des Fortschritts vom Primitiven zum Fortschrittlichen passten. Stattdessen konnte man beobachten, wie Zivilisationen über Jahrtausende hinweg aufstiegen und wieder untergingen, sich zu technologischen Machtzentren entwickelten und dann in dunkle Zeitalter abglitten oder mit einfacheren, nachhaltigeren Methoden über Zehntausende von Jahren überlebten. Einige Gesellschaften waren bemerkenswert egalitär. In anderen hatten Frauen einflussreiche Führungspositionen inne. Es gab kein einheitliches Modell, das den kulturellen Wandel der Menschen im Laufe der Zeit erklären konnte.

Annahmen über die biologische Unterlegenheit von Frauen wurden durch die Tatsache erschwert, dass menschliche Gemeinschaften nicht überall gleich strukturiert waren. Die Welt war voller Ausnahmen. So viele, dass die Regeln keinen Sinn mehr ergaben.

Als Wissenschaftler:innen in den USA Native Americans aus nächster Nähe beobachteten, stellten sie fest, dass ihre eigenen Vorstellungen von den natürlichen Geschlechterbeziehungen schnell untergraben wurden. In einigen indigenen Gesellschaften lebten die sogenannten »Wilden« traditionell in matrilinearen Familiengruppen, die durch eine gemeinsame weibliche Vorfahrin verbunden waren und deren Namen über Generationen hinweg von den Müttern weitergegeben wurden. »Nichts ist realer als die Überlegenheit der Frauen«, bemerkte der französische Jesuitenmissionar Joseph-Francois Lafitau, der im 18. Jahrhundert bei einer indigenen Gemeinschaft in der Nähe von Montreal lebte: »Sie sind es, die die Gemeinschaft, die Erbfolge, den Stammbaum sowie die Ordnung der Generationen und somit den Fortbestand der Familien aufrechterhalten. In ihnen wohnt die wirkliche Autorität.«

Indigene Frauen auf dem amerikanischen Doppelkontinent besaßen und verwalteten Eigentum. Sie betrieben körperlich anstrengende Sportarten im Freien, darunter Ballspiele und Ringkämpfe, sowohl zum Spaß und als auch im Wettbewerb. Junge Navajo-Mädchen bewiesen ihre Charakterstärke bei Wettrennen. Seri-Frauen aus dem mexikanischen Bundesstaat Sonora konnten in einer Nacht mehr als siebzig Kilometer laufen, wie ein europäischer Ethnologe feststellte.

In dieser Zeit betrachteten sich die USA als Leuchtfeuer für den Rest der Welt. Nach eigenem Empfinden errichteten sie eine Gesellschaft, die an der Spitze der westlichen Zivilisation stand. Doch zu ihrer großen Überraschung mussten die Frauenrechtler:innen des 19. Jahrhunderts — darunter auch einige, die 1848 am Kongress von Seneca Falls teilnahmen — feststellen, dass es direkt vor ihrer Nase bereits egalitärere und demokratischere Modelle für die Gestaltung der Geschlechterbeziehungen gab. Sie traf die erschütternde Erkenntnis, dass männliche Vorherrschaft vielleicht gar nicht natürlich war. Die Gesellschaften, von denen sie umgeben waren, boten Möglichkeiten, wie das Regelwerk neu geschrieben werden könnte.

In Seneca Falls treffen die Geschichten dieser Frauen aufeinander.

*

»Ich lebe hier auf dem Land der Onondaga Nation«, erzählt mir die Aktivistin Awhenjiosta Myers. »Ich finde, es ist ein großartiger Ort zum Leben. Ich würde nirgendwo anders leben wollen.« Ihre Heimat liegt im Zentrum des Gebiets der Haudenosaunee-Konföderation, einer Gruppe von sechs Stammesnationen, die von Außenstehenden einst als Irokesen bezeichnet wurden. Man nannte sie die »Leute des Langhauses«, weil die Familien früher in riesigen, langen Holzhäusern kochten und lebten.

Ihr heutiges Land lässt kaum noch erahnen, wie ihre Vorfahr:innen früher gelebt haben. »Es ist so traurig — wir sind nur fünf mal fünf Meilen groß, doch früher reichte unser Land bis zum Horizont«, sagt sie. Als die europäischen Kolonisator:innen kamen, schrumpfte ihre Welt.

»Sie kamen mit all diesen Einschränkungen, um uns zu besseren Amerikanern zu machen und unsere eigene Identität auszulöschen. Aber wir haben uns so viel wie möglich bewahrt. Viele von uns konnten nicht alles schützen. Aber es war so viel, wie wir festhalten konnten, unsere Sprache, unsere Zeremonien, unsere Kultur und unsere Lebensweise.«

Wie Myers erklärt, gehörte zu dieser Lebensweise auch, dass Frauen und Männer als gleichberechtigt angesehen wurden. »Als ich hier aufwuchs, hatte ich nie das Gefühl, dass meine Rolle als Frau weniger wert war als die der Männer.« Ihre Mutter hatte eine Schwester und acht Brüder. »Sie konnte Holz spalten, genau wie ihre Brüder. Sie konnte genauso gut kochen wie ihre Brüder.« So wurden sie erzogen. »Ich hatte nie das Gefühl, dass ich als Frau an meinem Platz bleiben musste.«

Die Geschichte der Haudenosaunee-Frauen in Seneca Falls ist älter als jedes einzelne Gebäude in der Stadt. Im Jahr 1590, mehr als 250 Jahre vor dem berühmten Frauenrechtskongress in der Wesleyan Chapel in der Fall Street, trafen sich Frauen aus den Völkern der Seneca, Mohawk, Oneida, Onondaga und Cayuga, um zum Frieden aufzurufen, während zwischen ihren Völkern Krieg herrschte. Diese Frauen waren keine machtlosen Aktivistinnen, die sich gegen eine männliche Autorität auflehnten. Weit gefehlt. Sie gehörten Gesellschaften an, in denen sie bereits seit Generationen bedeutende Macht ausübten. Sie würden diese hier weiter festigen. Im Jahr 1600 würden sich die Frauen ein Vetorecht bei allen künftigen Kriegen gesichert haben.

Die weißen Frauen aus der Mittelschicht, die 1848 in Seneca Falls für Gleichberechtigung kämpften, forderten also nur einen kleinen Teil dessen, was für die indigenen Frauen im selben Gebiet seit Jahrhunderten selbstverständlich war. Der Kampf um das Wahlrecht in den USA würde lang und bitter werden. Doch uneingeschränkte Demokratie war bereits ein alltäglicher Bestandteil des Lebens der Haudenosaunee. Indigene Völker sind bis heute von diesen Gepflogenheiten durchdrungen. Das soll nicht heißen, dass das Leben eine matriarchalische Idylle ist. Aufgaben wurden schon lange zwischen Männern und Frauen aufgeteilt. Frauen waren traditionell für die landwirtschaftliche Produktion zuständig, während Männer zum Beispiel jagten — und Landwirtschaft ist harte Arbeit. Doch die Kontrolle über die Nahrungsmittelproduktion verschaffte den Frauen wirtschaftliche Handlungsfähigkeit und damit auch soziale Freiheit. Dazu gehörte auch die Freiheit, sich scheiden zu lassen.

In den Ursprungsmythen der Haudenosaunee, die in Epochen unterteilt sind und bis in die Gegenwart reichen, beginnt das Leben mit einer Frau. Laut Barbara Alice Mann, die Geschichte und Kultur von Native Americans an der University of Toledo in Ohio erforscht, können wir hier die ideologische Grundlage für die weibliche Autorität in ihrer Gesellschaft erkennen. In einigen Versionen dieser Geschichte gab es vor der Entstehung der Welt eine Insel im Himmel, auf der das »Himmelsvolk« lebte. »Himmelsfrau« fiel durch ein Loch und wurde von Vögeln geleitet, bis sie sicher auf der »Großen Schildkröte« landete. Andere Tiere holten Schlamm aus dem Meer, bis sich auf dem Rücken der Schildkröte eine Insel zu bilden begann, die den Beginn der ersten Epoche markierte. Die Versionen der Geschichte unterscheiden sich in vielen Faktoren, aber einige besagen, dass die Himmelsfrau mit Samen in den Händen ankam, die sie aus ihrer Welt mitgebracht hatte und die die Grundlage für die Landwirtschaft bildeten.

Da die Himmelsfrau als buchstäbliche Vorfahrin und nicht als Metapher betrachtet wird, wird es als Tatsache angesehen, dass die Ahnenreihe aller Menschen mit ihr beginnt und über die Mutter verläuft.

In der zweiten Epoche dieser Ursprungsgeschichte, die sich in der ersten Hälfte des vorigen Jahrtausends abspielt, treffen wir auf Jikonhsaseh, die »Mutter der Völker«. Zusammen mit zwei Männern, dem »Großen Friedensstifter« und Hiawatha, dem legendären Anführer der Onondaga, bildeten diese drei die Haudenosaunee-Konföderation. Die Clanmütter sind auch heute noch stark in der lokalen Regierung vertreten, von der aus die politische Macht auf die nationale Ebene ausstrahlt. Sie wählen die männlichen Anführer ihrer Clans aus, beeinflussen deren Entscheidungen und haben die Macht, diese abzusetzen, wenn sie keine gute Arbeit leisten. Myers erklärt mir, dass ein Anführer nicht mit einem König oder einem absoluten Herrscher zu vergleichen sei. »Er arbeitet für die Menschen. Er arbeitet nicht über ihnen oder unter ihnen, sondern mit ihnen.«

Auch wenn sich die Traditionen im Laufe der Jahrzehnte geändert haben, stehen die Frauen nach wie vor im Mittelpunkt des öffentlichen Lebens der Haudenosaunee und führen die Gemeinschaft an. Als erste Clanmutter bleibt Jikonhsaseh ein Vorbild für alle, die ihr folgten. Es gab Clanmütter also schon, lange bevor es Gründerväter gab.

In einer Ausgabe des Journal of American Folklore aus dem Jahr 1900 beschrieb der Ethnologe William Martin Beauchamp, der einige Zeit bei den Haudenosaunee verbracht hatte, ein Totenlied, aus dem hervorging, wie viel schwerer es im Vergleich zum Tod eines Mannes für die Gemeinschaft war, wenn eine Frau verstarb. Er berichtete, dass der Tod einer Frau schlimmer sei als der Tod eines Anführers, »weil mit ihr die Linie verloren ist«. Als indigene Völker nach der Kolonialisierung begannen, Englisch zu lernen, fügte er hinzu, sprachen sie routinemäßig »von einem Mann als sie und einer Frau als er«. Sie vertauschten die Pronomen, bewusst oder unbewusst, weil sie sahen, dass er das wichtigste Geschlecht in der englischen Sprache darstellte. Eine Lehrerin bemerkte, dass indigene Kinder beim Bibellernen im fünften Gebot beharrlich »Vater und Mutter« in »Mutter und Vater« vertauschten.

Jede Gesellschaft von Native Americans ist anders organisiert. Aber wie mir die Amerikanistik-Professorin Jennifer Nez Denetdale von der University of New Mexico erzählt, hat auch sie als Mitglied der Navajo-Nation ihre Familiengeschichte durch ihre Mutter und Großmütter und die von ihnen überlieferten Geschichten zurückverfolgt. Von ihrem Urururgroßvater erfuhr sie nur durch US-Militärberichte aus dem Jahr 1866, in denen er wegen seiner bedeutenden Rolle im Widerstand gegen die US-amerikanische Besatzung genannt wurde. »Ich war Ende zwanzig, als ich endlich verstand, was meine Mutter meinte, wenn sie sagte, dass wir von einem Paar abstammen.«

»Wir sind nach wie vor ein matrilineares Volk«, fügt Denetdale hinzu. »Meine Mutter war unsere Matriarchin, daher erkenne ich die Führungsrolle und die Macht und Autorität der Frauen, die sich aus dem Leben in einem matrilinearen System ergeben, sehr stark an.«

Wie bei vielen matrilinearen Gesellschaften ist auch dies nicht einfach eine umgekehrte Vaterfolge. Erst in jüngster Zeit haben westliche Wissenschaftler:innen begonnen, die Komplexität der Geschlechterverhältnisse in einigen indigenen Traditionen zu erkennen. »In den Schöpfungsgeschichten ist von einem dritten Geschlecht die Rede, das als nádleehí bezeichnet wird, als Person des dritten Geschlechts«, erklärt Denetdale. »Diese Personen hatten die Fähigkeiten und Talente von Unterhändler:innen und Vermittler:innen zwischen Männern und Frauen und waren normalerweise als weibliche Person gekleidet.« Andere glauben, dass ihre Vorfahr:innen vier, fünf oder vielleicht sogar noch mehr Geschlechter kannten, was ihnen zufolge etwa schwulen und lesbischen Personen, »femininen« Männern und »maskulinen« Frauen entsprechen könnte. Der indigene Begriff »Two Spirit« ist ebenfalls wieder in den allgemeinen Sprachgebrauch aufgenommen worden, um dieses alte Konzept der Fluidität jenseits der Geschlechterbinarität wiederzubeleben.

Die Anthropologin Evelyn Blackwood schreibt: »In bestimmten Gesellschaften von Native Americans bot sich Frauen die Möglichkeit, dauerhaft die männliche Rolle zu übernehmen und Frauen zu heiraten.« Diese kulturellen Praktiken widersprachen den westlichen Vorstellungen von Geschlecht und wurden von Außenstehenden kaum dokumentiert. Blackwood zufolge war es in den egalitären Gesellschaften der Native Americans möglicherweise einfacher, das Geschlecht zu ändern, weil weder Männer noch Frauen Tätigkeiten ausübten, die höher bewertet wurden als andere. Ohne institutionelle Ungerechtigkeit gab es weniger Barrieren zu überwinden.

Auch wenn ihnen viele Nuancen der Geschlechterbeziehungen entgangen sein mögen, blieb die flache, egalitäre Regierungsform der Haudenosaunee den frühen europäischen Kolonist:innen nicht verborgen. »Die Siedler kamen und lernten von uns«, sagt Awhenjiosta Myers. »Die Demokratie haben sie von den Haudenosaunee gelernt. Eine Menge ihrer Regierungssymbolik wurde von unseren Völkern gestohlen.« Offiziell anerkannt wurde dies im Oktober 1988, als der Senat der USA in einer Resolution bestätigte, dass das politische System der Haudenosaunee die Gründer der Republik beeinflusste, zu der sich die ersten Kolonien im 18. Jahrhundert zusammenschlossen.

Oren Lyons, der Glaubenswächter des Schildkröten-Clans der Onondaga- und Seneca-Nationen, erklärte 2007 in einem Interview, dass die Haudenosaunee zu der Zeit, als Christoph Kolumbus von Spanien aus in die »Neue Welt« segelte, »bereits über eine mehrere Hundert Jahre alte organisierte Demokratie verfügten. Wir hatten eine Verfassung, die auf Frieden, auf Gleichheit und Gerechtigkeit, auf Einheit und Gesundheit beruhte.«

So wird das Paradoxon der US-amerikanischen Demokratie noch komplizierter. Mitte des 19. Jahrhunderts kämpften die Frauen in Seneca Falls für das Wahlrecht in einem Land, das nach eigenem Bekunden einige seiner demokratischen Grundsätze von matrilinearen indigenen Gesellschaften übernommen hatte — in denen Frauen zu dem Zeitpunkt bereits über bedeutende Macht verfügten. Doch die Ideologie, die der Expansion der USA zugrunde lag, betrachtete ebendiese indigenen Völker als rückständig, als Überbleibsel der Vergangenheit, vielleicht sogar als zum Aussterben verurteilt. Wie konnte das Argument bestehen, dass die Gleichberechtigung der Frauen Modernität und Fortschritt bedeutete, wenn die Frauen der Haudenosaunee so viel mehr Rechte und eine viel größere Autonomie in ihrer Gesellschaft hatten als die europäischen und US-amerikanischen Frauen in ihrer eigenen?

Der Kreis musste quadriert werden.

Und so wurde die Frage nach den Ursprüngen des Patriarchats zu einer der wichtigsten Fragen jener Zeit. Sie erregte die Aufmerksamkeit einflussreicher Denker:innen in der gesamten westlichen Welt, vom englischen Naturforscher Charles Darwin und dem deutschen politischen Theoretiker Friedrich Engels bis hin zu den führenden Frauenrechtlerinnen aus den USA.

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Matilda Joslyn Gage war selbst nach den Maßstäben der Suffragetten eine Unruhestifterin.

Sie wurde 1826 in eine Familie liberaler Denker:innen im Bundesstaat New York hineingeboren, die in der abolitionistischen Bewegung aktiv war, und sollte später in der Frauenrechtsbewegung eine fast ebenso wichtige Rolle spielen wie deren Anführerin Elizabeth Cady Stanton. Gage war zwar nicht bei dem Kongress von Seneca Falls im Jahr 1848 dabei, aber vier Jahre später sprach sie als jüngste Rednerin auf dem dritten Nationalen Frauenrechtskongress.

Eine Anekdote verdeutlicht, welche Art Aktivistin sie war: Im Oktober 1886 wollte Gage bei einer Zeremonie auf der späteren Freiheitsinsel protestieren, bei der die Freiheitsstatue, ein Geschenk Frankreichs, eingeweiht werden sollte. Als sie erfuhr, dass es Frauen an diesem Tag nicht erlaubt war, die Insel zu betreten, ließen sie und ihre Gruppe einen gemieteten Dampfer in den Hafen einlaufen, um ihr Anliegen vorzubringen. »Es ist der Zynismus des 19. Jahrhunderts, die Freiheit als Frau darzustellen«, erklärten sie, »während noch keine einzige Frau im ganzen Land im Besitz politischer Freiheit ist!«

Gage blickte auf die Frauen der Haudenosaunee, die wie sie im Staat New York lebten, und sah eine andere Welt. Sie war erstaunt, wie unterschiedlich die Frauen in ihren eigenen Gemeinschaften behandelt wurden. Wenn eine junge Haudenosaunee-Frau heiratete, zog ihr Mann zu seiner Schwiegermutter. Er war verpflichtet, ihr alles zu übergeben, was er bei der Jagd erbeutet hatte. Wenn sich das Paar trennte, blieben die Kinder bei ihrer Mutter. Für Gage war dies nichts weniger als eine Offenbarung. Die Doppelmoral in ihrem eigenen Leben wurde ihr deutlich vor Augen geführt.

Die weißen Männer von New York »stehen in diesem Augenblick auf der Skala der menschlichen Zivilisation niedriger als die Irokesen«, schrieb sie, denn die indigenen Völker würden zumindest anerkennen, dass bei einer Trennung eines Paares die Kinder zur Mutter und nicht zum Ehemann gehörten.

In einem Artikel in der New Yorker Evening Post von 1875 konnte Gage ihre Begeisterung über die Entdeckung einer Gesellschaft, in der Frauen so viel Macht hatten, kaum unterdrücken. »Die Machtverteilung zwischen den Geschlechtern war in dieser [indigenen] Republik nahezu gleich«, schrieb sie. Sie pflegte so enge Beziehungen zu den Haudenosaunee, dass sie 1893 in einen ihrer Clans aufgenommen wurde und den Namen Karonienhawi erhielt, was so viel bedeutet wie »Die, die den Himmel hält«.

Doch es gab ein Dilemma, das gelöst werden musste.

Viele weiße Frauenrechtlerinnen, darunter auch Gage, plädierten damals für die Gleichstellung der Geschlechter mit dem Argument, dass dies die Zukunft sei. Gleichberechtigung sei ein Zeichen für eine ausgereifte, fortschrittliche Zivilisation. Durch die Ausweitung des Wahlrechts auf Frauen würden die US-Amerikaner:innen dem Rest der Welt den Weg weisen. Wie rechtfertigten sie aber dann die egalitäre, matrilineare Ordnung der viel älteren indigenen Gemeinschaften? Wie war es diesen indigenen Gesellschaften gelungen, eine angeblich so moderne Nation wie die USA zu überholen?

Zu denjenigen, die zu dieser Zeit nach Antworten auf diese Frage suchten, gehörte auch Lewis Henry Morgan, ein Ethnologe und Anwalt aus New York. Morgan gehörte einer geheimen Bruderschaft an, die die Traditionen der Haudenosaunee studierte, und setzte sich nicht nur für Landansprüche der indigenen Bevölkerung ein, sondern bat auch (erfolglos) Präsident Abraham Lincoln, ihn zum Kommissar für »Indian Affairs« zu machen. 1847 wurde Morgan in den Hawk-Clan, einen der vier Vogelclans der Seneca-Nation, aufgenommen und erhielt den Namen Tayadawahkugh, was so viel bedeutet wie »Einer, der quer liegt«, vielleicht um zu symbolisieren, dass er einen Fuß in beiden Welten hatte oder eine Brücke zwischen ihnen darstellte.

Morgan war auf andere Art als Gage von den Bräuchen der Haudenosaunee fasziniert. Im Unterschied zu ihr suchte er bei ihnen nicht nach politischer Inspiration. Ganz im Gegenteil: Er hielt sie für Barbaren, weit unten auf der Skala, von der er ebenso selbstgefällig wie andere europäische Kolonisator:innen glaubte, dass die weiße »arische Familie den zentralen Strom des menschlichen Fortschritts darstellt«. Er interessierte sich für die Anthropologie, um besser zu verstehen, was er für die gemeinsamen Wurzeln der menschlichen Gesellschaft hielt. Die indigenen Völker, so nahm er an, boten ein Fenster in die Vergangenheit.

Soweit er es beurteilen konnte, erklärte Morgan in seinem 1877 erschienenen Buch Die Urgesellschaft, organisierten sich die Haudenosaunee auf der Grundlage von Familienbeziehungen. Wenn eine Gesellschaft auf diese Weise um Verwandtschaftsbeziehungen herum aufgebaut werden sollte, mussten die Frauen im Mittelpunkt stehen, da Kinder immer zuverlässig zu ihren Müttern zurückverfolgt werden konnten. Es war schwieriger, sich der Vaterschaft sicher zu sein. Morgan nahm an, dass »primitive« Menschen deshalb matrilinearen Vererbungsmustern folgten, weil sie noch keine besseren Möglichkeiten gefunden hatten, sich zu vergewissern, wer der Vater eines Kindes war. Hätten sie das getan, wären sie sicherlich patrilinear gewesen.

Für Morgan repräsentieren die Traditionen der Haudenosaunee die gemeinsame ferne Vergangenheit der Menschheit, eine frühere Entwicklungsstufe, in der die Menschen promiskuitiver waren, kommunal zusammenlebten und nicht wussten, welches Baby zu welchem Mann gehörte. Seiner These zufolge hatten diese alten Gesellschaften keine andere Wahl, als den Frauen den Vorrang zu geben. Die weiblich geprägte Gesellschaft der Haudenosaunee war seiner Ansicht nach nicht überlegen. Sie war nur einfacher.

Der Schweizer Anthropologe und Rechtsgelehrte Johann Jakob Bachofen hatte bereits 1861 die Vermutung geäußert, dass die früheste Struktur menschlicher Familien matriarchalisch gewesen sein könnte. Er verwendete den Ausdruck »Mutterrecht«, um auf die Vererbung durch die weibliche Linie hinzuweisen. Morgan verknüpfte die männliche Macht mit Fortpflanzung, genau wie Bachofen und andere Denker seiner Zeit — darunter Charles Darwin, der Vater der Evolutionstheorie, mit dem Morgan korrespondierte. Nach Morgans Ansicht waren »fortschrittlichere« Gesellschaften wie die europäischen tendenziell männerdominiert, weil die Männer in ihrer Weisheit und Rationalität schließlich die Kontrolle über die Sexualität der Frauen übernommen hatten, um sicherzustellen, dass ihre Kinder ihre eigenen waren und nicht die eines anderen Mannes. Die Durchsetzung der streng monogamen Ehe ermöglichte es, die Gesellschaft entlang der Vaterfolge zu organisieren. Das bedeutete, dass alles, was Männer besaßen, auf ihre Erben übergehen konnte. Da die Männer für die Frauen zuständig waren, konnte das Erbe vom Vater auf den Sohn übergehen, so wie es Morgans Ansicht nach sein sollte.

»Morgan betrachtete dies als natürlich und angemessen«, schreibt der Anthropologe Adam Kuper. Diese intellektuelle Turnübung ermöglichte es Morgan, männliche Vorherrschaft, Monogamie und heterosexuelle Ehe mit Fortschritt und Modernität gleichzusetzen — und so den Kreis des westlichen Patriarchats zu quadrieren.

Wie Morgans Theorien ausgelegt wurden, hing von der jeweiligen Leser:innenschaft ab, vor allem von deren politischer Einstellung. Morgans Verständnis nach befürwortete sein Werk zwar nicht die Gleichstellung der Geschlechter (ganz im Gegenteil), doch bot es Frauenrechtler:innen wie Matilda Joslyn Gage eine aufregende neue Sichtweise. Männer wie Morgan betrachteten eine matriarchalische Vergangenheit als sexuell verdorben und rückständig. Für Suffragetten hingegen war sie der Beweis dafür, dass es für Frauen möglich war, Macht zu besitzen. Wenn die Haudenosaunee keine kulturellen Sonderlinge waren, sondern Überbleibsel einer universell geteilten matriarchalischen Vergangenheit, die heute noch in einem primitiven, naturnahen Zustand lebten, konnte grundlegend infrage gestellt werden, dass männliche Vorherrschaft der unausweichliche Lauf der Dinge war. Das Versäumnis der USA, Frauen aufgrund ihrer unterschiedlichen Natur die gleichen Rechte wie Männern zu gewähren, konnte als gewaltsame Verweigerung der Rechte, die Frauen einst besessen hatten, dargestellt werden.

Die Zerschlagung des Patriarchats war kein Affront gegen die Natur, sondern eine Rückkehr zu ihr.

Dies erwies sich als die perfekte Ursprungsgeschichte für die aufkeimende US-amerikanische Frauenrechtsbewegung. Einen weiteren Impuls erhielt sie 1884, als Bezug auf sie genommen wurde von dem deutschen sozialistischen Philosophen Friedrich Engels, der gemeinsam mit Karl Marx Das Kommunistische Manifest verfasste.

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Friedrich Engels war von Lewis Henry Morgans Die Urgesellschaft so inspiriert, dass er selbst eine ehrgeizige Theorie zum Ursprung des Staates entwickelte. Es handelte sich um eine vollmundige Reihe an Erklärungen dafür, wie sich die Organisation von Familie und Eigentum in modernen Gesellschaften entwickelt hatte. Engels argumentierte wie Bachofen und Morgan vor ihm, dass das Mutterrecht ein primitives System sei, das mit der Entstehung der zivilisierten, monogamen patriarchalischen Familie endete. Von Morgan trennte er sich insofern, als er diesen Übergang vom Matriarchat zum Patriarchat als tragische Zerstörung der Freiheiten der Frauen betrachtete, als einen Moment, der »die weltgeschichtliche Niederlage des weiblichen Geschlechts« herbeiführte.

Diese Worte — »die weltgeschichtliche Niederlage des weiblichen Geschlechts« — sollten für das nächste Jahrhundert oder länger in der feministischen Literatur anklingen. Sie würden das Denken von Generationen von Menschen über das Patriarchat prägen.

Engels’ Erzählung war ebenso mitreißend wie dramatisch. Das Bestreben der Männer, die Vaterschaft und die Erbfolge zu kontrollieren, zwinge die Frauen nicht nur dazu, wenig mehr als Gefäße für ihre Kinder zu sein, schrieb Engels, sondern verwandle sie auch in Eigentum der Männer. »Der Mann ergriff das Steuer auch im Hause, die Frau wurde entwürdigt, geknechtet, Sklavin seiner Lust und bloßes Werkzeug der Kinderzeugung«, schrieb er. Die heutige rechtliche Ungleichheit zwischen den Geschlechtern war das Ergebnis einer wirtschaftlichen Unterdrückung, die Frauen zu Untergebenen innerhalb der Institution der Ehe in ihrem eigenen Heim machte. Der Ehemann und Vater wurde zum Haushaltsvorstand und die Frau zu einer Dienerin.

Engels sah die Rettung für Frauen in der Schaffung einer egalitären, klassenlosen Gesellschaft. Indem er Morgan direkt zitierte, hoffte Engels, dass die Menschen durch die Umverteilung des Reichtums an alle und die Abschaffung von Hierarchien »eine Wiederbelebung [der] Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit« der alten Matriarchate in einer höheren Form herbeiführen könnten. Engels sprach sich ebenso wenig wie Morgan dafür aus, wie indigene Völker zu leben, denn auch er betrachtete sie als primitiv, als der Vergangenheit angehörig. Aber er glaubte, dass sie einen Keim der Geschlechtergleichheit in sich trugen, der zurückerobert werden würde, sobald die Menschen sich gegen den Kapitalismus auflehnten.

Seine Theorie schien alles miteinander zu verbinden. Es war leicht, sich von ihren Argumenten mitreißen zu lassen, und tatsächlich sollte sie einen tiefgreifenden Einfluss darauf haben, wie Generationen von Menschen über das Patriarchat und die Unterdrückung von Frauen denken würden. Aber sie hatte auch ein grundlegendes Problem.

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Steht der Mensch wirklich auf einer Leiter des Fortschritts, die immer weiter nach oben zu einem mythischen Punkt der Vollkommenheit führt? Ist es angemessen, dass man davon ausgeht, alle Gesellschaften würden die gleichen Zivilisationsstufen durchlaufen, manche schneller und manche langsamer?

Das Problem mit der gesamten Argumentation, die Johann Jakob Bachofen 1861 und bald darauf Lewis Morgan und Friedrich Engels anstellten, beschrieb der Anthropologe Adam Kuper in seinem Buch The Invention of Primitive Society (zu Deutsch etwa: Die Erfindung der primitiven Gesellschaft). Kuper zufolge kann man menschliche Gesellschaften nicht zwangsläufig auf einen einzigen Punkt zurückverfolgen, auf eine Zeit, in der alle Menschen auf die gleiche Weise lebten. Wir können vielleicht einige Gemeinsamkeiten feststellen, schreibt Kuper, aber es gebe keine »Fossilien der sozialen Organisation«. Die Praktiken, Bräuche und Sprachen indigener Menschen auf dem amerikanischen Doppelkontinent variieren von Nation zu Nation, von Ort zu Ort und von Zeit zu Zeit, genau wie überall sonst auf der Welt. Die Stämme der Omaha im Mittleren Westen der USA sind zum Beispiel patrilinear. Keine Kultur ist homogen oder statisch. Es gibt keine Grundlage für die Annahme, dass die Haudenosaunee-Familien im 19. Jahrhundert so lebten, wie die Menschen in Europa Tausende von Jahren zuvor.

Selbst Benjamin Franklin, einer der Gründerväter der USA, fiel die Frage der Perspektive ins Auge, als er über die Gesellschaften der Native Americans nachdachte. »Wir nennen sie ›Wilde‹, weil ihre Sitten sich von den unseren unterscheiden, die wir für vollkommen und zivilisiert halten«, schrieb er zwischen 1783 und 1784. »Sie denken dasselbe von den ihren.«

Die Bemühungen von Denkern des 19. Jahrhunderts wie Engels und Morgan, eine einzige, zusammenhängende Geschichte zu entwerfen, die menschliche Entwicklung als ein Fortschreiten vom Matriarchat zum Patriarchat erklären könnte, verrieten diese Vorurteile. Anstatt die Haudenosaunee als eine moderne, lebendige Gemeinschaft von Menschen zu betrachten, deren Regeln für Frauen in mancher Hinsicht besser funktionierten als die anderer Gesellschaften, behandelten Engels und Morgan sie wie lebende Skelettfunde. In ihren Augen waren die Haudenosaunee nur Überbleibsel ihrer eigenen Vergangenheit. Ihr Leben wurde nur untersucht, um zu verstehen, woher alle modernen Menschen stammen, und dabei wurde vergessen, was eigentlich auf der Hand liegen müsste: dass Native Americans nicht eine gegenwärtige Repräsentation derer sind, die alle anderen einmal waren, sondern Menschen von heute mit einer eigenen reichen, wechselhaften Geschichte, die mit der Welt um sie herum verwoben ist.

Die Anthropologin Gail Landsman von der University at Albany in New York, die sich mit den Schriften der Suffragetten des 19. Jahrhunderts beschäftigt hat, warnt vor den Absichten derjenigen, die Native Americans als Modelle für eine alternative Politik anführen. Landsman weist darauf hin, dass selbst Matilda Joslyn Gage glaubte, eine »primitive« Kultur zu beobachten, während sie sich gleichzeitig von indigenen Gesellschaften inspirieren ließ. Gage stand fest in der Tradition der europäischen Aufklärung, wenn sie sich alle Menschen auf einer Leiter des Fortschritts vorstellte — mit sich selbst an der Spitze. In ihrer Erforschung hoffte Gage nicht darauf, so zu leben wie die Haudenosaunee, sondern wollte die Gesetze ihrer eigenen Nation reformieren. Die USA waren für sie die Zukunft.

»Indigene Menschen waren vor allem deshalb von Wert und Interesse, weil sie die weiße US-amerikanische Geschichte voranbrachten«, schreibt Landsman.

Gage hätte die Haudenosaunee als Chance betrachten können, die Ideen und Praktiken indigener Völker in ein Modell für eine neue US-amerikanische Gesellschaft einzubinden, die die Rechte und Kulturen der indigenen Bevölkerung anerkannte und Native Americans nicht als entbehrlich betrachtete. Doch ihr Blick fiel stattdessen auf sich selbst zurück. Anstatt indigene Frauen in ihren Kampf um Gleichberechtigung einzubeziehen, wurden sie von Aktivist:innen wie ihr als intellektuelle Bauernopfer benutzt. Das Volk der Haudenosaunee wurde zu einem Werkzeug, das politischen Idealen diente. Für Männer wie Lewis Henry Morgan waren sie eine dunkle Erinnerung an eine korrupte matriarchalische Vergangenheit und bestätigten, dass die männliche Herrschaft »zivilisierter« war. Für andere, wie Friedrich Engels, lag in ihnen das Versprechen auf eine Rückkehr zur Gleichberechtigung durch Revolution. Und für Gage boten sie die verblüffende Gewissheit, dass weibliche Macht natürlich sei, weil sie sogar in einer »primitiven« Gesellschaft wie der ihren existiere.

Niemand sah die indigenen Gemeinschaften so, wie sie wirklich waren, sondern nur so, wie sie sie sehen wollten und sie ihnen von Nutzen waren. Auf diese Weise wurden lebende Menschen zu Fossilien gemacht. Und das bedeutete, dass die Rechte und Freiheiten einiger Frauen letztendlich den Rechten anderer Frauen geopfert würden.

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Es ist kaum zu überschätzen, welch zentrale Rolle die Hausfrau bei der Gründung der USA spielte.

Schon Jahrhunderte vor der Unabhängigkeitserklärung der USA war man in Europa zu der Überzeugung gelangt, dass das Patriarchat die göttliche Ordnung des Universums darstellte, angefangen beim Vater und seiner Autorität über die Familie, über den Monarchen und seiner Herrschaft über die Nation bis hin zu Gott selbst. Der Historiker David Veevers von der Queen Mary University of London, der zur Geschlechterfrage in der Zeit des Britischen Weltreiches forschte, schreibt, dass ab dem 16. Jahrhundert englische »staatliche und gesellschaftliche Institutionen davon besessen waren, dieses patriarchalische Prinzip auf familiärer, lokaler und nationaler Ebene zu stärken«. Um 1700 habe es eine explosionsartige Zunahme von Handbüchern zur Haushaltsführung gegeben, die alle von der Sorge um die Aufrechterhaltung korrekter Geschlechterbeziehungen durchdrungen waren und diese als »Eckpfeiler auch der politischen Stabilität« bezeichneten.

Wenn die Familie unter Kontrolle war, wenn jede:r die Geschlechternormen exakt befolgte, war der Staat sicher. Die Gründerväter der USA übernahmen diese Philosophie. Die »amerikanische Republik würde sicher bleiben, solange ihre Frauen häuslich blieben«, erklärt der Historiker Brian Steele.

Mitte des 19. Jahrhunderts, etwa zur gleichen Zeit, als in Seneca Falls der Frauenrechtskongress stattfand, war diese Vorstellung auch fest in den Klassenbeziehungen in New York City verankert, so die Historikerin Christine Stansell von der University of Chicago. Die wohlhabendere Mittelschicht sah es als ihre Aufgabe an, traditionelle Familienwerte aufrechtzuerhalten — und das nicht nur in ihren eigenen Haushalten. Vor allem Frauen »stärkten ihre Rolle als Diktatorinnen häuslicher und familiärer Normen«, fügt sie hinzu, und verurteilten diejenigen, die nicht dem US-amerikanischen Ideal der häuslichen Mutterschaft entsprachen.

Frauen kontrollierten andere Frauen. Die New Yorker Sozialreformer:innen der Mittelschicht, so Stansell, glaubten ebenfalls, dass »weibliche Selbstversorgung gleichbedeutend mit Bedürftigkeit war«. Selbst prominente Frauenrechtler:innen, die sich für das Wahlrecht einsetzten, hielten am Ideal der häuslichen Ehefrau und Mutter fest. Zu den moralischen Reformerinnen dieser Zeit gehörte beispielsweise Lydia Maria Child, eine Zeitgenossin von Elizabeth Cady Stanton und Matilda Joslyn Gage und eine prominente Aktivistin für die Rechte von Frauen und Native Americans. Als Child verarmte Kinder auf den Straßen von New York sah, fragte sie sich, ob die »elenden kleinen Würmer« nicht besser als Waisen aufgehoben wären. Reformer:innen wie sie gründeten psychiatrische Anstalten, Schulen und Institutionen, um diesen Kindern zu helfen.

Das Problem bestand darin, dass die Mädchen an diesen Orten nicht für die Art von bezahlter Arbeit ausgebildet wurden, auf die sie angewiesen sein würden, sondern dafür, zukünftige Ehefrauen und Mütter zu werden. Wie Stansell dokumentierte, sollten sie zu perfekten Hausfrauen geformt werden. Trotz ihrer guten Absichten erkannten diese Reformer:innen nicht, dass Frauen aus der Arbeiterklasse nicht aus Ablehnung idealer Weiblichkeit arbeiteten, sondern weil sie oft keine andere Wahl hatten. Fast zwei Drittel der Frauen, die bei der Volkszählung von 1855 in zwei New Yorker Stadtteilen befragt wurden, hatten keinen Mann in ihrem Haushalt, schreibt Stansell. Die Verweigerung einer bezahlten Arbeit hätte sie in Armut und Obdachlosigkeit getrieben.

Hausfrau und Mutter konnten von Anfang an nur die Wohlhabendsten werden. Bis zum Ende der Sklaverei war es die Arbeit versklavter Männer, Frauen und Kinder, die reichen weißen Frauen den Luxus ermöglichte, keinen Beruf ergreifen zu müssen. Es erstaunt kaum, dass dies zur Mitte des 20. Jahrhunderts zu einem Statussymbol der Mittelschicht geworden war. »Es war das einzige Ziel, das ich je hatte«, soll die Schauspielerin Doris Day gesagt haben. »Nicht Tänzerin oder Hollywood-Filmstar zu sein, sondern Hausfrau in einer guten Ehe.« Wenn ein Mann so viel verdiente, dass seine Frau zu Hause bleiben konnte, wurde er als wohlhabend angesehen. Die Arbeitgeber gingen davon aus, dass eine Frau, wenn sie heiratete, ihre Arbeit aufgeben würde. So kam es, dass gebildete Frauen in den 1950er-Jahren ihre Energie in die Hausarbeit steckten und so das Stereotyp der fröhlichen, manikürten Vorstadtgattin und Mutter prägten, das wir heute kennen.

Dieses Ideal brachte auch das hervor, was die Historikerin Linda Kerber als die »republikanische Mutter« bezeichnete. Eine Frau, deren Aufgabe es war, gesunde, kräftige Söhne für den Dienst am Staat aufzuziehen. Die Historikerin Rosemarie Zagarri von der George Mason University in Virginia hat dieses widersprüchliche Arrangement, das die Familie als politisch integral, Frauen aber nicht als eigenständige politische Akteurinnen akzeptierte, als eine Form der »angloamerikanischen Weiblichkeit« beschrieben. Es gab den Frauen einen respektierten und sichtbaren Platz in der Gesellschaft, der jedoch nur durch ihre Fähigkeit, Kinder zu bekommen und aufzuziehen, definiert wurde. Wenn sie außerhalb des Hauses politische oder wirtschaftliche Macht ausüben wollten, mussten sie dies stellvertretend durch ihre Ehemänner und Söhne tun.

Auf gewisse Weise war das auch Thomas Jeffersons Auffassung von Weiblichkeit: Frauen seien den Männern nicht unterlegen. Aber sie bekamen auch keinen Platz, der über die Rolle der Ehefrau und Mutter hinausging. Diese Weiblichkeit »bewegte sich an der Grenze zwischen Tradition und Innovation«, schreibt Zagarri.

Niemand verkörperte die »republikanische Mutter« so sehr wie die antifeministische Autorin und Anwältin Phyllis Schlafly, die sich bis zu ihrem Tod im Jahr 2016 der Förderung der US-amerikanischen Hausfrau widmete. Sie war eine frühe Unterstützerin von Donald Trumps Präsidentschaftswahlkampf (bei ihrer Trauerfeier bezeichnete er sie als »wahrhaft große amerikanische Patriotin«). In den 1970er-Jahren mobilisierte Schlafly gleichgesinnte Hausfrauen zu einer erfolgreichen Kampagne, um die Ratifizierung eines Zusatzartikels zur Gleichberechtigung in der Verfassung der USA zu verhindern, der bis dahin von beiden Parteien unterstützt worden war. Sie wetterte gegen Abtreibungsrechte und arbeitende Frauen.

Doch ihr ganzes Leben lang war Schlafly auch der lebende Beweis dafür, dass der Traum vom häuslichen Leben seine Grenzen hat. Während sie sich gegen Gleichberechtigung einsetzte, studierte und arbeitete sie und strebte schließlich nach politischer Prominenz. Sie gab es nie zu, aber ihre Karriere widersprach genau den Regeln, für die sie sich einsetzte.

Das Ideal der Hausfrau machte für die meisten Frauen im Alltag wenig Sinn, selbst zu Lebzeiten von Thomas Jefferson. Die Familien ärmerer und eingewanderter Frauen konnten nicht überleben, ohne außerhalb ihres Hauses zu arbeiten, egal ob sie auf dem Land oder in der Stadt lebten. Und für Schwarze Frauen, deren Arbeit ausgebeutet wurde, galt das Ideal erst recht nicht. Die festen Rollen der Hausfrau und des arbeitenden Ehemannes konnten nur diejenigen froh machen, die über den Reichtum und die Arbeitskraft versklavter Menschen verfügten, die ihnen die Plackerei abnahmen, sagt Brian Steele.

Auch die Frauen der Haudenosaunee hatten eine lange Tradition der Landarbeit und -bewirtschaftung. Ethnolog:innen zufolge waren die Haudenosaunee-Frauen zu Jeffersons Zeiten durch die Arbeit im Freien körperlich deutlich stärker. Sie bekamen weniger Kinder als weiße US-Amerikanerinnen und praktizierten wahrscheinlich eine Form der Abtreibung zur Geburtenkontrolle. Und sie hatten sowohl außerhalb als auch innerhalb des Hauses Machtpositionen inne. Ihre bloße Existenz stellte die Ideale der Gründerväter infrage und rief gar zum Umsturz auf.

Doch auch ihre Leben wurden dem Ziel der weiblichen Häuslichkeit geopfert. Die patriarchalische Überzeugung, dass Frauen zu Hause bleiben sollten, setzte sich rücksichtslos über die Traditionen der indigenen Gemeinschaften hinweg. Für US-amerikanische Politiker, wohlmeinende Sozialreformer und christliche Missionar:innen war die Arbeit im Freien für Frauen ungeeignet. Sie sahen es als unabdingbar an, Frauen in eine häusliche Rolle und Männer in die landwirtschaftliche Arbeit sowie in die Führungsrolle zu drängen, um die indigene Bevölkerung in ihre »moderne« Gesellschaft zu assimilieren. »Der missionarische Diskurs förderte ein bestimmtes Verständnis von Geschlechterrollen, das die Stellung der weißen US-amerikanischen Frauen der Mittelschicht aufwertete«, schreibt Rosemarie Zagarri. Sie fügt hinzu, dass das Ziel darin bestand, die Überlegenheit der westlichen Zivilisation zu bekräftigen.

In der Tat versuchten weiße Amerikaner, Native Americans zum Patriarchat hin zu »zivilisieren«.

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»Als Indianerfrau war ich frei.«

Diese Worte wurden von der umstrittenen Anthropologin Alice Cunningham Fletcher in Interviews mit indigenen Frauen im neunzehnten Jahrhundert gesammelt. Sie las sie 1888 auf dem ersten Kongress des Internationalen Frauenrates laut vor.

»Ich besaß mein Haus, mich selbst, die Arbeit meiner eigenen Hände, und meine Kinder konnten mich nie vergessen. Als Indianerfrau ging es mir besser als unter dem Gesetz der Weißen«, trug Fletcher vor. Die Männer, mit denen sie gesprochen hatte, sagten genau dasselbe. »Eure Gesetze zeigen, wie wenig sich eure Männer um ihre Frauen kümmern. […] Die Ehefrau bedeutet nichts aus sich selbst heraus. Sie ist nicht viel mehr wert, als einem Mann zu helfen, 160 Hektar Land zu besitzen.«

Die Familien indigener Personen trugen bereits die Narben der Kolonialisierung.

Im 19. Jahrhundert, schreibt die Anthropologin Gail Landsman, vereinten sich weiße Suffragetten aus der Mittelschicht gegen geschlechtsspezifische Unterdrückung. Gleichzeitig besaßen einige von ihnen jedoch Macht, die vielen anderen Frauen nicht gegeben war. Sie »standen für gewöhnlich innerhalb der herrschenden Gesellschaft gut da in Bezug auf race und Klasse«. Dies spaltete ihre Loyalität, wenn es darum ging, zu entscheiden, wer zuerst Rechte erhalten sollte.

»Selbst diejenigen, die sich als Freundinnen indigener Personen sahen und sich um eine Reform der Regierungspolitik bemühten, betrachteten indigene Menschen im Wesentlichen als Kinder — als unentwickelte Primitive, die frisch in die amerikanische Kultur hineingeboren wurden«, sagt Melissa Ryan von der Alfred University in New York, die über race, Klasse und Gender in der amerikanischen Literatur forscht. Matilda Joslyn Gage beispielsweise schwankte bei all ihrer Unterstützung für die Bürgerrechte von Native Americans zwischen der Anerkennung der Haudenosaunee-Gesellschaften für ihre matrilinearen Traditionen und dem Bekenntnis, wie rückständig sie diese Gesellschaften fand. Einige weiße Suffragetten hatten dieselbe Haltung auch Schwarzen US-Amerikaner:innen und Einwanderer:innen gegenüber. Wenn es um das Wahlrecht geht, schreibt Ryan, impliziere Gages Sprache, »dass die Gegenüberstellung von wahlberechtigten Barbar:innen und entrechteten weißen Frauen nicht nur für die Frauen, sondern auch für die Grundsätze der Zivilisation selbst ein Skandal sei«.

Elizabeth Cady Stanton, die am ersten Morgen des Frauenrechtskongresses in Seneca Falls eine berühmte Rede hielt, fand es ebenfalls »besser und sicherer, gebildete weiße Frauen zu bevollmächtigen als ehemalige Sklavinnen oder unwissende Einwandererinnen«, schreibt die Historikerin Elisabeth Griffith in ihrer Biografie über Stanton. Als der Sozialreformer und Abolitionist Frederick Douglass, der von Anfang an ein entschiedener Befürworter des Frauenwahlrechts war, 1869 auf einer Versammlung erklärte, dass das Wahlrecht für Schwarze Menschen aufgrund der brutalen Morde und Verfolgungen, denen sie in vielen Staaten ausgesetzt waren, dringend notwendig sei, verriet Stanton ihre Vorurteile, indem sie ihm sagte: »Wenn ihr nicht dem ganzen Volk das Wahlrecht geben wollt, dann gebt es zuerst den Intelligentesten.«

Viele weiße Suffragetten lehnten die Versklavung vehement ab und waren selbst in der Abolitionist:innenbewegung aktiv. Stanton organisierte den Kongress von Seneca Falls, nachdem sie gesehen hatte, wie Frauen wie sie auf einer Anti-Sklaverei-Konferenz in London ausgegrenzt wurden. Das bedeutete jedoch nicht, dass sie Schwarze Frauen, Frauen of Color oder eingewanderte Frauen unbedingt als gleichberechtigt ansahen. Einige warben für das Wahlrecht weißer Frauen, so Landsman, mit dem Argument, dass auf diese Weise die Stimmen von Personen of Color und Einwanderer:innen nach der allgemeinen Einführung des Wahlrechts »untergehen« würden. Schwarze Frauen wurden ausgeschlossen aufgrund von Meinungsverschiedenheiten über Versklavung und Rassismus zwischen Suffragetten im Norden und Süden des Landes. Bei der Woman Suffrage Procession 1913, bei der Tausende Frauen durch Washington, D. C. marschierten, führte diese Verwirrung dazu, dass Schwarze Aktivistinnen angewiesen wurden, sich am Ende des Marsches einzureihen. Die Journalistin Ida B. Wells-Barnett, ein Gründungsmitglied der National Association for the Advancement of Colored People, weigerte sich.

In ihrem Buch White Tears/Brown Scars (zu Deutsch etwa: Weiße Tränen/Braune Narben) dokumentiert die Journalistin Ruby Hamad die beunruhigende Geschichte von Frauen, die andere Frauen wegen ihrer race, Klasse und anderen Gründen verrieten. Es sei eine gängige Strategie, schreibt Hamad, »sich mit Frauen of Color zu verbünden, wenn es passt, und diese falsche Schwesternschaft als Vorwand für die Aneignung unserer Arbeit zu benutzen, um den Mythos einer besseren, von Frauen geführten Welt voranzutreiben.« Mit der Ratifizierung des 19. Zusatzartikels zur Verfassung der USA im Jahr 1920 erhielten US-amerikanische Frauen schließlich das Wahlrecht. Tatsächlich handelte es sich aber nicht um ein universelles Wahlrecht. Einige Bundesstaaten hinderten Schwarze Frauen und Männer mithilfe von Wahlsteuern, Tests und Rassentrennung an der Wahl. Der Indian Citizenship Act von 1924 eröffnete Native Americans die Möglichkeit zu wählen, überließ es aber den einzelnen Staaten, ihnen dieses Recht in der Praxis zu gewähren — was in manchen Fällen noch Jahrzehnte dauern sollte. Selbst dann stießen Native Americans weiterhin auf die gleichen Hindernisse wie Schwarze Wähler:innen.

Die Überzeugung, dass einige Menschen mehr Rechte verdienten als andere, wirkte sich auch weiterhin subkutan auf indigene Frauen aus. Mitte des 19. Jahrhunderts gab es auf dem Land der Seneca-Nation beispielsweise keine unehelichen Kinder, erklärt Nancy Shoemaker, eine Expertin für die Geschichte indigener Menschen von der University of Connecticut. Alle Kinder, die von Seneca-Müttern geboren wurden, waren automatisch rechtmäßige Bürger:innen. Und in den Aufzeichnungen gibt es keinen Hinweis auf ein soziales Stigma in Bezug auf die Kinder unverheirateter Frauen. Doch bei der Volkszählung von 1865 wurden die Seneca-Frauen von den US-amerikanischen Behörden gezwungen, ihre Kinder nach den Vätern zu benennen. Derart unter Druck versuchten sie stattdessen, ihre Kinder nach ihren Großvätern oder anderen männlichen Verwandten aus den Familien ihrer Mütter zu benennen. Die Seneca führten schließlich ein patrilineares Namensgebungssystem ein.

Es gelang ihnen jedoch, die Mutterfolge beizubehalten. Männer und Frauen der Seneca-Nation bemühten sich um den Schutz der sozialen Rechte der Frauen, des Erbrechts, der Eigentumsrechte und der Freiheit, zu heiraten und sich scheiden zu lassen. Dennoch blieb der Druck von außen auf die Männer, Führungsrollen zu übernehmen.

»Missionare und Regierungsvertreter behandelten Männer stets als Familienoberhäupter und missachteten andere Muster familiärer Autorität«, schreibt Shoemaker. So kam es, dass »das politische Leben der Seneca den Weißen insofern ähnelte, als dass die Verfassung Männer als Anführer der Gemeinschaft auswies«. Die Anthropologin Eleanor Leacock stellte fest, dass US-Amerikaner:innen europäischen Ursprungs, es bei politischen oder militärischen Geschäften mit indigenen Gemeinschaften vorzogen, mit Männern zu verhandeln. Das Patriarchat wurde also nicht über Nacht eingeführt. Es waren vielmehr viele aufeinanderfolgende Kämpfe, die sich über Jahrhunderte hinzogen. Es untergrub langsam die bestehenden Gesetze und Bräuche, so wie es im 19. Jahrhundert in Indien bei den matrilinearen Nayar in Kerala geschehen war.

»Wirtschaftliche und politische Maßnahmen untergruben die wirtschaftliche Rolle der Frauen als Landwirtinnen und Kauffrauen, hoben ihre Landrechte auf, drängten sie aus dem öffentlichen Wirtschaftssektor und beschnitten ihren rechtlichen Status«, schreibt Leacock. Dies bedeutete, dass sich »die Stellung der Frauen im Gegensatz zu den Männern mit dem Kolonialismus drastisch verschlechterte«. Die Beschäftigungsmuster änderten sich. Frauen wurden dazu ermutigt, zu Hause zu bleiben. Sie wurden immer abhängiger von den Löhnen ihrer Ehemänner.

Bei den Tsimshian, einer Gemeinschaft von Jägern und Fischern an der Nordwestküste von British Columbia, war ein ähnlicher Rückgang zu verzeichnen, so die Genderforscherin Jo-Anne Fiske von der University of Lethbridge in Alberta, Kanada. Fiske hält es für unwahrscheinlich, dass die Tsimshian zwischen häuslichem und öffentlichem Raum unterschieden, bevor die Region kolonisiert wurde. Danach verdrängte man die Frauen aus dem Handwerk, das ihnen Einkommen und Unabhängigkeit verschafft hatte. Der Handel zwischen den Tsimshian und den Europäer:innen, insbesondere mit wertvollen Pelzen, wurde von Männern dominiert. »Witwen gerieten am schlimmsten in Bedrängnis«, schreibt sie. Sie verloren an Status, denn ohne bezahlte Arbeit »verloren sie ihre traditionellen Ansprüche auf die Ressourcen, die ihnen qua ihrer Abstammung zustanden«.

Der Historiker David Veevers bestätigt, dass die internationalen englischen Unternehmen, die während des Britischen Weltreiches unheimlich viel Macht hatten, mit geschlechtsspezifischer Faust regierten. »Von der Levante bis Virginia, von Massachusetts bis Sumatra«, schreibt er, »wurde die patriarchalische Geschlechterordnung von einer Weltregion in die nächste getragen.«

Die Auswirkungen, die die Verbreitung dieser geschlechtsspezifischen Ordnung in den letzten Jahrhunderten weltweit auf die Menschen hatte, beginnen Forscher:innen gerade erst zu untersuchen. Der Druck, ideale Haushalte nach europäischem Vorbild zu schaffen und immer nur dem zu folgen, was als die richtige Art von Sexualverhalten angesehen wurde, hat sich laut der Historikerin Durba Ghosh von der Cornell University »für einheimische und indigene Frauen als einschränkend erwiesen und sie von einer sinnhaften Beteiligung an politischen und familiären Angelegenheiten, wie etwa Entscheidungen über Familienbesitz und Arbeit, abgehalten«. Im Namen der »Modernisierung« der Frauen zwang der Kolonialismus sie in immer engere geschlechtsspezifische Zwangsjacken, die sie langsam entrechteten und Eigentum, Einkommen und Macht in die Hände der Männer legten.

Im 20. Jahrhundert hatten indigene Frauen in den USA weit weniger Macht als ihre Vorfahr:innen an Orten wie Seneca Falls im Jahr 1590. Sie verloren ihren Status nicht nur innerhalb ihrer eigenen Gesellschaft, sondern auch durch die Kolonialisierung. Tausende von Kindern wurden in Internaten in die weiße, christliche Gesellschaft zwangsassimiliert, während sie ihrer eigenen Kultur und Sprache beraubt wurden. »Meine Mutter starb, während sie die Zivilisation überlebte«, schrieb die indigene Journalistin Mary Annette Pember über ihre Mutter Bernice, die in eine solche Schule in Wisconsin geschickt wurde und ihr ganzes Leben lang unter den psychologischen Folgen litt. Die Nonnen, die die Schule führten, zwangen sie zu unzähligen Stunden schwerer körperlicher Arbeit und bezeichneten sie wieder und wieder als »schmutzige Indianerin«.

Der Schmerz der Ungerechtigkeit sitzt tief. »Alles, was sie uns wegnehmen, kommt ihnen selbst zugute«, sagt mir die Navajo-Wissenschaftlerin Jennifer Nez Denetdale. Obwohl ihre Gemeinschaft Widerstand gegen den kulturellen Wandel leistete, gibt es vieles, was bewusst wieder in Erinnerung gerufen und aufgearbeitet werden muss. »Die Zwänge des Siedlerkolonialismus haben unser Selbstverständnis und die Bewahrung unseres Wissens grundlegend verändert.«

Heute arbeitet die überwiegend männliche und christliche Führung der Navajo-Nation daran, das gleiche heteronormative Patriarchat zu stärken, das auch in anderen Teilen der USA herrscht, sagt Denetdale. Noch 1998 wurde eine Frau davon abgehalten, für das Amt der Präsidentin der Navajo-Nation zu kandidieren. LeNora Fulton wurde sowohl von den Männern als auch von den Frauen in ihrer Gemeinde gesagt, dass Frauen keine Führungspositionen einnehmen sollten.

*

Im Museum neben der Wesleyan Kapelle in Seneca Falls findet sich eine der wenigen Erwähnungen der Haudenosaunee-Frauen auf drei provisorischen Bannern. Keines davon geht darauf ein, wie diese Frauen von denen im Stich gelassen wurden, die ihnen hätten helfen können. Die Grausamkeiten, die sie unter dem Siedlerkolonialismus erlebten, werden kaum erläutert. Selbst hier, im Zentrum der Geschichte der Frauenrechte in den USA, bleiben die Erzählungen unvollständig. Die tatsächliche Geschichte des Wahlrechts, die komplexer ist als die beschönigte triumphale Version, beweist, was nur wenige zugeben wollen: dass patriarchalische Ideen in Staaten und Institutionen auch von Frauen vorangebracht wurden, die ebenfalls Nutzen aus ihnen gezogen und sie verteidigt haben.

Diese Geschichte zeigt ebenso, dass die Entstehung des Patriarchats niemals ein einzelnes globales katastrophales Ereignis gewesen sein kann, das zu einem Zeitpunkt geschah, der so lange zurückliegt, dass wir keine Aufzeichnungen mehr darüber haben. Wie sollte dies auch der Fall sein, wenn sich heute noch Menschen daran erinnern können, wie das Patriarchat ihren eigenen Gemeinschaften zu Lebzeiten aufgezwungen wurde? Es gibt matrilineare Gesellschaften, die sich auch heute noch gegen die sich einschleichende männliche Vorherrschaft wehren.

Als Friedrich Engels die »weltgeschichtliche Niederlage des weiblichen Geschlechts« beschrieb, sprach er von dem Patriarchat, das er nicht global, sondern in Europa erkannte, wo er lebte: Ein Ort, an dem Männer, so lang man sich erinnern kann, außerordentliche Macht über fast alle Winkel des Lebens besaßen und zwar schon so lange, wie man sich erinnern kann. Das europäische Patriarchat wurde im 19. Jahrhundert in andere Länder exportiert. Und zumindest hier blieb das zentrale Dilemma bestehen: Wie kam es überhaupt dazu, dass sich irgendeine Gesellschaft nach dem Prinzip der männlichen Vorherrschaft organisierte? Wie konnten die Menschen sich jemals auf ein so bemerkenswert unfaires System der geschlechtsspezifischen Unterdrückung einlassen? Wenn das Patriarchat nicht eine biologische oder göttliche Zwangsläufigkeit war, was war es dann?

Die Geister von Johann Jakob Bachofen, Lewis Henry Morgan und Friedrich Engels suchten die Erforschung dieser Frage noch lange nach ihrem Tod heim. Ihre Theorie von den gemeinsamen matriarchalischen Ursprüngen, die besagte, dass Menschen überall einst von Frauen angeführt wurden, bevor die Patriarchen die Macht ergriffen, verschwand nie. Im Gegenteil, sie lebte in der westlichen feministischen und sozialistischen Literatur über Jahrzehnte hinweg weiter und wartete auf fundierte historische Belege.

In den 1960er-Jahren glaubten Archäolog:innen schließlich, sie gefunden zu haben.

Kapitel 3

Ursprung

»Die Zukunft bringt uns nichts, sie gibt uns nichts … Wir besitzen kein anderes Leben, keinen anderen Lebenssaft als die Schätze, die wir von der Vergangenheit geerbt und verdaut, assimiliert und für uns neu geschaffen haben.«

Die Verwurzelung von Simone Weil, 1952

Eine staubige, von Pistazienbäumen gesäumte Straße führt mich von der alten türkischen Metropole Konya, wo sich der Schrein des Sufi-Dichters Rumi befindet, zu den Ruinen von Çatalhöyük, das einst als erste Stadt der Welt bezeichnet wurde.

Es ist ein Ort, der sich jedem Verständnis entzieht. Der größte Teil der Siedlung lag lange Zeit unter einem Hügel in der flachen, trockenen Ebene Südanatoliens begraben. Was bisher freigelegt wurde, offenbart eine Gesellschaft, in der nichts so ist, wie wir es erwarten würden. Der Rand der archäologischen Stätte verschwindet abrupt in mehreren Ebenen, die sich höhlenartig in den Boden hinunter erstrecken. Die Häuser in Çatalhöyük — was so viel wie »eine Gabel auf dem Hügel« bedeutet, weil es sich vor den Ausgrabungen um nichts anderes als eine Weggabelung handelte — waren wie Kästen gebaut, die Rücken an Rücken und Seite an Seite aneinanderstanden. Sie hatten Flachdächer und keine Fenster oder Türen. Die Bewohner:innen kamen und gingen mithilfe von Leitern durch Dachluken und liefen über die Dächer der Gebäude, anstatt zwischen ihnen hindurch. Neue Häuser wurden schichtweise auf alte gebaut.

Das Außergewöhnliche an Çatalhöyük ist, dass es bereits ab spätestens 7400 v. Chr. bewohnt war, gegen Ende der Steinzeit in der sogenannten Jungsteinzeit, bevor Menschen mit dem Schreiben anfingen. Die Gegend wurde also fast fünftausend Jahre vor dem Bau der ersten Pyramiden in Ägypten und mehr als viertausend Jahre vor dem Bau von Stonehenge in England besiedelt. Möglicherweise ist die Siedlung sogar älter als die Harappa-Kultur im Industal. Çatalhöyük liegt in der Nähe des sogenannten Fruchtbaren Halbmonds, eines Gebiets im Nahen Ostens, das einige der ersten landwirtschaftlichen Gemeinschaften der Welt ernährte. Das Land wirkt heute trocken, aber früher gab es hier Feuchtgebiete, in denen viele Fische und Vögel heimisch waren. Die Menschen sammelten Beeren und ließen ihre Ziegen in der Nähe weiden. Sie konnten Lehm und Schilf für den Häuserbau nutzen. Doch so unvorstellbar früh Çatalhöyük auch entstanden ist, strotzt es nur so vor sozialer und künstlerischer Vielschichtigkeit.

Für Tausende Menschen war das ihr Zuhause. Die Wände wurden immer wieder neu verputzt, und auf den frischen Oberflächen entstanden eindrucksvolle Kunstwerke. Kräftige rote Fresken mit winzigen Strichmännchen, die übergroße Tiere jagen, oder kopflose Körper, die von bedrohlichen Geiern mit breiten Flügeln gejagt werden. Stierköpfe sind in die Wände eingelassen, und ihre Hörner ragen heraus, als handle es sich eher um die Einrichtung einer amerikanischen Cowboyranch.

Die Anthropologieprofessorin Ruth Tringham von der University of California in Berkeley, die sich in ihrer Arbeit auf die Archäologie des neolithischen Europas konzentriert hat, erklärt mir: »Man hatte den Eindruck, dass dieser riesige Grabhügel mit seiner reichen materiellen Kultur von vor neuntausend Jahren mitten im Nirgendwo liegt.« Nach dem Ausgrabungsbeginn im Mai 1961 wurde Çatalhöyük schnell zu einem Zentrum für diejenigen, die verstehen wollten, wie sich die Menschen in einer der ältesten bekannten Siedlungen der Welt organisiert hatten. Im Jahr 1997 leitete Tringham ein Team, das die archäologischen Arbeiten an der Stätte fortsetzte und dazu beitrug, das damalige Leben der Menschen zu erforschen.

Es waren nicht nur die Gebäude oder Fresken, die Archäolog:innen faszinierten. Der Blick fiel auf etwas viel Kleineres, ein Objekt, etwa so groß wie meine Hand. Dieser Schatz, der jetzt im Museum für anatolische Zivilisationen in Ankara in einer Vitrine ausgestellt wird, ist als »Sitzende Frau von Çatalhöyük« bekannt.

Expert:innen vermuten, dass es in Çatalhöyük einen Ahnenkult gegeben haben könnte. Die Überreste von verstorbenen Vorfahr:innen wurden unter Platten im Boden der Wohnhäuser aufbewahrt. Manchmal wurden die Schädel entfernt, mit einer Art Spachtelmasse bedeckt und bemalt und dann von Mensch zu Mensch weitergegeben. In dieser Siedlung wurden Hunderte von kleinen Figuren gefunden, von denen einige unmissverständlich Menschen darstellten, während andere wie Tiere aussahen oder eine uneindeutige anthropomorphe Form aufwiesen. Aber unter der Ausbeute an Skulpturen an vielen neolithischen Stätten in dieser Region sowie in weiter entfernten Orten finden sich unverkennbar viele Figuren, die kurvenreiche weibliche Formen aufweisen. Das Museum besitzt Dutzende von ihnen, Gruppen von winzigen, an Barbara Hepworth erinnernde Tonfiguren. Eine davon hat auf der einen Seite den Torso einer schwangeren Frau, und auf dem Rücken prangt der vorstehende Brustkorb eines Skeletts. Keiner dieser Funde ist jedoch so bemerkenswert wie die Sitzende Frau.

Wenn ich sie anschaue, verstehe ich die Faszination. Ihr Kopf musste rekonstruiert werden, weil er bei ihrem Fund fehlte, aber das spielt kaum eine Rolle, wenn doch der Rest ihres Körpers so viel aussagt. Einige Gelehrte haben sie als Fruchtbarkeitssymbol beschrieben. Zumindest für mich sieht sie weder schwanger noch besonders aufreizend aus. Sie ist üppig, mit nackten Fleischrollen, die sich wie Wasserfälle um sie herum ausbreiten. An den Knien und am Bauchnabel sind tiefe Einkerbungen zu erkennen. Sie erscheinen wie die Zeichen eines Körpers, der schon lange lebt, vielleicht einer älteren Frau, die von den Jahren gezeichnet ist. Aber es ist ihre Körperhaltung, die besonders auffällt. Ihr Rücken ist absolut gerade. Zu beiden Seiten ihrer Hüften sitzen unter ihren ruhenden Händen zwei große Katzen, vielleicht Leoparden, die geradeaus schauen.

Das Faszinierendste an der Sitzenden Frau von Çatalhöyük ist also nicht ihr prächtig üppiger Körper. Es ist ihre Pose, mit der sie zwei Kreaturen beherrscht. In einer Gesellschaft, die sich offensichtlich mit Tieren, der Jagd und dem Tod beschäftigt, wirkt sie verblüffend gebieterisch. Vielleicht sogar — je nach Sichtweise — matriarchalisch.

*

Nicht lange nach Beginn der Ausgrabungen in den 1960er-Jahren wurde Çatalhöyük zu einem Wallfahrtsort für Anhänger:innen esoterischer Strömungen und Göttinnenverehrer:innen, die sich von den dortigen weiblichen Figuren inspirieren ließen. US-amerikanische und europäische Besucher:innen stürzten sich begierig auf die Ruinen in dem Glauben, in der antiken Vergangenheit Beweise für egalitäre Gesellschaften gefunden zu haben. Solche, die Weiblichkeit feierten und verschiedene Formen dessen verehrten, was sie die »Große Göttin« nannten. Sie hatten, zumindest ihrer Meinung nach, ein Fenster zu einer prähistorischen Stadt entdeckt, in der Frauen an erster Stelle standen. Der Mythos aus dem 19. Jahrhundert von einer gemeinsamen matriarchalischen Vergangenheit war auf dem Weg, wiederbelebt zu werden.

Göttinnen-Rundreisen durch Anatolien machen nach wie vor einen obligatorischen Halt in Çatalhöyük. Heutzutage werden viele von ihnen von Reşit Ergener organisiert, einem türkischen Wirtschaftsprofessor, der neugierig auf die Geschichte der Göttinnen wurde, nachdem er in den 1980er-Jahren US-amerikanische Frauen getroffen hatte, die diese Region gezielt bereisten. Er veröffentlichte daraufhin das Buch Anatolia, Land of Mother Goddess (zu Deutsch etwa: Anatolien, Land der Muttergöttin), in dem er Mythen wie den der Muttergöttin Kybele erforscht, die vor Tausenden von Jahren in dieser Gegend verehrt wurde. Seit 1990 führt Ergener seine eigenen Touren durch.

»Ich war verzaubert«, erzählt er mir. »Warum ich anfing, mich so sehr dafür zu interessieren, liegt wohl an meiner persönlichen Geschichte, meinem Leben. Ich bin in meiner Kindheit mit starken Frauen aufgewachsen. Meine Großmutter, meine Mutter, meine Schwester, alles sehr starke Frauen.«

Es besteht kein Zweifel daran, dass die Menschen in dieser Gegend traditionell Göttinnen verehrten. Beweise für sie gibt es überall, vor allem in der Antike. Kybele taucht in der klassischen griechischen und römischen Literatur auf. Die größere Frage ist eher, ob sich die Existenz dieser Gottheiten in den alltäglichen sozialen Beziehungen der realen Menschen von damals spiegelt. Und genau an dieser Stelle werden die geschichtlichen Gegebenheiten umstritten. Es gibt auch heute noch viele Gesellschaften, in denen Göttinnen verehrt, Frauen aber trotzdem schlecht behandelt werden. Nur weil eine Gesellschaft weibliche Gottheiten hat oder zahlreiche weibliche Figuren anfertigt, heißt das nicht zwangsläufig, dass sie von Frauen dominiert wird.

Es war der verstorbene britisch-niederländische Archäologe James Mellaart, der als Erster die Matriarchatslegenden entfachte, die sich bis heute um Çatalhöyük ranken. Als er und sein Team bei ihren frühen Ausgrabungen in den 1960er-Jahren weiblich anmutende Figuren entdeckten, baute Mellaart sofort eine Erzählung um sie herum auf, die alte Mythen nährte, wie sie von dem Anthropologen Johann Jakob Bachofen und dem Philosophen Friedrich Engels verbreitet wurden. Für ihn lieferte Çatalhöyük harte archäologische Beweise für die Theorie, dass die frühesten menschlichen Gesellschaften Frauen in den Mittelpunkt stellten, Göttinnen verehrten und matrilinearen Vererbungssystemen folgten.

»In einer bereits beeindruckenden Karriere war Çatalhöyük Mellaarts wichtigster Fund«, hieß es später in einem Nachruf. Es sicherte sein Vermächtnis. Und er war sich dessen wahrscheinlich bewusst. Diese Siedlung ist ebenso komplex, wie sie alt ist. Fast mit einem Schlag stellte sie frühere Annahmen über das relativ einfache Leben der neolithischen Menschen infrage. Mellaart legte noch eine Schippe drauf und argumentierte, dass Çatalhöyük zu groß und hoch entwickelt war, um ein Dorf von Bauern gewesen zu sein. Er stufte es als Stadt ein, was seinen internationalen Status und seine Bedeutung sofort erhöhte.

Die Anthropologin Ruth Tringham erzählt mir, dass es in den 1960ern den Anschein hatte, als würde jedes Buch über Architektur mit einer Erwähnung von Çatalhöyük beginnen als der ersten Stadt der Welt. Nachdem er die Stadt zu diesem Status erhoben hatte, argumentierte Mellaart, dass einige der Gebäude zu kunstvoll verziert seien, um alltägliche Wohnhäuser gewesen zu sein. Sie sahen für ihn eher aus wie Tempel oder heilige Stätten. »Das war für ihn die Gelegenheit, sich einen Namen zu machen. Er war einfach unfassbar begeistert von diesen Materialien«, fügt Tringham hinzu. Mellaart interpretierte ein Kunstwerk als eine Göttin, die einen Stier oder einen Widder zur Welt bringt. Ein anderes Bild zeigte seiner Meinung nach eine Göttin mit einem Geier.

»Die oberste Gottheit war die Große Göttin«, schloss er.

Mellaart hatte der Stätte den Anstrich des Sakralen verliehen und sie damit in ihrem historischen Wert noch weiter erhoben. »Sofort tauchten diese aufregenden Begriffe wie ›Schrein‹, ›Tempel‹ und ›Göttin‹ auf«, erinnert sich Tringham. »Sie wurden zu Schlagwörtern für diese Art von religiösem Zentrum.« Das sprach sich herum und zog fieberhaftes Interesse aus der ganzen Welt auf sich. »Die Siedlung wurde zu einer Art Mekka für die Göttin … Es war sehr berühmt. Es wurde durch die Göttin berühmt.« Tringham sagt, dass noch in den 1990er-Jahren, als ihr Team in Çatalhöyük arbeitete, immer wieder Anbeter:innen kamen, um der Göttin zu huldigen und zu meditieren. »Wir behandelten sie sehr respektvoll und ließen sie ihre Tänze und Rituale durchführen«, erzählt sie mir mit einem schiefen Grinsen.

Es war keine Überraschung, dass die Menschenmassen herreisten. Die Berichte über Mellaarts Entdeckungen waren fesselnd. In einem Artikel für Scientific American aus dem Jahr 1964 erinnerte er sich voller Stolz an den Tag zurück, an dem er hier seine Arbeit aufnahm.

»Zehn Tage später wurden die ersten neolithischen Malereien freigelegt, die jemals auf von Menschenhand geschaffenen Mauern gefunden wurden, und es war klar, dass Çatal Hüyük [alternative Schreibweise] keine gewöhnliche Stätte war.«

Mellaart beschrieb es als eine »Gemeinschaft mit einer umfassenden wirtschaftlichen Entwicklung, spezialisiertem Handwerk, einem reichen religiösen Leben, überraschenden künstlerischen Leistungen und einer beeindruckenden gesellschaftlichen Organisation.«

Ein dem Artikel beigefügtes Foto der Sitzenden Frau von Çatalhöyük war in Großbuchstaben eindeutig beschriftet: »STATUE EINER GÖTTIN«.

Die Entdeckungen folgten Schlag auf Schlag. In den 1990er-Jahren brauchten Tringham und ihre Kolleg:innen bis zu sieben Jahre, um ein einziges Haus in Çatalhöyük freizulegen. Im Gegensatz dazu habe Mellaart in den 1960er-Jahren in nur drei Saisons mehr als hundert Gebäude ausgegraben, sagt sie. »Er hat sehr schnell gegraben.« Ihm ging es nicht um das kleinste Detail, sondern um das große Ganze. »Er wollte einfach nur das Muster der Siedlung verstehen.« Dazu musste er so viel wie möglich von der Stätte aus der Vogelperspektive sehen.

Diese fieberhafte Periode archäologischer Aktivität würde schnell vergehen. Mellaarts Ausgrabungen endeten kurz nach 1965. Nach einem Skandal um fehlende Artefakte und dubiose Fälschungen wurde er von der türkischen Regierung von der Stätte verbannt. Nach seinem Tod im Jahr 2012 verdichteten sich die Gerüchte, dass er dazu geneigt hatte, seine Funde zu übertreiben und möglicherweise sogar Beweise zu erfinden, um seine Theorien zu stützen. Aber wie es um seinen Ruf am Ende auch bestellt gewesen sein mag, seine Arbeit in Çatalhöyük brachte echte Funde zutage, die dazu beitrugen, die Vergangenheit neu zu schreiben. Die Fundstätte revolutionierte, wie Forscher:innen über die Menschen des Neolithikums dachten. Diese Zeitspanne konnte nicht länger als einfach und primitiv angesehen werden — nicht wenn es so reiche und komplexe steinzeitliche Siedlungen wie diese gab.

Mellaarts Einfluss ging sogar weit über die Archäologie hinaus. Ein komplexes Narrativ über die Geschichte der Frauen hatte sich um Çatalhöyük gebildet. Mellaarts Unterstützung für die Theorie einer matriarchalischen Frühgeschichte prägte die Art und Weise, wie Menschen in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts über Geschlecht und Macht beim Ursprung der Menschheit dachten.

Ein Artikel der US-amerikanischen Historikerin Anne Llewellyn Barstow, der 1978 in der Zeitschrift Feminist Studies erschien, trug dazu bei, dass Mellaarts Arbeit auch von Schriftsteller:innen und Denker:innen außerhalb seines Fachgebiets wahrgenommen wurde. Barstow fügte Auszüge aus Gesprächen hinzu, die sie mit ihm geführt hatte. Sie erklärte, dass seine Erkenntnisse die Anfänge der institutionellen Religion und der städtischen Zivilisation um drei Jahrtausende zurück in die Vergangenheit verschoben. Frauen standen in dieser neuen Geschichte im Mittelpunkt. »Mellaart weist eine beeindruckende Stellung der Frauen in dieser neolithischen Gesellschaft nach«, schrieb sie. Es gab keine Anzeichen dafür, dass Çatalhöyük jemals angegriffen wurde oder dass die dort lebenden Menschen in großer Zahl getötet wurden oder gewaltsam gestorben sind, zumindest nicht nach dem, was bisher ausgegraben wurde. Daraus schloss Barstow, dass diese neolithischen Gemeinschaften mit ihren »Frauenkulten« deutlich friedlicher waren als nachfolgende Gesellschaften.

Bei aller Aufregung spürten andere Expert:innen allerdings ein wachsendes Unbehagen. Die Geschichten entwickelten sich ein wenig zu schnell. Die Beweislage für den Matriarchatsmythos aus dem 19. Jahrhundert war bereits dürftig. Es war nicht klar, ob die Funde in Çatalhöyük allein ausreichten, um ihn wieder zum Leben zu erwecken.

Niemand konnte wirklich wissen, ob die Sitzende Frau eine Göttin darstellte, ein Fruchtbarkeitssymbol war, eine Darstellung einer realen Person oder etwas ganz anderes. Als ich den Reiseführer Reşit Ergener frage, was er in der Sitzenden Frau sieht, antwortet er mit einem Lachen: »Ich persönlich, meine Großmutter!« — und das ist wohl keine schlechtere Erklärung wie jede andere. Selbst die Expert:innen sind sich nicht sicher, warum die Bewohner:innen von Çatalhöyük manchmal ihre Toten ausgruben, um ihre Schädel zu entfernen und sie weiterzugeben. Sie werden vielleicht nie verstehen, warum Stierhörner in Wände und Bänke in den Häusern eingelassen wurden. Das Beste, was Forscher:innen tun können, ist, anhand von Kunstwerken oder Bestattungsmustern Vermutungen darüber anzustellen, was die Menschen in der Vergangenheit gedacht haben könnten. »Es kommt sehr selten vor, dass wir ein Stück archäologischer Daten absolut eindeutig interpretieren können«, warnt Ruth Tringham. Wissenschaftler:innen müssen bescheiden mit dem umgehen, was sie nicht wissen.

»Es wird immer schlimmer, je weiter man in der Frühgeschichte zurückgeht. Bei meiner Arbeit gibt es keine schriftlichen Quellen, und selbst die schriftlichen Quellen, die es gibt, sind mehrdeutig.«

Die Macht, aus einer begrenzten Datenlage Zusammenhänge zu konstruieren, liegt in den Händen der Person, die die Stätte am besten kennt: der:dem Archäologen:in. In diesem Fall war dieser Archäologe James Mellaart. Ab dem Moment, an dem er sich auf die Göttin eingeschossen hatte, wurde erwartet, dass sich alles andere in dieselbe Darstellung der Vergangenheit einfügte und so etwas wie eine widerspruchsfreie Erzählung entstand. Der Matriarchatsmythos bekam auf diese Weise eine Gestalt aus Fleisch und Blut.

Es herrschte immer eine gewisse murrende Skepsis. Aber viele andere wollten seiner Version der Geschichte mehr Leben einhauchen. Eine Reihe von Bestsellern in den 1970er- und 1980er-Jahren machte den Glauben an eine weiblich geprägte götterverehrende Frühgeschichte zu einer größeren Bewegung. Zu diesem Zeitpunkt waren Feminist:innen und Wissenschaftler:innen gleichermaßen zu sehr von ihr überzeugt, als dass sie nicht wahr hätte sein können.

*

Vor den Göttern, so die Geschichte, gab es Göttinnen.

In ihrem beliebten Buch The Paradise Papers (zu Deutsch etwa: Die Paradiesdokumente) von 1976 zog die Kunsthistorikerin und Bildhauerin Merlin Stone Parallelen zwischen der gewaltsamen Unterdrückung der »Riten« von Frauen in der Vergangenheit und dem Verlust der »Rechte« von Frauen bis in die Gegenwart. Sie schrieb, dass die »Große Göttin — die göttliche Ahnfrau« vom Beginn des Neolithikums ab 7000 v. Chr. bis zur »Schließung der letzten Göttinnen-Tempel« um 500 n. Chr. verehrt wurde. »Es gab Aufzeichnungen über solche Göttinnen in Sumer, Babylon, Ägypten, Afrika, Australien und China.« Auch die Sozialwissenschaftlerin Riane Eisler suchte in ihrem 1987 erstmals erschienenen Bestseller Kelch und Schwert in weit zurückliegender Geschichte nach Belegen für die »kataklysmische Wende«, die in den berühmten Worten von Friedrich Engels »die weltgeschichtliche Niederlage des weiblichen Geschlechts« markierte.

Der Glaube an eine matriarchalische Vergangenheit begann in einigen feministischen Kreisen in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts aufzublühen, genau wie in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Die außergewöhnlichen (wenn auch manchmal etwas zu außergewöhnlichen) Schilderungen von Autor:innen wie Stone und Eisler fanden bei Frauen, die in ihrem Kampf um Gleichberechtigung nach historischen Vorbildern suchten, großen Anklang. Die legendäre US-amerikanische Aktivistin Gloria Steinem gehörte zu denjenigen, die diesen Mythos vorantrieben. »Es war einmal eine Zeit, in der die vielen Kulturen dieser Welt alle Teil des gynokratischen Zeitalters waren«, schrieb sie. In Anlehnung an den New Yorker Ethnologen Lewis Henry Morgan fügte Steinem hinzu, dass der Grund für die periphere Position von Männern in diesen Gesellschaften darin lag, dass Vaterschaft noch nicht entdeckt worden war. Frauen wurden verehrt und wegen ihrer Fähigkeit, Kinder zu gebären, als überlegen angesehen.

Stone, Eisler und Steinem, die in den Tiefen der Archäologie und Anthropologie die verstreuten Beweise aus der menschlichen Vergangenheit durchforsteten, gehörten zu einer Riege an populären Vordenkerinnen, die dafür eintraten, dass universelle weibliche Macht kein Hirngespinst war. Sie war ein realer, greifbarer Abschnitt der menschlichen Frühgeschichte. In ihren Büchern stellten sie antike Frauenfiguren wie die Sitzende Frau von Çatalhöyük in den Vordergrund, aber auch andere eindrucksvolle Beispiele aus dem alten Kreta, Ägypten und Griechenland. Die Debatten des vorangegangenen Jahrhunderts waren wieder voll entbrannt, als westliche Feminist:innen erneut zu ergründen versuchten, wie und warum die männliche Vorherrschaft in ihren Kulturen zustande gekommen war.

Die Antwort musste weit zurück in der Zeit liegen. Und endlich schien es solide wissenschaftliche Beweise zu geben.

Ein weiterer prominenter Archäologe würde sich diesen Stimmen anschließen. Während James Mellaart das außergewöhnliche Beispiel von Çatalhöyük aufgedeckt hatte, wurde das umfassendere Beweismaterial, das alles miteinander verband, von einer ebenso ikonoklastischen wie kontrovers diskutierten Forscherin namens Marija Gimbutas geliefert. Die Archäologin, die 1921 in Litauen geboren und später übergesiedelt war nach Kalifornien — eine Region, die zum Zentrum des New-Age-Denkens im Westen wurde —, hatte Jahrzehnte damit verbracht, die neolithischen Kulturen des Donautals in Südosteuropa ab etwa 6000 v. Chr. zu erforschen. Gimbutas bezeichnete diese Zeit und diesen Ort als das »Alte Europa«. Sie verknüpfte ihre archäologischen Funde mit Belegen aus europäischen Mythen und Sprachen und entdeckte auf diese Weise etwas, das für sie auf ein kulturelles Muster hindeutete, das sich um Mütter und die Verehrung weiblicher Gottheiten drehte.

Gimbutas war mit der umfangreichen litauischen Folklore aufgewachsen, die voller fantastischer Geschichten über Frauen mit übernatürlichen Kräften ist. Da gab es zum Beispiel die »Baba Yaga«, die in der russischen Folklore als Hexe gilt und die Gimbutas als slawische Göttin des Todes und der Erneuerung beschrieb. In den keltischen Kulturen, schrieb sie, genossen Frauen einen relativ hohen Status und waren dafür bekannt, in Schlachten zu kämpfen. In vielen der von ihr gesammelten Geschichten wurden Göttinnen, Hexen und andere übernatürliche Frauen beschrieben, die sich in Tiere wie Geier, Krähen oder Ziegen verwandelten. Die »Andre Mari«, die im baskischen Volksglauben als Prophetin galt, nahm für gewöhnlich die Gestalt eines Vogels an.

Die letzten Überbleibsel einer entfernten Vergangenheit verschmolzen vor ihren Augen. Ihre Bücher waren voll mit Abbildungen von Frauenfiguren mit gerundeten Hintern, die mit Spiralen und Zickzacklinien versehen waren, Formen, die sie für Symbole der Weiblichkeit hielt. Sowohl die mythologischen als auch die materiellen Beweise schienen auf eine Frühgeschichte hinzudeuten, in der das Leben für Frauen anders aussah und die Brutalität des Patriarchats noch nicht existierte. Dies machte Gimbutas zur intellektuell treibenden Kraft hinter der aufkeimenden Göttinnenbewegung.

Gimbutas’ letztes Buch The Living Goddesses (zu Deutsch etwa: Die lebendigen Göttinnen) wurde 1999, fünf Jahre nach ihrem Tod, veröffentlicht. Es wurde von Miriam Robbins Dexter fertiggestellt, einer Linguistin mit großem Interesse an Archäologie und Mythologie, die damals an der Universität of California in Los Angeles, lehrte. The Living Goddesses dokumentiert die von Gimbutas im Laufe ihrer Karriere gesammelten archäologischen und mythologischen Daten über die ihrer Überzeugung nach ursprünglichen matrilinearen Gesellschaften Europas.

»Sie sagte immer, sie sei keine Feministin«, so Dexter, die Gimbutas von den späten 1960er-Jahren an bis zu ihrem Tod kannte und immer noch eine ihrer größten Verfechterinnen ist. »Marija hat bis in die Siebzigerjahre hinein sehr traditionelle archäologische Arbeit geleistet.« Sie ließ sich von nichts anderem leiten als von Beweisen, sagt sie mir. »Was ihre Arbeit prägte, war, dass sie einen Schritt vor den anderen setzte, so wie ich es auch tat, und einfach diese Dinge fand, die sie überraschten.«

Gimbutas vertrat die Ansicht, dass sich die göttinnenverehrenden Gesellschaften des »Alten Europas« matrilinear organisiert haben könnten. »Die Mutter und das Mutter-Tochter-Bild sind im gesamten Alten Europa präsent, während das in späteren Zeiten so weit vorherrschende Vaterbild fehlt«, schrieb sie. Sie sah die Gesellschaften von damals nicht unbedingt als matriarchalisch an, aber sicherlich als egalitär mit »weiblichen« Kernen. Es war »die weibliche Kraft, die alles Leben durchdrang.« Diese Interpretationen wurden schnell aufgegriffen und an die breiten Massen weitergetragen. In ihrem Buch Kelch und Schwert schreibt Riane Eisler: »[D]ie Funde von weiblichen Statuetten und anderen archäologischen Zeugnissen, die eine gynozentrische (das heißt, auf der Frau oder dem Weiblichen basierende) Religion im Neolithikum belegen, [sind] so zahlreich […], daß allein ihre Katalogisierung mehrere Bände füllen würde.«

Das war eine Geschichte, die quasi dafür bestimmt war, Frauenrechtlerinnen zu gefallen. Aber wie Dexter sagt, ging es Gimbutas nie um Politik. Es ging ihr nur um die Fakten, wie sie sie wahrnahm. Dass ihr Werk bei Frauen sehr beliebt wurde, kam fast überraschend. »Eine Freundin von mir organisierte eine Signierstunde«, erinnert sich Dexter. »Sie mietete diese zweistöckige Kirche, die so voll war, dass die Leute bis in die Gänge hinein saßen. Marija hatte keine Ahnung, dass ihre Arbeit bei so vielen Leuten Anklang fand, denn sie konzentrierte sich auf ihre Arbeit und nicht darauf, was den Leuten gefiel oder nicht gefiel.«

1990, als Gimbutas bereits an Krebs erkrankt war, waren ihre Ideen so in Mode gekommen, dass die New York Times die Schlagzeile veröffentlichte: »Idyllische Theorie der Göttinnen erzeugt Wirbelsturm«. Darin wurde die achtundsechzigjährige Gimbutas als Heldin von Frauenrechtlerinnen dargestellt, die den bis vor Kurzem noch unbestätigten Mythen und nicht greifbaren Theorien den »Stempel der Wissenschaft und die Gewissheit der Geschichte« verlieh. Ihr Verlag sagte der Zeitung, Gimbutas habe den Menschen gezeigt, »dass das, von dem sich Feministinnen wünschten, dass es wahr wäre, in Wirklichkeit wahr ist.«

*

Göttinnen waren nur die eine Hälfte der neuen großen Erzählung über die Geschichte der Frauen. Wenn das Alte Europa egalitär und friedlich organisiert war und sich auf das göttliche Weibliche konzentrierte, wann hat sich dann alles verändert? Wann sind wir zu den Patriarchaten gekommen, die wir heute haben?

An dieser Stelle beschwor die Archäologin Marija Gimbutas den Geist von Friedrich Engels und dessen Behauptung, dass es vor langer Zeit eine weltgeschichtliche Niederlage der Frauen gegeben habe. Es habe tatsächlich einen katastrophalen Wendepunkt gegeben, vermerkte sie. Und sie datierte ihn auf irgendwann zwischen dreitausend bis sechstausend Jahren vor unserer Zeit, als die friedlichen Gesellschaften des Alten Europas gewaltsam von Invasoren aus den russischen Steppen nördlich des Schwarzen Meeres überrannt wurden. Für diese Eindringlinge habe der Stellenwert von Krieg und Kampf über allem anderen gelegen, argumentierte Gimbutas. Als sie kamen, sei das nichts weniger als eine kulturelle Machtergreifung gewesen. Dies war der große Moment, den Engels beschrieben hatte und der den Beginn der männlichen Vorherrschaft markierte.

Sie beschrieb die Einwanderer:innen aus der Steppe als Angehörige der »Kurgankultur«, nach dem russischen Wort für ihre hügelartigen Gräber, in denen die Toten zusammen mit ihren Waffen bestattet werden konnten. Archäologische Funde deuten darauf hin, dass sie Nomaden waren, die auf Pferden und später auf Streitwagen ritten. Sie hielten außerdem Vieh. Während Friedfertigkeit und feine Töpferwaren ein Merkmal des Alten Europas bildeten, seien diese Menschen stattdessen eine zerstörerisch »herrschende Kriegerkaste« gewesen, schrieb Gimbutas. Matrilineare Muster der Vererbung und Familienverehrung wurden durch patrilineare Muster ersetzt, wobei Frauen eine untergeordnete Rolle zugwiesen wurde.

Die Kurganen, so ihre Theorie, hätten sich im Osten bis nach Indien, Iran und Chinesisch-Turkestan ausgebreitet und im Westen in ganz Europa bis nach Großbritannien und Irland. Ihre Präsenz sei an den gemeinsamen Sprachwurzeln all dieser Regionen zu erkennen. Mindestens seit Ende des 18. Jahrhunderts haben Linguist:innen erkannt, dass die Sprachen, die von Milliarden von Menschen in diesem riesigen Teil der Welt gesprochen werden — darunter Spanisch, Französisch, Englisch, Persisch, Hindi und Deutsch —, gemeinsame Wörter und Grammatiken aufweisen. Man hat sie als »indoeuropäische« Sprachfamilie bezeichnet. Wie Miriam Robbins Dexter erklärt, gehe man davon aus, dass diese Sprachen einen einzigen Ursprung hätten, eine verlorene Sprache, deren Spuren im alten indischen Sanskrit sowie in den alten anatolischen und germanischen Sprachen zu finden seien.

Gimbutas zufolge exportierten die Kurganen nicht nur ihre Sprache aus den Steppen nach Europa und Asien, sondern brahcten auch ihre patriarchalischen Kulturen mit und assimilierten oder zerstörten diejenigen Kulturen, auf die sie unterwegs trafen. Sie sah Beweise für diesen Wandel bei den Mykener:innen, den frühen Griechen, die um 1600 v. Chr. ihre Blütezeit erlebten. Die Mykener:innen hätten eine große Anzahl an Göttinnen gehabt und stellten Tausende von Frauenfigurinen her, schrieb Gimbutas, aber sie hätten auch an der Schwelle zu einem sozialen Wandel gestanden. Dies sei durch die Ankunft indoeuropäischer Sprecher:innen aus den eurasischen Steppen verursacht worden, so ihre Argumentation weiter. Um 500 v. Chr., etwa zeitgleich mit dem klassischen Griechenland, wie wir es heute aus Literatur und Kunst kennen, sei dieser umwälzende Wandel abgeschlossen gewesen. Das Ergebnis sei in den antiken griechischen Sagen zu erkennen. Männliche Götter wie Jupiter und Zeus wurden die Oberhäupter des himmlischen Pantheons. »Zeus, die oberste männliche Gottheit, stammte von dem typischen indoeuropäischen Kriegergott ab«, erklärte sie.

Göttinnen verschwanden nicht vollständig, aber sie verwandelten sich in patriarchalere Versionen ihrer selbst. »Griechische Göttinnen […] dienten nun männlichen Gottheiten« als Ehefrauen und Töchter, schrieb Gimbutas. Sie wurden von den antiken griechischen Kulturen beibehalten, verblassten aber zu Schatten ihres früheren Daseins. Jetzt würden sie den mächtigen männlichen Göttern untergeordnet, so Gimbutas, erotisiert und manchmal auch geschwächt. »Die indoeuropäischen Frauenfiguren waren sehr naturalistisch, schwach personifiziert«, erklärt Dexter. Im Gegensatz dazu »waren die einheimischen [mykenischen] Figuren sehr oft Große Göttinnen. Aphrodite, Artemis, Athene gehörten zu den Großen Göttinnen. Jede Große Göttin in der indoeuropäischen Kultur existierte zuvor und hatte große Kräfte, die mit der Zeit erodiert sind.«

Der Himmel spiegelte also wider, was auf der Erde geschah. Während die Göttinnen von den Göttern in den antiken griechischen Mythen in den Hintergrund gedrängt wurden, verloren in der weltlichen Realität die Frauen ihre Autorität an die Männer. Im antiken Athen wurden Frauen der griechischen Oberschicht in ihre Häuser zurückgedrängt und aus dem öffentlichen und intellektuellen Leben nahezu verbannt. »In der griechischen Mythologie vergewaltigt Zeus Hunderte von Göttinnen und Nymphen, Poseidon vergewaltigt Demeter, und Hades vergewaltigt Persephone«, schrieb Gimbutas. »Diese Vergewaltigungen in der göttlichen Sphäre spiegeln möglicherweise die brutale Behandlung der sterblichen Frauen im Alten Europa während des Übergangs vom Präpatriarchat zum Patriarchat wider.«

Die Autorin Merlin Stone griff dieses religiöse Thema 1976 in den Paradise Papers auf und argumentierte, dass mit dem Aufkommen monotheistischer Religionen wie dem Judentum und dem Christentum Göttinnen als heidnische Götzen verdammt wurden, die mit Naturanbetung, Hexerei und sexueller Freizügigkeit in Verbindung gebracht wurden. Im biblischen Buch Genesis, das nach Ansicht einiger Historiker:innen etwa 900 v. Chr. verfasst wurde, sah Stone eine Allegorie. Als Eva für den Sündenfall im Garten Eden bestraft wurde, wurde ihr gesagt: »Und dein Verlangen soll nach deinem Mann sein, aber er soll dein Herr sein.« Diese Aussage zeigt, wie gewalttätig Frauen im Zuge der Verankerung des Patriarchats behandelt wurden.

Auf diese Weise betrachtet, scheint die historische Darstellung von Gimbutas und anderen einen gewissen Sinn zu ergeben. Es gibt Fakten, die zueinanderpassen. Das Problem dabei ist jedoch, dass diese Argumentation ein wenig zu

einfach wirkt. Gesellschaftlicher Wandel vollzieht sich selten so geradlinig, was uns beim Blick auf unsere eigene Zeit bewusst wird. In der Geschichte, die Gimbutas, Eisler und Stone zeichnen, bleibt wenig Raum für die Möglichkeit, dass die Menschen Widerstand leisteten oder sich wehrten, so wie es matrilineare Gesellschaften im 19. und 20. Jahrhundert in Asien gegen die Geschlechternormen taten, die ihnen koloniale Mächte auferlegen wollten. War Gewalt wirklich das einzige Mittel, mit dem sich das Patriarchat ausbreitete? Und wenn es mit Gewalt erreicht wurde, warum hat es dann Tausende von Jahren gedauert? Wurde die Kontrolle nicht auf andere, subtilere Weise ausgeübt? Und spielten Frauen dabei überhaupt keine Rolle? Waren sie immer nur die Opfer und die Männer immer nur die Täter?

Die große Erzählung von der geschichtlichen Niederlage der Frauen hätte nicht dramatischer sein können, wenn sie von einem Romancier geschrieben worden wäre: Sanfte, künstlerische göttinnenverehrende Gemeinschaften wurden brutal durch eine militaristische Kultur ersetzt, die männlichen Göttern huldigte und von Patriarchen regiert wurde. Die Anthropologin Ruth Tringham, die in Çatalhöyük gearbeitet hat, gehört zu den vielen, die sich skeptisch darüber geäußert haben. Sie hat sowohl James Mellaart als auch Marija Gimbutas dafür kritisiert, dass sie eine Erzählung aus Belegen zusammenstellen würde, die ihrer Meinung nach bestenfalls zweideutig sind. Tringham verwendet die Arbeit von Gimbutas nur noch selten und bezieht sich auch nicht mehr auf sie, wie sie mir sagte.

Aber Tringham glaubt auch nicht, dass Gimbutas die Menschen absichtlich in die Irre führen wollte. »Sie hat wirklich daran geglaubt.« Was Gimbutas entwickelt habe, war nicht nur eine archäologische Theorie. Es war eine ganze Historie, die den Anspruch erhob, in den großartigsten Begriffen zu erklären, wie das Patriarchat in Europa und darüber hinaus entstanden sei. »Was sie tat, war viel mächtiger, als das, was Mellaart je getan hat, nämlich die matrifokale und göttinnenzentrierte Gesellschaft des von ihr benannten Alten Europas zu verorten und zu zeigen, dass sie sich nicht nur verändert hat, sondern ersetzt wurde«, erzählt Tringham. »Sie nahm das Çatalhöyük-Material und verwandelte es in etwas viel Mächtigeres.«

*

»Meiner Meinung nach hilft ein in mythologischen Begriffen verankertes Denken den Menschen«, sagte der verstorbene Literaturprofessor und Mythologe Joseph Campbell einmal. »Mythen und Träume haben denselben Ursprung: Sie entstehen aus irgendwelchen Erkenntnissen, die dann in symbolischer Form zum Ausdruck kommen müssen.«

Cynthia Eller, Religionswissenschaftlerin an der Claremont Graduate University in Kalifornien, ist der Meinung, dass ein Mythos, nur weil er keine wissenschaftliche oder materielle Grundlage hat, nicht gleich wertlos sei. In ihrem Buch Der Mythos der matriarchalen Frühgeschichte untersucht sie das Phänomen der modernen Göttinnenverehrung unter westlichen Frauen in überwiegend christlichen Ländern. Eller glaubt nicht, dass es in der Jungsteinzeit matriarchalische göttinnenverehrende Gesellschaften gab. Aber sie räumt ein, dass die Vorstellung einer weiblichen Vergangenheit, so unwahrscheinlich ihre Existenz auch sein mag, durchaus ihren Nutzen hat

»Ich denke, es ist eine Reaktion auf Frauenfeindlichkeit, die ich nicht beiseiteschieben möchte«, sagt sie mir. »Ich denke, für Frauen, die in männerdominierten oder patriarchalischen Gesellschaften aufgewachsen sind, ist die Möglichkeit, sich eine lebendige Alternative vorzustellen, wirklich aufregend.« Sie hilft dabei, neue Grenzen für das zu setzen, was wir für möglich halten, genau wie etablierte Religionen inspirierende Allegorien anbieten, die ebenso wenig durch Tatsachen untermauert sind. Wir schätzen die Lehren und die Gefühle, die sie in uns auslösen, auch wenn wir wissen, dass sie nicht wortwörtlich wahr sein mögen.

Der Matriarchatsmythos ist ein moderner Mythos. Dadurch, dass sein Ursprung sich zurückverfolgen lässt, ist es leichter, ihn zu entlarven als andere Mythen. Dennoch hat er immer noch die Kraft, zu inspirieren. »Es gibt Leute, die diese Geschichte wegen ihres inspirierenden Charakters annehmen, und ich finde sie wirklich großartig. Sie ist insbesondere großartig, wenn man in einer kleinen patriarchalischen Kiste lebt, und auf diese Weise sagen kann, dass die Möglichkeiten hier so groß sind und so unterschiedlich sein könnten«, sagt Eller. »Der Mythos hat sich für viele Feministinnen als enorm wertvoll erwiesen. Er gab ihnen eine Menge Hoffnung. Er gab ihnen das Gefühl, einen Präzedenzfall zu haben.«

Dieses Bedürfnis nach einem historischen Vorläufer, nach einem materiellen Beweis, auf den sich der Glaube an eine alternative Gesellschaft stützen kann, mag ein Grund dafür sein, dass sich der Mythos einer gemeinsamen matriarchalen Vergangenheit bis in die Gegenwart hält. Vielleicht lässt dies deutlich werden, wie schwierig es für manche Menschen ist, sich eine gerechtere Zukunft vorzustellen. Die Behauptung, dass diese Geschichte wahr ist, wäre die einfache Antwort auf Sexisten, die behaupten, dass Frauen keine Führungspersönlichkeiten sein können oder dass die Gleichstellung der Geschlechter unmöglich sei. Das ist ein Grund, warum Suffragetten wie Matilda Joslyn Gage im 19. Jahrhundert so begeistert von matrilinearen Gesellschaften waren. Doch so beruhigend der Mythos auch sein mag, so beunruhigend ist es für Eller, ihn als uneingeschränkt wahr zu betrachten, wenn die Beweise dafür entweder unklar sind oder, wie einige Wissenschaftler:innen im Zusammenhang mit der Arbeit von Marija Gimbutas behauptet haben, praktisch nicht vorhanden sind.

»Mein Problem damit ist, dass man nicht so tun kann, als sei dies die Historie gewesen, und dann auf der Grundlage dieser fehlerhaften Geschichtsschreibung Pläne darüber schmieden, wie sich die Welt verändern soll«, so Eller weiter.

Die Frauen, die die Idee einer frauenzentrierten, götterverehrenden Frühgeschichte am Leben erhalten, hätten ihre eigenen Gründe dafür, fügt sie hinzu. Während einige gerne akzeptierten, dass sie nicht den Tatsachen entspricht, sagt Eller, »ist es für diejenigen, die diese Geschichte aus politischen Gründen übernommen haben, weil sie die Welt in irgendeiner Weise umgestalten wollen, schwieriger, die Vorstellung von ihrer Historizität loszulassen. Wenn man ihnen die Historizität wegnimmt, nimmt man ihnen das Herzstück weg. Wenn es die matriarchalische Frühgeschichte nicht wirklich gegeben hat, wird ihr Glaube daran, dass Frauen in der Zukunft wirklich die Macht haben könnten, immer mehr erschüttert.«

Ein weiterer beunruhigender Aspekt des Mythos ist, wie sehr er sich mit einer bestimmten Art von Vorstellungen über Geschlechterrollen verstrickt hat. Der Schwerpunkt vieler westlicher Literatur zur Göttinnenverehrung, erklärt Eller, liege auf Frauen als Ernährerinnen, die mehr mit der Natur verbunden sind, und auf Männern als Zerstörern der Natur — und damit auch als Zerstörern der Frauen. Männer und Frauen werden als Gegensätze oder als sich eventuell ergänzend dargestellt, aber nie als unterschiedliche Individuen, die überschneidende Eigenschaften besitzen mögen. Westliche Göttinnenmythen lassen wenig Raum für blutrünstige, gewalttätige Göttinnen wie Kali, die hinduistische Gottheit, die Dämonen tötet und deren Köpfe um ihren Hals trägt. Stattdessen wird die Stärke der von Frauen geführten Gesellschaften darauf zurückgeführt, dass Frauen Tugenden haben, die Männer nicht haben, und dass Männer eine gewalttätige Natur haben, die Frauen nicht haben.

In ihrem Buch Kelch und Schwert stellt Riane Eisler beispielsweise den weiblichen »Kelch« dem männlichen »Schwert« gegenüber, wobei das Weibliche die »Quelle des Lebens, die generativen, nährenden und kreativen Kräfte der Natur« repräsentiert. Sie beschreibt die prähistorischen, die Göttin verehrenden Gesellschaften als friedliebend, kriegsgegnerisch und harmonisch und deutet an, dass die heutige Gesellschaft mit Frauen an der Spitze besser dran wäre, weil Frauen von Natur aus den Frieden und die Gleichheit förderten. An einer Stelle deutet Eisler sogar an, dass die männerdominierten indoeuropäischen Sprecher, die Marija Gimbutas beschrieb, sowohl Frauen als auch »sanftere, ›verweichlichte‹ Männer« versklavt hätten. Ihre Geschichte stützt sich auf eine Reihe von Geschlechterstereotypen.

»Ich glaube, das hatte einen großen Einfluss auf die Art von Mythen und Geschichten gehabt, die westliche Feministinnen angesprochen haben. Sie basieren zum Teil darauf, auf der Starrheit dieser Binarität«, sagt Eller. Feministinnen des 19. Jahrhundert wie Matilda Joslyn Gage und Elizabeth Cady Stanton, schreibt sie, hatten auch ein »analytisches Vertrauen in die Unterschiede zwischen Frauen und Männern«, das davon ausging, dass Weiblichkeit »einfach besser als Männlichkeit sei. Die weibliche Vorherrschaft war die moralisch vorzuziehende Alternative, die es bei der Schaffung einer neuen Gesellschaftsordnung zu beachten galt.«

Für Gender-Theoretiker:in Judith Butler hat der Glaube an eine matriarchalische Frühgeschichte zu oft die wahre Komplexität der Gender-Unterschiede übersehen zugunsten einer vereinfachenden, reduzierenden Darstellung von Frauen und ihren Erfahrungen. Diese Überzeugungen zwingen Frauen auf der ganzen Welt in ein enges Korsett dessen, was Frauen sind, und werden unangenehm, wenn klar wird, dass Individuen nicht immer in diese Definitionen passen. Diese Art von Gender-Essenzialismus ignoriert, wie auch andere feministische Wissenschaftler:innen mit Nachdruck betonen, dass Frauen auch zu Grausamkeit und Gewalt fähig sind. Auch Männer können fürsorglich und kreativ sein. Jeder Mensch ist anders. Der »feministische Rückgriff auf eine imaginäre Vergangenheit muss mit Vorsicht erfolgen«, verdeutlicht Butler. Eigenschaften, die wir als »männlich« oder »weiblich« definieren, werden durch soziale und kulturelle Kräfte geprägt. Es gibt keine Grundlage für die Annahme, dass Menschen, die vor Tausenden von Jahren in völlig anderen Gesellschaften lebten, sich so benahmen, dass es verdächtig nach viktorianischen Vorstellungen über Gender klingt.

Doch jede feministische Welle bringe ihre eigenen Vorstellungen von »weiblicher Besonderheit« mit sich, so Eller. In Gesellschaften, in denen Frauen geringgeschätzt wurden, ist das verständlich. Es ist eine Möglichkeit, ein Gefühl von Stolz und Selbstvertrauen wiederzuerlangen. Für manche ist es zum Lexikon der weiblichen Ermächtigung geworden. Die Risse zeigen sich, wenn sich diese »Besonderheit« als eine weitere Zwangsjacke erweist, die Frauen von als »männlich« angesehenen Merkmalen abgrenzt und »Weiblichkeit« auf eine enge, präskriptive Weise definiert. Hinter der »Muttergöttin« verbirgt sich schließlich der Archetyp der selbstlosen, nährenden Frau, deren Hauptaufgabe darin besteht, sich fortzupflanzen und für andere zu sorgen: eine Erwartungshaltung, die nicht auf alle Frauen passt und sich für viele als Belastung erwiesen hat.

*

Die Skepsis gegenüber Marija Gimbutas wurde immer größer. Je mehr ihre Arbeit bei Frauenrechtler:innen, Göttinnenanbeter:innen und New-Age-Anhänger:innen in Mode kam, desto mehr litt ihr Ruf unter den wissenschaftlichen Kolleg:innen.

Es bestand der Verdacht, dass ihre Forschung eher auf einer Hoffnung als auf der Realität beruhte. Lynn Meskell, eine Archäologin und Anthropologin an der Stanford University, die sich mit den Çatalhöyük-Figuren auseinandergesetzt hat, schrieb, Gimbutas habe ihre Theorien nach dem aufgebaut, was ihre Leser:innen für wahr hielten. Es handle sich um »idealistische Schöpfungen, die die zeitgenössische Suche nach einer sozialen Utopie widerspiegeln« und den zugrunde liegenden Wunsch verrieten, eine Vergangenheit ausfindig zu machen, in der das Patriarchat nicht existierte. Die Menschen interessierten sich für prähistorische Göttinnen nicht nur aus akademischen Gründen, sondern aus dem Wunsch heraus, »die Folgen von Jahrtausenden der Frauenfeindlichkeit und Ausgrenzung zu beseitigen.«

Meskells Kritik an Gimbutas war weitläufiger als die manch anderer. In Gimbutas letzten Jahren und nach ihrem Tod kamen immer mehr Kritiker:innen hinzu, die ihre Theorien als Märchen für Feministinnen abtaten. »Viele Leute, die wirklich nichts verstanden haben, sind auf den Anti-Marija-Zug aufgesprungen«, erzählt mir ihre ehemalige Kollegin Miriam Robbins Dexter, die Gimbutas trotz jahrzehntelanger heftiger Angriffe treu geblieben ist. »Viele Menschen machen sich immer noch über sie lustig, machen sich immer noch über uns alle lustig, die wir über antike Frauengestalten schreiben.«

Das größte Problem für Gimbutas war ihre großzügige Auslegung der archäologischen und mythologischen Funde. Die Göttin »verkörperte jede Phase des Lebens, des Todes und der Erneuerung«, schrieb sie. In Symbolen für Wasser fand sie eine Verbindung zwischen Feuchtigkeit und den lebensspendenden Kräften der Göttin. In Getreidesamen, die in Ruinen ausgegraben wurden, sah sie neues Leben im Mutterleib wachsen. In einem Stierkopf und Hörnern sah sie eine Gebärmutter und Eileiter. In einer dreieckigen Markierung sah sie die Vulva einer Frau. Auch in phallusförmigen Steinen sah sie die Göttin und interpretierte sie als Bindung einer männlichen Kraft an die Göttin. Die feministische Historikerin Carol Patrice Christ bemerkte einmal, dass Gimbutas die Göttin »als Vogel und Chevron, als Buchstabe V, als Wasser, Stromzickzack und Buchstabe M, als Mäander und Wasservogel, als Brüste und Augen, als Mund und Schnabel, als Spinnerin, Metallarbeiterin und Musikmacherin, als Widder, als Netz, als Macht der Drei, als Vulva und Gebärende, als Hirsch und Bär, als Schlange« gesehen habe. Sie hätte noch weitermachen können.

Während einige Gimbutas für ihren Einfallsreichtum bewunderten, machte ebendieser es anderen nur noch schwerer, sie ernst zu nehmen. Ein männlicher amerikanischer Archäologe beschrieb mir ihr Werk als eine Reihe von »Bildbänden auf Beistelltischen«, die eher für den Massenkonsum geeignet seien als für echte Wissenschaft. Der Reiseleiter und Autor Reşit Ergener gibt zu, dass er zwar von den Berichten über die Göttinnen in Anatolien begeistert sei, aber auch er spüre, dass es eine Grenze gebe. »Es existierten viele Göttinnen«, sagt er mir. Aber »es gibt Leute, die in allem eine Göttin sehen. Alles, was alt ist, alles, was historisch ist, das muss die Göttin sein.«

Gimbutas weigerte sich, einen Rückzieher zu machen. »Ich kannte sie sehr gut«, erzählt mir Colin Renfrew, ein sehr einflussreicher britischer Archäologe an der University of Cambridge, der 1991 zum Baron Renfrew ernannt wurde. Er sagt, dass einige der Angriffe auf Gimbutas teilweise ihre eigene Schuld gewesen seien, weil sie so mitreißend geschrieben habe. »Sie war eine Dame mit sehr festen Überzeugungen und mochte es, ihre Ideen klar auszudrücken. Diejenigen, die ihr gegenüber skeptisch waren, mussten ihren Standpunkt mit Nachdruck vertreten, und so kam es zu Konflikten.«

Für einige jedoch nahm der Widerstand gegen Gimbutas einen bitteren Beigeschmack an. In einem besonders bissigen Artikel, der 1999 veröffentlicht wurde, beschrieb der Professor für Klassische Philologie an der California State University Bruce Thornton ihre Arbeit als voller »fantasievoller Interpretationen und Sprünge, die über die Beweise hinausgehen […] ein wackeliges Gebilde aus Nachfragerei, speziellen Begründungen, ungeprüften Annahmen und Zirkelschlüssen«. Er richtete sich gegen Göttinnenanbeter:innen, aber auch gegen Feminist:innen und Frauenforscher:innen im Allgemeinen, weil sie Theorien vertraten, die seiner Meinung nach »bestenfalls religiös und schlimmstenfalls antirationalistisch« seien. Thornton schloss mit der Feststellung, dass die aufklärerische Tradition des Liberalismus und Rationalismus seiner Meinung nach das Leben der Frauen verbessert habe und dass es von »Heuchelei und Undankbarkeit« zeuge, wenn man sich davon abwende zugunsten prähistorischer Göttinnenmythen oder behaupte, eine mythische Vergangenheit sei für Frauen besser gewesen.

Marija Gimbutas habe nicht nur unrecht, meinte er. Sie sei undankbar.

Man vergisst leicht, dass Gimbutas nicht die erste Wissenschaftlerin war, die sich auf diese Art von Spekulationen über eine matriarchalische Vergangenheit einließ. Tatsächlich war es James Mellaart, der in den 1960er-Jahren den Matriarchatsmythos bewusst wiederbelebt hatte. Lange vor ihm waren es Johann Jakob Bachofen, Lewis Henry Morgan und Friedrich Engels. Und im Laufe der Geschichte der Archäologie und Anthropologie haben Männer in diesen Bereichen zahllose Annahmen über eine streng patriarchalische Frühgeschichte aufgestellt, von denen einige ebenfalls unbegründet sind. Doch niemand ist jemals so leicht zur Zielscheibe des Spottes geworden wie Gimbutas.

Auf meine Frage an Miriam Robbins Dexter, was die vielen Kritiker:innen von Gimbutas motiviert habe, antwortet sie, dass es bei einigen wenigen einfach die Angst vor den Auswirkungen von Gimbutas’ Arbeit gewesen sei. »Es war Angst, Angst vor dem göttlichen Weiblichen«, sagt sie. »Sie können nicht glauben, dass es irgendeine Art von Religion gibt, die nicht männerzentriert ist.« Die Herausforderung, die Gimbutas darstellte, ging weit über die Frage hinaus, ob die V-förmige Markierung auf einer alten Keramikscherbe wirklich auf das Schamdreieck einer Frau hinweist. Sie zwang Wissenschaftler:innen, die Möglichkeit ernst zu nehmen, dass Gesellschaften in Europa sowohl Frauen als auch Männer verehrt haben könnten und dass die männliche Vorherrschaft nicht von Anfang an eine Tatsache war.

Akademiker:innen sind lange Zeit davon ausgegangen, dass Männer von Anfang an mehr Macht hatten als Frauen, schreibt Mara Lynn Keller, Professorin für Religion und Frauenspiritualität am California Institute of Integral Studies. »Gimbutas stellte die etablierte Ansicht, dass die europäische Kultur immer männlich dominiert gewesen sei und dass ›Geschichte‹, nicht aber die ›Frühgeschichte‹ zivilisiert gewesen sei, grundlegend infrage.« Gemessen an den Maßstäben der Kunst, der Ästhetik und des Gleichgewichts zwischen den Geschlechtern, so argumentierte sie, könne das »Alte Europa« tatsächlich als »eine wahre Zivilisation« gelten, wie Gimbutas es ausdrückte, und zwar in einer Weise, wie es die heutigen Gesellschaften vielleicht nicht sind. Aber das ist nicht die Art, in der westliche Denker dazu erzogen wurden, sich Fortschritt und Modernität vorzustellen. Die gängige Meinung ist, dass die Dinge heute besser sind als früher.

Das Erbe, das Gimbutas hinterlässt, bleibt von vielen Seiten umstritten. Aber Expert:innen erkennen heute an, dass sie zumindest Alternativen zur Erklärung archäologischer Funde aus der Perspektive von Frauen in einem Bereich aufgezeigt hat, in dem Frauen regelmäßig übersehen wurden. Was auch immer die wahre Bedeutung der von ihr untersuchten weiblichen Figuren sein mag, selbst wenn es sich nicht um Göttinnen, sondern um ganz gewöhnliche Menschen handelte, so verlangen die Objekte doch, dass wir uns mit der Frage des Geschlechts in der Frühgeschichte auseinandersetzen. Frauen können nicht als passiv oder machtlos abgetan werden, solange die Sitzende Frau von Çatalhöyük so gebieterisch in ihrer eigenen Vitrine im Museum für Anatolische Zivilisationen in Ankara sitzt, ohne sich ihres Alters und ihres Körpers zu schämen, wobei ihre ruhigen Hände auf den beiden sie flankierenden Gestalten ruhen.

Wir werden uns immer fragen, wer diese Person war.

*

Wie so viele Besucher:innen Çatalhöyüks versuche ich, an diesem Ort einen Sinn zu finden und die Überreste zum Sprechen zu bringen. Es ist ein Ringen um Erkenntnis. Ich beginne — wie andere auch — damit, das, was ich sehe, mit den Kulturen in Verbindung zu bringen, die ich bereits kenne. Sind die Stierhörner an ihren Wänden Jagdtrophäen? Haben diese Menschen ihre Toten aus demselben Grund wie die Parsi-Gemeinschaften in Indien draußen zurückgelassen, damit ihr Fleisch von den Raubvögeln gefressen wurde? Haben sie ihre Vorfahren auf dieselbe traditionelle Weise verehrt wie in Mexiko? Nach einer Weile wird klar, wie schwierig es ist, eine Gesellschaft zu entschlüsseln, die jeder anderen, die ich kenne, um viele Tausende von Jahren vorausgegangen ist. Vielleicht finde ich gelegentlich Parallelen, aber sie könnten nichts miteinander zu tun haben.

Wenn ich Geschichte auf diese Art erlebe, wenn ich durch die Trümmer von Wohnhäusern laufe und die zerstörten Besitztümer ihrer Bewohner:innen betrachte, beginnen die großen Erzählungen zu zerfließen. Ich weiß nur, dass es sich um ganz normale Menschen handelte, die versuchten, der Welt einen Sinn zu geben, wie wir auch. Vielleicht wage ich es, mir vorzustellen, wovon sie geträumt haben.

Die feministische Archäologie, ein Ansatz, der in den 1980er-Jahren aufkam, als Archäolog:innen die Notwendigkeit erkannten, die Gender-Frage differenzierter zu betrachten, war ein Wendepunkt in der Karriere der Anthropologin Ruth Tringham. Bis dahin hatte sie prähistorische Menschen nur als »gesichtslose Klumpen, die Dinge tun«, betrachtet. Sie hatten keine Geschichten, keine Hintergründe, keine Individualität. Die Archäologie wurde von großen historischen Erzählungen beherrscht. Doch als einige Feministinnen zu fragen begannen, wer diese Menschen eigentlich waren, und ihre Lebenswege untersuchten, kamen neue Denkweisen über die Vergangenheit zum Vorschein. Tringham interessiert sich weniger für das große Ganze, wie es James Mellaart und Marija Gimbutas getan haben, sondern mehr für solch differenziertere Darstellungen.

»Es war die feministische Achse, die einen überhaupt erst dazu legitimierte, über Archäologie und Frühgeschichte im ganz kleinen Maßstab nachzudenken«, erklärt sie.

»Für mich war es die Möglichkeit, die Menschen, die Akteur:innen der Frühgeschichte, die Bewohner:innen des Gebäudes, das ich ausgrub, als tatsächlich lebende Menschen mit Herz und Verstand zu sehen.« Es gehe darum, in ihre Schuhe zu schlüpfen. »Sie konnten eine von einer großen Anzahl an verschiedenen Genderidentitäten haben, verschiedenen Alters sein, sie waren alle unterschiedlich. Die Haushalte konnten aus echten Menschen bestehen, aus imaginierten echten Menschen, die alle sehr unterschiedlich waren.«

Einfache Gegenstände und Behausungen könnten so auf vielfältige Weise gelesen werden. »Die Archäologie gibt einem kein wirkliches Bild, sondern ein Bild, das man interpretieren muss«, äußert sie mir gegenüber. »Die Art und Weise, wie man etwas interpretiert, hängt davon ab, wie weit die eigene Vorstellungskraft reicht … Woher kommt die Vorstellungskraft? Was sind die Quellen, aus denen ein Szenario entsteht?« Sieht man zum Beispiel einen Topf zur Aufbewahrung von Lebensmitteln? Oder sieht man eine kostbare Urne? »Sobald man sich mit Dingen wie Menschen, sozialem Verhalten und sozialen Beziehungen befasst, muss man in der Lage sein, verschiedene Szenarien, verschiedene Interpretationen, gleichzeitig in Betracht zu ziehen.«

Je weiter wir in die Vergangenheit vordringen, desto offener muss unser Geist sein. Die Historikerin Ellen Belcher von der City University of New York hat in ihrer Analyse von Figurinen der Halaf-Kulturen in Anatolien und Nordmesopotamien aus dem fünften Jahrtausend v. Chr. die Frage aufgeworfen, ob weibliche Figurinen überhaupt zur Darstellung von Weiblichkeit entworfen wurden. Halaf-Figuren sind berühmt für ihre überbordenden Körperteile, insbesondere die Hüften, Brüste und Genitalien. Belcher merkt jedoch an, dass die Brustdrüsen und Schamhaare auf diesen Figuren — Merkmale, die Menschen im Allgemeinen und nicht nur Frauen aufweisen — möglicherweise gar nicht dazu da sind, das Geschlecht zu kennzeichnen. Sie könnten in Gesellschaften, die eng mit Tieren zusammenlebten, einfach Menschen gekennzeichnet haben.

Belcher fand heraus, dass mehr als die Hälfte der von ihr untersuchten Figurinen unbekannte oder nicht dargestellte Geschlechtsunterschiede aufwiesen. »Figurinen belegen eine viel nuanciertere Herangehensweise an geschlechtsspezifische Unterschiede, die manchmal androgyn sein können, wie bei Brüsten, die sowohl auf männlichen als auch auf weiblichen Darstellungen zu finden sind, oder übermäßig ausgeprägt, wie bei der Darstellung von überproportionierten und verzierten Brüsten oder Pudenda«, schreibt sie. Es wird deutlich, dass »das Geschlecht auf einem Spektrum von zweideutig bis offenkundig dargestellt wurde.«

Die enorme Vielfalt der weiblichen Figuren wird routinemäßig unter dem Etikett »Göttin« oder »Fruchtbarkeitssymbol« wegsortiert, als ob alle diese Objekte aus demselben Grund hergestellt worden wären. Tatsächlich wissen wir sehr wenig darüber, welchem Zweck diese Figuren im Neolithikum gedient haben könnten oder wer sie hergestellt hat. Sie könnten alles Mögliche gewesen sein, von Spielzeug und Ornamenten bis hin zu Status- oder Platzmarkierungen. Vielleicht waren sie auch viele Dinge auf einmal. Belcher stellt fest, dass Figurinen manchmal grob behandelt und dann weggeschmissen wurden in etwas, das aussieht wie ein Mülleimer. Sie waren nicht immer wertvoll oder heilig.

»Neuere Forschungen deuten darauf hin, dass die Geschlechterideologien der Vergangenheit weitaus vielfältiger und komplexer waren und viele Modelle weiblicher Macht boten, die nicht nur nährend und mütterlich, sondern auch zerstörerisch oder einfach uneindeutig waren«, schreibt die Anthropologin Kelley Hays-Gilpin. Sie ist der Meinung, dass bei der Erforschung der Vergangenheit ein binäres Denken in Bezug auf Geschlecht und Gender unkritisch akzeptiert wurde. »Die Tatsache, dass die Mehrheit der Figuren in vielen Zeiten und an vielen Orten, einschließlich der europäischen Eiszeit, keinerlei Anzeichen von Geschlechtsmerkmalen aufweist (und einige wenige sicherlich männlich sind), legt nahe, dass die Projektion eines heutigen Wesens oder Ideals des Weiblichen auf die Vergangenheit auf der Grundlage dieser Daten fehlgeleitet ist.«

In den archäologischen Museen der anatolischen Städte Konya und Ankara kann man sehen, wie diese modernen Vorstellungen auf die Vergangenheit projiziert wurden. Vage anthropomorphe Objekte sind eindeutig als »männlich« oder »weiblich« beschriftet. Es ist schwer zu verstehen, wie diese Einstufungen zustande gekommen sind oder warum sich die Kurator:innen überhaupt dazu veranlasst sahen, sie vorzunehmen. In einem Raum sehe ich lebensechte Schaufensterpuppen, die neolithische Männer beim Schmelzen von Erz zur Metallgewinnung zeigen. In einem anderen steht das Modell einer Frau, die Getreide zu Mehl mahlt. Aber wir haben keinen Beweis dafür, dass diese beiden gleichermaßen arbeitsintensiven Tätigkeiten auf diese Weise nach Geschlecht aufgeteilt wurden. Auch in der wissenschaftlichen Literatur gibt es offensichtliche Verzerrungen. Mindestens ein männlicher Wissenschaftler hat die Sitzende Frau von Çatalhöyük als »adipös« beschrieben. Nicht nur Matriarchatsmythen belasten unser Verständnis der Frühgeschichte. Es sind auch unsere modernen Stereotypen.

Unsere Annahmen beiseitezuschieben, ist fast unmöglich. Wir alle sind durch unsere Vorurteile eingeschränkt. Feministische Archäologie mag langsamer vorgehen, aber sie ist intimer als die pauschale Herangehensweise, die Expert:innen in der Vergangenheit praktiziert haben. Sie verlangt von Archäolog:innen, sich von der Gewissheit zu lösen und sich auf die Mehrdeutigkeit einzulassen. Sie akzeptiert, dass selbst in einem Dorf mit einer ausgeprägten eigenen Kultur die Menschen auf unterschiedliche Weise gelebt haben könnten, so wie es heute der Fall ist. Sie zwingt uns zu der Frage, ob die sozialen Normen, die wir heute als gegeben ansehen, vor zehntausend Jahren vielleicht nicht die gleichen gewesen sein könnten.

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Ironischerweise war es der Archäologe James Mellaart, der das Fehlen geschlechtsspezifischer Muster in Bezug auf Ernährung, Gesundheit und Bestattung in Çatalhöyük als Erster feststellte, als er in den 1960er-Jahren mit den Ausgrabungen begann, da er davon ausging, dass es sich um eine weibliche, göttinnenverehrende Gemeinschaft handelte. Das war wichtig, denn Unterschiede in der Lebensweise von Männern und Frauen oder in ihrer Behandlung durch die Gesellschaft lassen sich in der Regel anhand dieser Art von Daten aufdecken. Wenn eine Gruppe einen höheren Status hat als eine andere, würde man erwarten, dass sie feinere und reichhaltigere Speisen zu sich nimmt, kräftiger und robuster aussieht und aufwendigere Bestattungen aufweist. Aber das ist nicht das, was Archäolog:innen in Çatalhöyük fanden.

Eine vernünftige Schlussfolgerung ist, dass die Siedlung weder frauen- noch männerdominiert war. Es ist möglich, dass Geschlecht für die Menschen, die hier lebten, einfach keine große Rolle spielte.

»Wenn man sich die Ernährungsgewohnheiten von Männern und Frauen anhand von Knochen und Gräbern ansieht, sind sie mehr oder weniger identisch«, erklärt mir der Archäologe Ian Hodder von der Stanford University, der das Çatalhöyük-Forschungsprojekt bis 2018 zusammen mit anderen Forscher:innen, darunter Ruth Tringham, leitete. Er kennt die Siedlung wohl besser als jede andere lebende Person. In einem Artikel für Scientific American im Jahr 2005 stellte Hodder fest, dass es »kaum Anzeichen dafür gibt, dass es geschlechtsspezifische Aufgaben gab oder dass das tägliche Leben stark geschlechtsspezifisch ablief.« Für ihn deutete dies auf eine Gesellschaft hin, in der Geschlecht keine große Rolle spielte, wenn es um soziale Rollen ging. In einer weiteren Arbeit, die etwa ein Jahrzehnt später veröffentlicht wurde, war sich Hodder sogar noch sicherer, dass es sich um eine »aggressiv egalitäre Gemeinschaft« handelte, zumindest für einen Teil der Zeit.

»An den meisten Ausgrabungsstätten stellt man fest, dass Männer und Frauen aufgrund ihres unterschiedlichen Lebens unterschiedliche Nahrungsmittel zu sich nehmen und sich unterschiedlich ernähren«, sagt er. »Aber in Çatalhöyük sieht man das überhaupt nicht. Sie ernähren sich identisch.« Andere biologische Messungen an menschlichen Überresten zeigen denselben Mangel an Unterschieden. So stellte Hodders Team beispielsweise fest, dass sowohl Männer als auch Frauen Ruß auf den Rippen hatten, der wahrscheinlich von Innenöfen und mangelnder Belüftung in den kleinen kastenförmigen Häusern stammte. Dies deutet darauf hin, dass Männer nicht mehr Zeit im Freien verbrachten als Frauen. Außerdem waren Männer zwar im Durchschnitt größer als Frauen, aber der Größenunterschied zwischen ihnen war gering. Auch die Abnutzung der Knochen, ein weiteres mögliches Anzeichen für unterschiedliche Berufe, war mehr oder weniger gleich.

Der einzige Unterschied, der den Forscher:innen auffiel, war die Anzahl der Perlen, mit denen die Menschen begraben wurden, sagt Hodder. »Frauen haben tendenziell mehr Perlen als Männer. Aber alles andere ist gleich.«

Diane Bolger, Archäologin an der University of Edinburgh, vertritt die Ansicht, dass wir unsere Annahme überdenken müssen, dass in prähistorischen Gesellschaften männliche und weibliche Rollen überhaupt getrennt definiert wurden. Wie der Fall Çatalhöyük zeigt, »ist es sehr wahrscheinlich, dass das Ergebnis einfachen, binären Modellen widerspricht, wenn man die Geschlechterrollen genauer untersucht, anstatt sie vorauszusetzen.« Es wird weniger offensichtlich, dass ihre sozialen Systeme so geschlechtsspezifisch organisiert waren, wie es in modernen Gesellschaften der Fall ist.

Allerdings arbeiten Expert:innen auf diesem Gebiet normalerweise nicht so. »Bei Grabbelegen und Skelettanalysen geht man immer von der Frage aus: Ist es männlich, ist es weiblich, oder ist es unbestimmt?«, erläutert mir die Archäologin Karina Croucher von der Universität in Bradford, deren Arbeit sich auf Tod und Bestattungen konzentriert. »Wenn man das weglässt und sich andere Merkmale anschaut, ergeben sich dann andere Muster? Wir wissen es nicht, weil es noch niemand getan hat. Wir beginnen immer mit männlich und weiblich.« Dies sei eine hartnäckige Gewohnheit. »Das hat zum Teil damit zu tun, wer die Ausgrabungen durchführt. Die Ausgrabungen sind immer noch fast ausschließlich kolonial geprägt«, sagt sie. Und die europäischen kolonialen Vorstellungen waren fest verwurzelt in einer binären Geschlechterhierarchie zwischen Frauen und Männern.

»Es geht um unser Bedürfnis, Dinge in Schubladen zu stecken. Wenn wir uns von diesem Schubladendenken lösen, ergeben die archäologischen Aufzeichnungen viel mehr Sinn.«

Zu den anderen unerwarteten Erkenntnissen, die die Forscher:innen bei der Untersuchung der menschlichen Überreste von Çatalhöyük machten, gehört, dass die Menschen, die in denselben Häusern zusammenlebten, nicht immer miteinander verwandt waren. »Es ist eigentlich selten, dass Eltern ihre eigenen Kinder aufziehen«, sagt Hodder. »Kinder wuchsen nicht bei ihren leiblichen Eltern auf. Sie wurden aus ihrer biologischen Familie ausgegliedert oder von anderen großgezogen. Die ganze Gemeinde war also eine einzige große Familie, in der alle biologischen Kinder durchmischt waren.« Einige Expert:innen vermuten, dass die Beziehungen zwischen Verwandten vielleicht fließender waren und nicht nur auf Blut beruhten. Möglicherweise wurden die Heime nach ihren Aufgaben gruppiert, z.B. nach dem Anbau von Getreide oder der Versorgung von Tieren oder aus religiösen oder kulturellen Gründen. »Es ist wahnsinnig kompliziert«, sagt Hodder. »Die Art und Weise, wie man sich als Individuum in all dem positionierte, war extrem vielfältig.«

Ruth Tringham fügt hinzu, dass Çatalhöyük möglicherweise nicht einmal eine Stadt war, wie James Mellaart ursprünglich vorgeschlagen hatte. Vielmehr deuten die Beweise darauf hin, dass Tausende von Bewohner:innen zusammenlebten, während sie gleichzeitig unabhängig als Bäuer:innen und Jäger:innen und Sammler:innen arbeiteten. »Mellaart konnte sich nicht vorstellen, dass es ein normales Dorf war. Er konnte es sich nicht vorstellen«, sagt sie. »In den Sechzigerjahren erwarteten viele Menschen nicht, dass Jäger und Sammler so vielfältige kognitive Praktiken und soziale Beziehungen haben könnten, wie sie es tatsächlich hatten, also zogen sie vorschnell den Schluss, der ihnen am geläufigsten war.« Aber so groß und aufwendig diese Siedlung auch war, sie ähnelte in vielerlei Hinsicht immer noch einem Dorf. Das beweist vielleicht, dass es nicht nur einen Weg gibt, eine komplexe Gesellschaft zu schaffen. »Die Menschen schaffen sich schöne Häuser, auch wenn sie nur Kleinbauern sind.«

Das heißt aber nicht, dass diese Menschen in perfekter Harmonie lebten. Es gibt zwar keine Beweise für geschlechtsspezifische Hierarchien, aber es gibt einige Hinweise auf Spannungen und Gewalt unter ihnen. Es war eine Gesellschaft in ständigem Dialog mit sich selbst. »Ich denke, was wir in Çatalhöyük sehen, ist, dass das Motiv für den Wandel in internen Konflikten, Widersprüchen und Problemen liegt«, erklärt Hodder. »Wir können durch die Sequenz sehen, dass sich Druck aufbaut, Spannungen entstehen, die Dichte zunimmt, dass sich Körper abnutzen und schlimme Dinge passieren, und das führt zu einer Lösung, und sie gehen in eine etwas andere Richtung.« Er ist zu der Überzeugung gelangt, dass dies eine Gemeinschaft war, die den Haushalten einen enormen Spielraum bei der Gestaltung ihres Lebens gewährte. Nichts war statisch.

Diese enorme soziale Vielfalt sei etwas, das Archäolog:innen erst in den letzten zwanzig Jahren zu schätzen gelernt hätten, fügt er hinzu.

Während in Çatalhöyük und an einigen anderen antiken Stätten in Anatolien eine Fülle von Frauenfiguren ausgegraben wurde, gilt das nicht für andere neolithische Stätten, selbst wenn diese sich relativ in der Nähe befunden haben. Als ich Göbekli Tepe östlich von Çatalhöyük nahe der Grenze zu Syrien besuche, sehe ich riesige monolithische Steine mit wunderschön eingemeißelten Tieren — und nur eine einzige offensichtliche Darstellung einer Frau. Selbst diese scheint hastig hingekritzelt worden zu sein, ein bisschen wie Graffiti. Einige Expert:innen vermuten aufgrund der phallischen Form der Steine, dass dies ein Treffpunkt für Männer und Jungen gewesen sein könnte. Göbekli Tepe ist etwa zweitausend Jahre älter als Çatalhöyük. Wenn dies etwas beweist, dann, dass es keine offensichtlichen Regeln dafür gibt, wie die Menschen in der Frühgeschichte lebten.

Für Hodder ist die berühmte Figur der Sitzenden Frau von Çatalhöyük keine Göttin. Stattdessen sieht er, wie auch ich, »ein mächtiges Bild einer Frau nach der Geburt eines Kindes. Sie hat große hängende Brüste, einen hängenden Bauch und einen hängenden Po. Ich meine, das ist eine sehr stolze und reife Frau.« Die Figur sehe auch nicht so aus wie andere Fruchtbarkeitssymbole. »Es geht nicht um Fortpflanzung und Sex oder so. Da ist nichts Mutterhaftes dabei, und da ist nichts ›Göttinnenhaftes‹ dabei. Sie nicht auf irgendeine Art und Weise wie eine Göttin behandelt.« Die Tatsache, dass in Çatalhöyük neue Häuser auf alte Häuser gebaut wurden, ermöglicht es den Archäolog:innen, Veränderungen im Laufe der Zeit zu erkennen. Und dies deute darauf hin, dass die Siedlung möglicherweise von einer geschlechtslosen Gesellschaft zu einer Gesellschaft übergegangen sei, in der ältere Frauen als Symbole oder Repräsentantinnen ihrer Häuser wichtig waren, fügt er hinzu. Wenn dies zutrifft, könnte die sitzende Frau eine angesehene Persönlichkeit in ihrem Haushalt gewesen sein. Vielleicht auch in ihrer größeren Gemeinschaft.

Ob sie wirklich eine Göttin war oder nicht, hängt davon ab, wie die neolithischen Menschen in Çatalhöyük überhaupt über Gottheiten dachten. Dies ist eine komplexe Frage. »Es gibt ein westliches, christliches Verständnis davon, wie eine religiöse Funktion aussieht«, sagt Cynthia Eller. Personen, die in einer streng männlichen monotheistischen Tradition aufgewachsen sind, könnten denken, dass die einzig mögliche religiöse Alternative eine monotheistische Göttin sei. »Sie stellen sich vor, dass man eine Göttin hat, wenn man eine weibliche Figur hat, und dass diese Göttin alles kontrolliert, dass sie großartig und gütig ist und das ganze Universum erschaffen hat.« Aber das sei eigentlich »sehr weit entfernt von dem, was wir über göttinnenverehrende Religionen wissen — und darunter fallen die meisten Religionen«.

Im Hinduismus zum Beispiel gibt es mehrere Götter und Göttinnen. Aber viele Hindus verehren auch Gegenstände und reale Personen, darunter Politiker:innen und Filmstars. Der Glaube ist wandelbar, und in der Regel ist die Trennung zwischen dem Sakralen und dem Weltlichen weniger ausgeprägt als in anderen Traditionen. Mein zweiter Vorname Devi bedeutet wörtlich »Göttin«. Das Wort wird in Indien oft als Zeichen des Respekts für Frauen im Alltag verwendet. Wenn die Sitzende Frau keine Göttin war, könnte sie durchaus eine »Devi« im selben Sinne des Wortes gewesen sein.

Aber auch hier ertappe ich mich dabei, dass ich meine eigenen kulturellen Erfahrungen auf das, was ich sehe, projiziere.

Es gibt nur wenige unumstrittene Wahrheiten über Çatalhöyük. Es ist schwer, sich der Wahrscheinlichkeit zu entziehen, dass die Siedlung nicht streng patriarchalisch war. Aber sie war auch nicht auffallend matriarchalisch. In einem Grab wurde eine Frau bestattet, die den Schädel einer anderen Frau an ihren Körper drückte. Archäolog:innen gehen davon aus, dass die Schädel, die für diese besondere Behandlung ausgewählt wurden, wahrscheinlich von Personen stammten, die für die Gemeinschaft wichtig waren. Die Schädel, die sie bisher gefunden haben, stammen gleichermaßen von Männern und Frauen. »Es gibt also keinen Anhaltspunkt dafür, dass Frauen irgendwie vom politischen Prozess ausgeschlossen waren«, erklärt Hodder. Die Bestattungen lieferten auch keine eindeutigen Beweise dafür, dass die Abstammungslinie nur durch ein Geschlecht zurückverfolgt wurde. Das bedeutet, dass Çatalhöyük weder matrilinear noch patrilinear gewesen sein könnte.

»Meiner Ansicht nach waren sie ziemlich geschlechtsblind, Geschlecht war wahrscheinlich unglaublich fließend und wandelbar und nicht kategorisiert«, schließt Hodder, wobei seine Wortwahl vielleicht auch die Politik seiner Zeit widerspiegelt. »Die meiste Zeit arbeiteten sie zusammen, kochten zusammen, arbeiteten zusammen auf dem Feld; sie stellten zusammen Werkzeuge her. Wir finden einfach keine starken kategorischen Unterschiede.«

*

Die Anthropologin Kathryn Rountree beobachtete 2003 Archäologen:innen bei ihrer Arbeit in Catal Hüyük, als sie etwas Amüsantes entdeckte.

Die Mitglieder eines Grabungsteams hatten gerade eine kleine weibliche Figurine freigelegt, die zart aus hellgrünem Stein gemeißelt war. Zu dieser Zeit und zumindest in der Öffentlichkeit wurde die Theorie, dass neolithische Gemeinschaften matriarchalisch waren oder zwangsläufig Göttinnen verehrten, von wissenschaftlichen Expert:innen im Allgemeinen als Unsinn abgetan. Seriöse Akademiker:innen hielten sich selbst für zu rational und objektiv, um auf diese Mythen hereinzufallen. Doch Rountree bemerkte, dass die Forscher:innen, als sie diese kostbare Figur fanden, sofort begannen, sie als »Muttergöttin« zu bezeichnen. Ein Wissenschaftler betrachtete das Stück unter dem Mikroskop und »rief ohne einen erkennbaren Anflug von Ironie: ›Ich habe die Göttin berührt!‹«

Vielleicht werden Mythen die Wahrheit über Çatalhöyük immer überlagern. Vielleicht war es, ob sie es zugeben oder nicht, die Verheißung der Göttin, die einige Archäolog:innen überhaupt erst zu dieser Siedlung geführt hat.

Als ich mich bereit mache, die trockene, flache Ebene von Konya zu verlassen, muss ich an Marija Gimbutas denken. Bevor sie 1994 starb, tat Gimbutas etwas, was nur wenige Archäolog:innen zuvor oder danach geschafft haben. Sie schrieb kompromisslos ihre eigene große Erzählung. Ausgehend von den Beweisen, die sie anhand von Frauenfigurinen, Volkskunde und Linguistik interpretierte, schuf sie eine kühne, mitreißende Geschichte. Bis zum Schluss hielt sie an ihrer Überzeugung fest, dass Europa und Teile Asiens einst die Heimat weiblich geprägter, göttinnenverehrender Kulturen gewesen waren, bevor sie durch die Ankunft gewalttätiger Kriegerkulturen aus den eurasischen Steppen vor etwa fünftausend bis sechstausend Jahren auf den Kopf gestellt wurden. Diese »Kurgan« oder frühen indoeuropäisch sprechenden Einwanderer:innen waren für sie und ihre Anhänger die ursprünglichen Patriarchen.

Gimbutas’ Theorien mögen an den Rand der seriösen Archäologie gedrängt und von ihren ehemaligen Kolleg:innen verspottet worden sein, aber als ich Miriam Robbins Dexter frage, wie Gimbutas zu Lebzeiten über ihre Kritiker:innen dachte, sagt sie mir, dass diese sie nicht allzu sehr kümmerten. »Sie hat die Dinge nicht furchtbar persönlich genommen. Sie war nicht tief verletzt«, sagt Dexter.

»Sie sagte, dass sie ihre Meinung in zwanzig Jahren ändern werden. Das ist alles, was sie sagte.«

Wenn ich auf den noch nicht ausgegrabenen Teilen von Çatalhöyük stehe und weiß, dass es unter meinen Füßen noch viel mehr zu entdecken gibt, ist das frustrierend und aufregend zugleich. Es gibt nur wenige Orte auf der Welt, die unsere Vorstellungen von der menschlichen Natur so sehr herausfordern. Die Art und Weise, wie diese Siedlung organisiert war, wirbelt alles auf, was wir über die Vergangenheit zu wissen glaubten. Es gibt kein einziges Muster, das die sozialen Beziehungen im Neolithikum zu bestimmen scheint. Weder männliche noch weibliche Vorherrschaft scheinen die Regel gewesen zu sein.

Es fehlt also noch immer ein Teil des Puzzles des Patriarchats. Wie auch immer das Leben hier vor neun Jahrtausenden aussah, wir wissen, dass diese Region mit dem Eintritt in die Bronzezeit Tausende von Jahren später zunehmend von elitären, mächtigen Männern dominiert wurde. Regeln für Frauen wurden über alle Klassen hinweg restriktiver. Arbeit wurde allmählich nach Geschlechtern aufgeteilt. Soziale Ungleichheiten und Klassenhierarchien traten auf. Vaterfolge und Patrilokalität wurden schließlich zur Norm. Die Umstände, die zu diesen Veränderungen geführt haben, sind noch immer nicht bekannt.

In jüngster Zeit sind jedoch neue Beweise aufgetaucht, die eventuell zur Lösung dieses Rätsels beitragen könnten. Und genau hier nimmt die Geschichte eine überraschende Wendung. Diese neuen wissenschaftlichen Erkenntnisse decken sich zufällig mit Teilen der großen Theorie, die Marija Gimbutas ursprünglich aufgestellt hatte. Knapp zwei Jahrzehnte nach ihrem Tod hat dies einige ihrer früheren Kritiker:innen gezwungen, Gimbutas’ Arbeit zu überdenken. Zwar gibt es nach wie vor keine Beweise dafür, dass die Frühgeschichte matriarchalisch organisiert war oder Göttinnen verehrte, aber einige mussten zugeben, dass Gimbutas in Bezug auf die Verbreitung patriarchalischer Praktiken und sozialer Strukturen vielleicht doch auf etwas gestoßen ist.

Die Meinungen haben sich geändert — genau wie sie es vorausgesagt hat.

Kapitel 4

Zerstörung

»Um wahres Können zu erlangen, muss man ebenso viel niederreißen, wie man zusammenfügt.«

Der Architekt des Sultans von Elif Shafak, 2015

»Dieser Mord wurde vor den Augen der gesamten Gesellschaft begangen«, sagt mir die türkische Aktivistin Fidan Ataselim, eine der Gründerinnen der Frauenrechtsgruppe We Will Stop Femicide.

Es geschah im August 2019, etwa fünfzig Kilometer von der Hauptstadt Ankara entfernt. Die achtunddreißigjährige Emine Bulut hatte sich in einem Café mit ihrem Ex-Mann getroffen. Die beiden gerieten in einen Streit. Er stach ihr in den Hals und flüchtete mit einem Taxi. Was dann geschah, wurde mit der Kamera aufgenommen und in den sozialen Medien geteilt, was einen Schock in der Türkei auslöste. Zum ersten Mal konnten die Leute nicht mehr wegsehen. Ihre zehnjährige Tochter war auf den Aufnahmen zu sehen, wie sie zärtlich um das Leben ihrer Mutter bittet.

Bulut schrie: »Ich will nicht sterben!«

We Will Stop Femicide schätzt, dass zum Zeitpunkt ihres Todes in der Türkei bereits 245 Frauen getötet worden waren, die meisten von ihren Partnern oder anderen Verwandten. Diese Zahl würde bis zum Ende des Jahres auf 474 steigen. Beim Prozess gegen ihren Ex-Mann, der zu einer lebenslangen Haftstrafe verurteilt wurde, riefen Demonstrantinnen Buluts letzte Worte vor dem Gerichtsgebäude: »Wir wollen nicht sterben!«

Wie die meisten Länder ist auch die Türkei zwischen ihren liberalen und konservativen Kräften gefangen. Im 20. Jahrhundert gab es eine Reihe an Reformen, als die türkische Republik anstrebte, mit den alten Traditionen des Osmanischen Reiches zu brechen. Dazu gehörten auch Maßnahmen zur Emanzipation der Frauen. Im Jahr 1934 erhielten die Frauen in der Türkei das Wahlrecht vor den Frauen in Frankreich und der Schweiz. Ein Flughafen in Istanbul ist nach der 1913 geborenen ersten Kampfpilotin der Welt Sabiha Gökçen benannt. Doch je mehr Frauen arbeiteten, sich von ihren Ehemännern scheiden ließen und aus den traditionellen Geschlechterrollen heraustraten, erklärt Ataselim, desto mehr sahen die Männer, dass »alle ihre Privilegien und Herrschaftsinstrumente verschwunden sind«.

Im Jahr 2016 verkündete Präsident Recep Tayyip Erdoğan, dass eine Frau, die ihrer Karriere den Vorrang vor Mutterschaft und Hausarbeit gebe, wie ein halber Mensch sei. »Man kann Frauen und Männer nicht gleichstellen«, hatte er schon ein paar Jahre zuvor gesagt. »Das ist gegen die Natur.« Im Jahr nach der Ermordung von Emine Bulut warnte seine Regierung, dass sie möglicherweise aus der Istanbul-Konvention austreten würde, einem internationalen Abkommen, das einen stärkeren Schutz vor häuslicher Gewalt und geschlechtsspezifischer Diskriminierung vorsieht. Im folgenden Jahr trat die Türkei tatsächlich als erstes Land aus der Konvention aus.

»Die Türkei ist eine patriarchalische Gesellschaft wie andere Länder der Welt auch. Das Patriarchat ist nach wie vor ein sehr tief verwurzeltes System«, so Ataselim weiter. Ihre Mitstreiterin Melek Önder sagt mir das Gleiche. »Vielleicht haben wir noch einen langen Weg vor uns«, sagt sie, »aber historisch gesehen war es schon immer so.«

Wenn Gewalt gegen Frauen weitverbreitet ist, wenn hart erkämpfte Rechte so prekär erscheinen, wenn der Griff der männlichen Macht unlöslich scheint, dann kann es sich durchaus so anfühlen, als wäre es schon immer so gewesen. Die politisch Verantwortlichen berufen sich routinemäßig auf »Tradition« und »Natur«, wenn sie die Rechte der Frauen beschneiden. So war es schon immer, behaupten sie, und so sollte es bleiben. Aber die Vergangenheit erzählt eine andere Geschichte. Schließlich handelt es sich hier um dasselbe Land, in dem die Siedlung Çatalhöyük gefunden wurde, in der die Menschen vor Tausenden von Jahren wahrscheinlich ohne Rücksicht auf Geschlechterrollen zusammenlebten und arbeiteten. Die Normen, denen eine Gesellschaft folgt, müssen aufgebaut werden.

Die Rechte und Freiheiten von Frauen sind nicht in der weit entfernten Vergangenheit verschollen gegangen. Genau wie in der Gegenwart müssen sie zerstört worden sein.

*

»Geschichte ist unbeständig«, schrieb der verstorbene US-amerikanische Historiker David Lowenthal. »Was sie ist, was die Menschen glauben, dass sie sein sollte, und wie sie erzählt und gehört wird, hängt von Zeit, Ort und Person ab.«

Berichte, die die Entstehung dessen erklären, was wir heute als Patriarchat bezeichnen, wurden oft in groben Zügen gezeichnet. Jeder möchte, dass die Antwort klar und deutlich ausfällt. »Geschichte ebenso wie das Gedächtnis vermischt, übertreibt und verkürzt«, erklärte Lowenthal. Was »entscheidend oder einzigartig ist, wird hervorgehoben.« Einige Experten glauben zum Beispiel, dass der einzige Wendepunkt für die Ungleichheit der Geschlechter die Landwirtschaft war. Viele glauben, dass dies der Fall war, als Menschen begannen, Eigentum zu besitzen. Andere machen die Religion dafür verantwortlich. Einige wenige halten auch heute noch an der Vorstellung fest, dass Männer von Natur aus schon immer dominant waren. Große, weitreichende Narrative ziehen sich wie ein roter Faden durch die Arbeiten einiger der berühmtesten Historiker:innen, Philosoph:innen und Wissenschaftler:innen der Welt.

Marija Gimbutas war keine Ausnahme.

Ihre Anhänger:innen waren fasziniert von ihrer kühnen Theorie über friedliche, frauenzentrierte, göttinnenverehrende Gesellschaften im alten Europa, die von gewalttätigen patriarchalischen Horden abgelöst wurden, die aus den riesigen Grasländern nördlich des Kaspischen und des Schwarzen Meers kamen, aus dem Gebiet, das sich heute von der Ukraine bis zur Mongolei erstreckt. Kritiker:innen waren anderer Meinung. »Anfänglich stand ich Marija Gimbutas’ Position recht skeptisch gegenüber«, räumt der erfahrene britische Archäologe Colin Renfrew ein. »Sie wurde auffallend ausführlich.«

Seitdem hat er seine Meinung geändert. »Ich denke, dass sich in letzter Zeit viele ihrer Ideen als sehr gut erwiesen haben.« Das heiße nicht, dass ihre große Erzählung in jeder Hinsicht richtig war. Aber Teile davon hätten einer genaueren Prüfung standgehalten, sagt Renfrew. »Im Großen und Ganzen erscheint mir das, was sie gesagt hat, mittlerweile ziemlich überzeugend, und vieles davon ergibt heute Sinn.« Es seien plausible Beweise aufgetaucht, die zumindest Teile ihrer Theorie untermauern, sodass sich einige fragen, ob Gimbutas doch nicht die Außenseiterin war, für die sie gehalten wurde.

Dieser Umschwung wurde nicht durch aufregende neue archäologische Funde herbeigeführt, sondern durch eine Reihe von Durchbrüchen in der Biologie. 1984 war es Wissenschaftler:innen der University of California, Berkeley, gelungen, kurze DNA-Abschnitte aus einem 140 Jahre alten Museumsexponat eines Quagga — eines ausgestorbenen südafrikanischen Pferdes mit zebraähnlichen Streifen auf der vorderen Körperhälfte — zu gewinnen und zu reproduzieren. Ihre Forschungen bewiesen, dass es mit beträchtlichem Aufwand logistisch möglich ist, die kompletten Gensätze längst verstorbener Organismen zu untersuchen.

Die Überreste anderer ausgestorbener Lebewesen wurden auf die gleiche Weise ausgegraben. Bald gingen Wissenschaftler:innen zum Menschen über. Ihre Bemühungen begannen Mitte der 1990er-Jahre mit den Neandertalern, einer Menschenart, die vor schätzungsweise vierzigtausend Jahren ausgestorben ist. Im Jahr 2005 berichtete ein Forscherteam, dem auch Colin Renfrew angehörte, dass sie genetisches Material von neolithischen Bauern, die vor 7500 Jahren gelebt hatten, herausdifferenziert hätten.

»Das ist eine völlige Umwälzung der Vorgeschichte«, sagt mir der dänische Archäologe Kristian Kristiansen, der an der Universität in Göteborg in Schweden lehrt. Er gehörte zu den Ersten, die sich diesem Trend anschlossen, und veröffentlichte sofort Arbeiten in Zusammenarbeit mit Genetiker:innen. Die Welten der Biologie und der Archäologie seien aufeinandergeprallt, erklärt er. Und das hätte zu radikal neuen Einsichten in die Geschichte geführt.

»Das ist eine Revolution«, sagt er.

Gene mögen wie eine unumstößliche Beweisquelle klingen, eine, die nicht angefochten werden kann, aber es gibt viel Raum für Fehler. Genetische Daten müssen geschickt mit dem verglichen werden, was Forscher:innen bereits aus der Geschichte, der Archäologie und anderen Quellen wissen. Kristiansen ist jedoch davon überzeugt, dass Wissenschaftler:innen mithilfe alter DNA ein Bild der menschlichen Migration von der Vorgeschichte bis in die Gegenwart zeichnen können. Dazu haben sie die DNA von Skeletten aus verschiedenen Zeitaltern miteinander verglichen. Sie können diese Proben auch mit der DNA von heute lebenden Menschen vergleichen. Auf diese Weise ist es ihnen zum Beispiel möglich, herauszufinden, ob neolithische Bauern, die vor Tausenden von Jahren in Europa lebten, mit heutigen Menschen europäischer Abstammung verwandt sind, genauso wie DNA-Tests feststellen können, ob Familienmitglieder blutsverwandt sind.

»Natürlich sagt die DNA nichts über die Sprache aus, aber sie sagt etwas über eine Bevölkerung, ihre Dynamik und ihre Migration aus«, erklärt Renfrew. »Ich folge sehr stark den DNA-Beweisen.«

Es ist dieser biologische Ansatz, der das Interesse an Marija Gimbutas und ihrer Theorie über den Aufstieg des Patriarchats wiederbelebt hat. In Anlehnung an den australischen Archäologen Vere Gordon Childe aus dem frühen 20. Jahrhundert vertrat Gimbutas die These, dass frühe indoeuropäisch sprechende Menschen, die der von ihr so genannten »Kurgankultur« angehörten, vor Tausenden von Jahren aus der grasbewachsenen eurasischen Steppe nach Westen in das »Alte Europa« migriert sein könnten. Für sie markierte dies den Beginn des gewaltigen kulturellen Wandels der Region hin zu einer männlichen Vorherrschaft und weg von der Göttinnenverehrung. Das Problem war, dass niemand sicher sein konnte, ob diese Wanderung tatsächlich stattgefunden hatte. Jahrzehntelang wurde dieses Thema unter Archäolog:innen fieberhaft diskutiert.

Jetzt deuten Überreste alter DNA darauf hin, dass dies wahrscheinlich der Fall war. Menschen, von denen man annimmt, dass sie ihre geografischen Wurzeln in der Steppe hatten und eine frühe Form der indoeuropäischen Sprache sprachen, sind wahrscheinlich am Ende des Neolithikums und in der frühen Bronzezeit, vor etwa 4500 Jahren, in großer Zahl in Teile Europas eingewandert. Das ist ungefähr die gleiche Zeit, in der Stonehenge in Großbritannien fertiggestellt wurde. Diese Daten liegen nicht so weit in der Vergangenheit, wie Gimbutas berechnet hatte, aber sie unterstützen ihre allgemeine Theorie.

»Ich denke, die DNA-Beweise deuten jetzt in der Tat auf eine bedeutende Bewegung, die aus dem Osten kam, hin«, sagt Renfrew. »Wo genau die Bewegung ihren Ursprung hatte, ist noch immer umstritten, aber ich denke, es ist klar, dass es eine Bewegung aus dem Osten gab, die die indoeuropäische Sprache nach Europa und damit nach Westeuropa brachte.«

Genetische Beweise deuten auch darauf hin, dass sich diese Einwander:innen aus dem Osten mit den Bäuer:innen und Jäger:innen, die sie unterwegs trafen, vermischten und dann begannen, diese lokalen Populationen zahlenmäßig zu übertreffen. In einer großen Studie, die 2015 in der Fachzeitschrift Nature veröffentlicht wurde, behaupteten Forscher, dass viele heutige Menschen mit Wurzeln in Europa — insbesondere diejenigen mit familiären Wurzeln in Deutschland und Großbritannien — eine gewisse Abstammung von diesen frühen Migrant:innen hätten. Genetiker:innen haben ähnliche Verbindungen unter den heute lebenden Menschen mit familiärem Erbe in Indien entdeckt, obwohl die Bewegung nach Südasien einigen Schätzungen zufolge erst viel später, etwa zwischen 1500 und 1200 v. Chr., stattfand. »Im Allgemeinen wird das in hohem Maße bestätigt, wofür Marija Gimbutas eintrat«, so Renfrew.

Expert:innen wie er haben begonnen, sich zu fragen, was sie sonst noch richtig gemacht haben könnte. Einige stürzten sich schnell auf andere Aspekte ihrer Arbeit, um zu verstehen, was sie in den genetischen Daten gefunden hatten. In seinem 2018 erschienenen Buch Who We Are and How We Got Here (zu Deutsch etwa: Wer wir sind und wie wir hier gelandet sind) schrieb der Genetiker David Reich von der Harvard University, ein hoch angesehener Experte auf dem Gebiet der alten DNA-Studien, dass die aus der eurasischen Steppe stammenden Migrant:innen »eine auffallend männerzentrierte Kultur hatten, die Gewalt zelebrierte«, fast genau so, wie Gimbutas es festgehalten hatte. Er schloss, dass sie für die Abholzung von Waldgebieten in Nordeuropa verantwortlich gewesen sein könnten, um Platz für Grasland zu schaffen, auf dem sie ihre Tiere weiden ließen, und die Landschaft so umgestalteten, dass sie derjenigen ähnelte, die sie zurückgelassen hatten. Im Wesentlichen hätten sie versucht, Europa nach dem Vorbild ihrer grasbewachsenen Ebenen umzugestalten. Andere Genetiker:innen bezeichnen die Bewegung der Menschen während dieser Zeit als »massive Migration«.

All dies steht weiterhin zur Diskussion. »Es ist wahrscheinlich besser, es als einen Prozess und nicht als Migration zu betrachten, also über mehrere Jahrhunderte andauernd, würde ich sagen. Es waren nicht plötzlich viele Menschen, die herbeiströmten, denke ich. Es war eher ein wirtschaftlicher Wandel«, sagt Renfrew und zeigt sich etwas vorsichtiger. Dennoch hat ihn das offensichtliche Ausmaß der Wanderbewegungen, das aus den Daten hervorgeht, überrascht. »Es war kein Verschmelzen, sondern eine Vertreibung.«

Es sei sogar plausibel, dass Gimbutas die ganze Zeit über recht hatte, dass die Menschen, die im »Alten Europa« lebten, eher weiblich orientiert waren und Göttinnen verehrten, bevor diese »Verdrängung« stattfand. »Es ist sehr schwierig zu wissen, was die Menschen dachten, aber es besteht kein Zweifel daran, dass es in den Kulturen Südosteuropas zur Zeit des Alten Europas vor 3500 v. Chr. ein reiches Repertoire an Göttern und Göttinnen, vor allem an Göttinnen, gab«, erklärt er mir. »Das ist es, was Marija meinte, als sie die patriarchalische Natur der neuen Gesellschaft hervorhob, die sie als solche ansah.«

Für Miriam Robbins Dexter, die enge Freundin Gimbutas’, die sie bis zu ihrem Tod unterstützte und ihr bei der Fertigstellung ihres letzten Buches half, ist dies die Rechtfertigung, auf die sie gewartet hat. »Ich muss sagen, es hat mich sehr gefreut, als die DNA-Beweise vor ein paar Jahren auftauchten«, sagt sie. »Das ist enorm. Für mich ist es enorm, weil wir nun wirklich wissen, wer die Indoeuropäer waren, wo sie lebten, bevor sie sich ausbreiteten, wer sich ausbreitete, was ihre Charakteristika waren, was ihre Weltanschauung war.«

Für Dexter gibt es keinen Zweifel daran, dass diese Menschen die patriarchalischen Invasoren waren, die Gimbutas beschrieben hat. »Die Indoeuropäer waren Krieger«, sagt sie.

Dennoch kann ich nicht umhin, mich an die Warnung des Historikers David Lowenthal zu erinnern vor der Versuchung, zu übertreiben, wenn es darum geht, die Vergangenheit zu beschreiben. Selbst ernsthafte Expert:innen lieben eine geradlinige Geschichte. Je weiter wir zeitlich von der Geschichte, die geschrieben wird, entfernt sind, desto größer ist die Versuchung, zu dramatisieren, die Menschen auf Gut und Böse zu reduzieren. »Weil sie vorbei ist, kann die Vergangenheit geordnet und domestiziert werden, ihr wird eine Kohärenz verliehen, die der chaotischen, sich ständig verändernden Gegenwart fremd ist«, schreibt Lowenthal. Der dramatische Mythos einer matriarchalischen Vorgeschichte hat westliche Denker:innen fast zwei Jahrhunderte lang verzaubert, obwohl es dafür kaum Beweise gibt. Liefert die Wissenschaft des 21. Jahrhunderts wirklich den Beweis für Friedrich Engels’ »weltgeschichtliche Niederlage des weiblichen Geschlechts«? Waren diese »Invasoren« aus den Steppen wirklich die ersten Patriarchen der Welt?

Oder ist die Wahrheit, wie so oft, viel komplizierter?

*

Eine der dunklen Seiten der akademischen Forschung zur indoeuropäischen Geschichte ist, dass dieses Gebiet im 19. Jahrhundert populär wurde, weil man versuchte, die Existenz einer ursprünglichen »arischen« Rasse zu beweisen, die allen anderen überlegen war. Diese Idee wurde später in Nazideutschland aufgegriffen.

Die Nazis glaubten, dass die Deutschen die wahren Nachfahren der Arier seien, auch wenn sie durch andere ethnische Gruppen, die unter ihnen lebten und ihre vermeintliche »Rassenreinheit« untergruben, beschmutzt wurden. Die politische Anziehungskraft dieser sagenhaften goldenen Vergangenheit bestand darin, dass sie eine verdrehte, nostalgische Erzählung bot, die dazu beitragen sollte, Deutschlands ethnischen Stolz nach der Niederlage im Ersten Weltkrieg wiederherzustellen. Die Faschisten wollten beweisen, dass die Dinge in einer vergangenen Ära, vor der Migration und der kulturellen Vermischung, besser waren. Dieses verheerende Narrativ wurde zur Grundlage für den Holocaust.

Siebzig Jahre später ist die Indoeuropäistik nach wie vor von einem ungesunden Interesse seitens rechtsextremer Nationalist:innen und weißer Rassist:innen belastet, die diesen Mythos nie ganz losgelassen haben. Für Populist:innen auf der ganzen Welt dient die Manipulation der Geschichte weiterhin politisch motivierten Zielen. Der Glaube, dass die Kultur irgendwie mit einer »Rasse« zusammenhänge, dass ganze Bevölkerungsgruppen sich von Natur aus grundlegend von anderen unterschieden, ist nie verschwunden. Es gibt viele, die immer noch das alte Vorurteil pflegen, Migrant:innen hätten die Macht, die Kultur eines Landes zu untergraben, seine grundlegende Authentizität.

Dies ist der politische Hintergrund für die genetische Forschung zur antiken Migration.

Der Stanford-Archäologe Ian Hodder, der bis 2018 die Ausgrabungen in Çatalhöyük in Anatolien leitete, erkennt an, dass es vor Tausenden von Jahren eine Bewegung von Menschen aus der eurasischen Steppe gegeben haben muss, wie Marija Gimbutas immer behauptet hat. »Die Beweise sind wirklich eindeutig, dass sie recht hatte.« Er rät jedoch davon ab, zu glauben, dass ein einziges Skelett oder die Knochen einiger weniger Menschen eine ganze Bevölkerung oder deren Kultur repräsentieren könnten, wie es einige Wissenschaftler:innen seither suggeriert haben. Reale Gesellschaften sind, wie wir wissen, immer vielfältiger in ihrer Kultur.

»Wenn man sich die Karte ansieht, findet man hier und da ein paar Proben alter DNA«, sagt Hodder. Daraus wären allzu leicht voreilige Schlüsse gezogen worden — in diesem Fall die Annahme, dass die neolithische Bevölkerung von Natur aus friedlich und frauenorientiert, während die Neuankömmlinge von Natur aus gewalttätig und männerorientiert gewesen seien. Allein ihre zahlenmäßig große Ankunft, so die Unterstellung, hätte die Organisation der Gesellschaften verändert.

»Ich meine, das ist einfach furchtbar, einfach furchtbar, furchtbar«, sagt er und weist darauf hin, dass Wissenschaftler:innen vorsichtiger vorgehen müssen.

Solche rassistisch gefärbten Spekulationen sind besonders heikel in einer Zeit, in der Bilder von männlichen Migranten aus Asien und Afrika benutzt werden, um Ängste vor Fremden in Europa zu schüren. »Diese Gelehrten zeichnen ein Bild von Gruppen umherziehender, räuberischer junger Männer, von denen man annahm, dass sie Teil der sozialen Organisation aller indoeuropäischen Gesellschaften waren«, schrieb die Archäologin Susanne Hakenbeck von der Universität in Cambridge in einer vernichtenden Kritik im Jahr 2019. »Man bietet uns ein verlockend einfaches Narrativ von einer Vergangenheit, die von virilen jungen Männern geprägt war, die auszogen, um einen Kontinent zu erobern, das durch die wissenschaftliche Methode scheinbar legitimiert wurde.« Es ist eine Geschichte, die auf den engsten race- und Geschlechtsstereotypen beruht: fremde Männer als Raubtiere und einheimische Frauen als Beute.

Was Hakenbeck besonders beunruhigte, war, dass sie gesehen hatte, dass diese Version der Geschichte auch in rechtsextremen und White-Supremacy-Onlineforen begeistert geteilt wurde, und zwar von Männern, die sich an der Vorstellung erfreuten, von hypermaskulinen Banden kriegerischer Männer abzustammen.

Es sollte klar sein, dass Massenmigration niemals der einzige Katalysator für kulturellen Wandel ist. Wir wissen, dass selbst die Bewegung einer kleinen Anzahl von Menschen Ideen, Technologien, Religionen und Gewohnheiten rund um die Welt transportieren kann. Die europäischen Kolonien im 18. und 19. Jahrhundert sind Beispiele dafür, wie sich Geschlechternormen tiefgreifend verändern können, ohne dass ganze Bevölkerungen vertrieben werden müssen. Es gibt viele Möglichkeiten, wie die Begegnungen zwischen neolithischen Menschen im »Alten Europa« und der Ankunft von Menschen aus der eurasischen Steppe über viele Jahrhunderte verlaufen sein könnten. In Anbetracht der enormen Zeitspannen, die hier eine Rolle spielen, wäre es weit hergeholt, zu glauben, dass es eine plötzliche militaristische Übernahme gegeben hat. Es ist viel plausibler, dass eine langsame Verbreitung von Gewohnheiten und Praktiken im Laufe der Zeit stattgefunden hat, bei der die Migration nur eine untergeordnete Rolle spielte.

»Ich bin sehr misstrauisch gegenüber der Annahme, dass eine Verbreitung von Genen auch eine Verbreitung von Kultur zur Folge hat. Ich glaube, das ist einfach falsch«, sagt Hodder. »Was wir brauchen, ist eine Rückkehr zu einer sorgfältigen Betrachtung dieser Kulturen und eine Neubewertung der Funde, um genau zu verstehen, wie diese Migration stattfand.«

Martin Furholt, ein Archäologe an der Universität in Oslo, der die soziale Organisation prähistorischer Gemeinschaften erforscht, warnt davor, die vielfältigen, chaotischen Realitäten des Alltagslebens der Menschen zu übergehen, wenn wir über große soziale Veränderungen nachdenken. Die prähistorischen Menschen, die im heutigen Europa lebten, gaben beispielsweise das Jagen und Sammeln nicht auf, um schnell Landwirtschaft und Domestikation zu betreiben. Es dauerte Hunderte von Jahren, und selbst dann hingen ihre Entscheidungen von ihren Lebensumständen ab. Auch bei einer »massiven Migration«, wie sie von manchen Genetiker:innen genannt wird, haben die Menschen über Jahrhunderte hinweg Bräuche voneinander übernommen, ihre Kulturen zusammengeführt und strategische Entscheidungen getroffen — auch wenn es dabei manchmal zu Mord und Gefangennahme kam. Gesellschaften sind ebenso wie Individuen zu einer Vielzahl von Verhaltensweisen fähig, je nachdem, welchem Druck sie sich ausgesetzt sehen.

Wir wissen das. Doch wie unklar die Beweise auch sein mögen, schreibt Furholt, die Geschichte scheine immer wieder auf einen »ständigen Kampf« der Kulturen zurückzukommen, bei dem die Männer einer Gruppe die Frauen einer anderen ausbeuteten.

Diese Darstellung weist zahlreiche Lücken auf. Selbst wenn die »Kurgan«-Hügelgräbergesellschaften aus der Steppe auf dem Kriegspfad waren, ist das kein Grund, anzunehmen, dass Frauen nicht auch kämpften. Die Militärhistorikerin Pamela Toler stellt fest: »Die reitenden Nomadenstämme der eurasischen Steppe sind vielleicht die frühesten (und beständigsten) Kulturen, die es Frauen gestatteten, offen an der Seite ihrer männlichen Gefährten zu kämpfen. Einige der frühesten archäologischen Beweise für Kriegerinnen stammen von einem Grabhügel, der vermutlich etwa dreitausend Jahre alt ist und in dem drei bewaffnete Frauen in der Nähe von Tiflis in Georgien bestattet wurden.« Eine von ihnen starb mit einem Pfeil in ihrem Schädel.

Es ist zu einer lang anhaltenden Gewohnheit in der akademischen Welt geworden, davon auszugehen, dass nur Männer Jäger und Krieger gewesen sein können, dass also nur ein Geschlecht wirklich zu Gewalt fähig ist. Im Jahr 2018 gruben Archäolog:innen in den peruanischen Anden ein menschliches Skelett aus, bei dem angenommen wurde, dass es zu einem Jäger gehörte, der vor neuntausend Jahren lebte. Die Leiche war mit vierundzwanzig Steinobjekten begraben worden, darunter Projektilspitzen und ein Messer. Es lag die Vermutung nahe, dass es sich dabei um ein Werkzeug für die Jagd auf Großwild handelte. Doch als sich herausstellte, dass es sich bei dem Jäger um eine Frau handelte, war die Überraschung groß. In einem Kommentar für National Geographic offenbarte der Anthropologe der Arizona State University Kim Hill seine Vorurteile. »Man kann nicht einfach mitten in der Pirsch auf einen Hirsch innehalten, um ein schreiendes Baby zu stillen«, sagte er dem Reporter — und vergaß dabei, dass nicht alle Frauen immer schwanger sind oder stillen.

Hill schlug vor, dass die Jagdausrüstung eher symbolischen oder religiösen Charakter gehabt haben könnte, als dass sie benutzt worden wäre von der Person, mit der sie begraben wurde.

Ungläubigkeit herrschte auch, nachdem in der alten Wikingerstadt Birka in Schweden ein hochrangiges Kriegergrab aus der Mitte des 10. Jahrhunderts n. Chr. gefunden wurde, das einer Frau gehörte. Genetische Erkenntnisse aus dem Jahr 2017 widerlegten die langjährige Annahme, dass das Grab einem männlichen Krieger gehört haben muss. Im frühen Mittelalter »gab es Erzählungen über wilde weibliche Wikinger, die an der Seite von Männern kämpften«, schreiben die Forscher. »Obwohl sie sowohl in der Kunst als auch in der Poesie immer wieder auftauchen, wurden die Kriegerinnen im Allgemeinen als mythologische Erscheinungen abgetan.« Nun gab es handfeste Beweise dafür, dass diese Geschichten gar keine Mythen gewesen sein könnten.

Selbst nachdem das Geschlecht der Kriegerin festgestellt worden war, gab es Wissenschaftler:innen, die Zweifel äußerten. Einige stellten die Frage, ob es sich bei den Gegenständen im Grab nur um Familienerbstücke handelte. Die Archäologin, die die Studie leitete, Charlotte Hedenstierna-Jonson von der Universität in Uppsala, befand sich in der Lage, Journalist:innen zu versichern, dass es sich um »eine echte militärische Anführerin handelte, die zufällig eine Frau war … eine Person, die sich mit Taktik und Strategie befasste und Truppen im Kampf anführen konnte.« Eine Erklärung, warum sie eine so hochrangige Führungsrolle innehatte, könnte sein, dass sie zur Elite ihrer Gesellschaft gehörte. Wie die Archäologinnen Diane Bolger und Rita Wright dokumentiert haben, gibt es viele Beispiele für Gesellschaften, in denen »Klasse und Rang an die Stelle des Geschlechts traten«. Eine andere Möglichkeit ist, dass Kriegsführung und Leadership einfach nicht so geschlechtsspezifisch angesehen wurden, wie es heute der Fall ist.

Pontus Skoglund, Experte für alte DNA am Francis-Crick-Institut in London, räumt ein, dass es Genetiker:innen oft an einer kritischen Perspektive fehle, wenn es um das Thema Geschlecht gehe, nicht zuletzt, weil das Fachgebiet von Männern dominiert sei. Aber er fügt hinzu, dass auch einige Archäolog:innen unter den gleichen Problemen litten. »Als die alte DNA aufkam, waren die ersten Archäolog:innen, die auf den Zug aufsprangen, ziemlich positivistisch in Bezug auf die Biologie eingestellt, und so waren sie es vermutlich, die die Interpretation geprägt haben«, sagt Skoglund. Es ist möglich, dass einige von ihnen die Chance sahen, mit dieser neuen Technologie Wellen zu schlagen. »Ich sage nicht, dass Genetiker:innen naive, arglose Menschen sind, aber das ist ein Aspekt.«

Es hat in jedem Fall große Behauptungen gegeben. 2017 veröffentlichten Forscher:innen der Stanford University und der Universität in Uppsala eine Arbeit, in der sie die DNA prähistorischer Menschen untersuchten, die in Europa gelebt hatten. Sie legten nahe, dass es etwas Ungewöhnliches an den Migrationsmustern derjenigen gab, die aus den Steppen in die Region kamen und sich während des späten Neolithikums und der frühen Bronzezeit ausbreiteten. »Wir gehen von einem dramatischen Überschuss an Männern aus«, schreiben die Autor:innen. Sie nehmen an, dass zwischen fünf und vierzehn Männer auf eine Frau kamen, die mit ihnen umherzog. Mit anderen Worten: Die meisten der Menschen, die diese Reise unternahmen, waren offenbar Jungen und Männer.

Es waren »Männer, Männer, junge Männer«, sagt mir der Archäologe Kristian Kristiansen ganz offen.

Wenn dieses Ungleichgewicht bestand, so Kristiansen, könnte es sie zu einem Verhalten veranlasst haben, das sie sonst vielleicht nicht an den Tag gelegt hätten. »Solche Unterschiede in den geschlechtsspezifischen Migrationsmustern deuten auf grundlegend unterschiedliche Arten von Interaktionen zwischen eindringenden und einheimischen Populationen hin«, schreiben die Autor:innen der Studie von 2017. Sie schlossen daraus, dass die Migranten nicht genügend eigene Frauen hatten und sich deshalb gezwungen sahen, sie anderswo zu suchen. Nach Ansicht von Kristiansen trug dies zu der brutalen Praxis bei, neolithische Frauen als Ehefrauen zu nehmen, wenn sie sich in neuen Gebieten niederließen, notfalls auch mit Gewalt. Diese Interpretation ließ ihn für einen Artikel über seine Arbeit die provokante, fast karikatureske Überschrift wählen: »Steppenwanderer-Rowdys von steinzeitlichen Bäuerinnen besänftigt«.

In einem Aufsatz, den Kristiansen und seine Kolleg:innen im selben Jahr in der Zeitschrift Antiquity veröffentlichten, stellten sie die aus der eurasischen Steppe stammenden Neuankömmlinge als nichts weniger als eine »soziale und demografische Kraft« dar. Was diese Männer aus ihrer Heimat zu neuen Weidegründen getrieben haben könnte, so ihre Argumentation, war, dass sie jüngere Geschwister waren und daher nicht in der Lage, von ihren Vätern zu erben wie ihre älteren Brüder. Sie hatten nichts zu verlieren.

Sie »wählten die Streitaxt als das prominenteste männliche Symbol«, so der Artikel weiter. Noch spekulativer war die Frage, ob diese »jugendlichen Kriegsbanden von einem älteren Mann angeführt wurden« und vielleicht Namen wie »Schwarze Jugend« oder die Namen von Hunden und Wölfen als Teil ihrer Initiationsrituale erhielten.

Laut dem US-amerikanischen Anthropologen David Anthony, der das soziale Leben der frühen indoeuropäischen Sprecher in den Steppen und darüber hinaus untersucht, trugen diese Jungen und Männer Hundezähne als Schmuck. Sie hätten nicht nur das Erbgut des bronzezeitlichen Europas »umgestaltet«, sondern seiner Ansicht nach möglicherweise auch »die sprachlichen, sozialen und wirtschaftlichen Strukturen der europäischen Gesellschaften.« Anthony beschreibt sie mir als Nomaden, aber nicht als irgendwelche Nomaden. Sie gehörten zu den ersten Menschen auf der Welt, die ein mobiles Leben mit Wagen und Pferden führten, sagt er. Allein die Tatsache, dass sie größentechnisch überlegen waren, habe ihnen bereits ein Gefühl der Macht über andere Menschen auf dem Boden gegeben, fügt er hinzu.

Sie ernährten sich durch die Haltung von Vieh. Nicht nur war Viehzucht eine Quelle für Fleisch und Milchprodukte, sondern »unterstützte auch eine neue Aufteilung der Gesellschaft zwischen hochgestellten und einfachen Menschen, eine soziale Hierarchie, die es nicht gegeben hatte, als der tägliche Lebensunterhalt auf Fischfang und Jagd beruhte«, schreibt Anthony. Diejenigen, die mehr Rinder und Pferde besaßen, waren in der sozialen Hackordnung möglicherweise weiter oben angesiedelt. Ausgehend von dem, was er aus frühen indoeuropäischen Vokabeln herauslesen kann, glaubt er, dass sie auch die Autorität von Häuptlingen anerkannten und einen männlichen Gott, einen »Himmelsvater«, verehrten. Sie scheinen auch eine Faszination für »binäre Verdoppelungen« gehabt zu haben, wie in einer Ursprungsgeschichte über den Menschen deutlich wird, die mit Zwillingsbrüdern beginnt. Ihre Weltanschauung, so schlussfolgert er, drehte sich um ihr Vieh und ihre Söhne.

»Gimbutas hat mit ihrer Hauptthese recht behalten«, erzählt mir Kristiansen. Im Grunde stimmt er mit ihr überein, dass frühe neolithische Gesellschaften ganz anders organisiert waren als Steppengesellschaften. »Gimbutas hat es zu schwarz-weiß gemalt, es gab zu wenig Nuancen, zu wenig Verständnis für den Prozess«, sagt er. »Aber sie war in gewisser Weise eine Pionierin. Wenn man eine Pionierin ist, malt man die Dinge zunächst einmal schwarz-weiß.«

Kristiansen und Anthony haben das von Gimbutas gezeichnete Porträt der patriarchalischen Invasoren in lebhafte Farben getaucht. Sie zeichnen ein erschreckendes Bild einer fremden Gesellschaft, die sich um männliche Macht dreht. Die Bilder, die sich durch ihr Werk ziehen, handeln von Gewalt, Imperialismus, Militär und geschlechtsspezifischen Stereotypen. Es wirkt, als hätten diese Menschen ihre Eroberungen fast koordiniert durchgeführt. Kristiansen sagt mir, dass er vermutet, dass diese Gruppen von Männern und Jungen, die eine Streitaxt schwangen, zu den ersten Kriegergesellschaften der Welt gehörten. Sie übernahmen die Kriegsführung als Institution, behauptet er. Es überrascht nicht, dass in einem Artikel über seine Forschungen in der Zeitschrift New Scientist von 2019 die Frage aufkam, ob dies »die mörderischsten Menschen der Geschichte« gewesen sein könnten.

Als ich Kristiansen frage, ob er glaube, dass das heutige Patriarchat ein Produkt dieser Periode der alten Geschichte sei, als Migrant:innen aus der eurasischen Steppe nach Europa und in Gebiete Südasiens kamen, antwortet er mit einem uneingeschränkten Ja. »Ich glaube schon«, sagt er. Für ihn gibt es eine klare Trennlinie zwischen der alten Vergangenheit und der Gegenwart.

»Ich glaube, es gibt hier eine longue durée.«

*

Wieder muss ich mich davon abhalten, mich von den dramatischen Erzählungen meiner Gesprächspartner:innen mitreißen zu lassen. Das Leben der Menschen in der Vergangenheit war wahrscheinlich nicht so eindimensional, wie die großen Erzählungen es beschreiben. Es ist schließlich das wahre Leben.

Das Problem mit einem Teil der akademischen Literatur über das Neolithikum und die frühe Bronzezeit ist, dass wir aus unseren eigenen Erfahrungen in der Gegenwart wissen, dass sozialer Wandel selten plötzlich oder ohne Widerstand geschieht. Selbst wenn die Begegnungen zwischen den Menschen in manchen Momenten zwanghaft oder gewalttätig waren, hätte es dann nicht auch ein gewisses Maß an Kampf oder Verhandlungen gegeben? Hätten die Menschen nicht zumindest versucht, an ihren Traditionen festzuhalten und für den Erhalt ihrer Familienbande zu kämpfen? Könnte es sein, dass sich einige Frauen dafür entschieden, mit den Neuankömmlingen zusammenzuleben, weil diese ihnen eine bessere Lebensweise oder einen höheren Status versprachen, als sie ihn in ihren eigenen Gemeinschaften vorfanden? Und was ist mit den Frauen, die mit ihren Vätern, Brüdern, Söhnen und Partnern aus der Steppe zugewandert sind? Welche Rolle spielten sie? Schwangen auch sie ihre Streitäxte?

Als ich ihn darauf anspreche, räumt Kristian Kristiansen ein, dass die Ereignisse vielleicht nicht ganz so einfach und linear verliefen, wie es einige seiner Berichte vermuten lassen. »Ungleichheit kann sich auf viele verschiedene Arten entfalten«, erklärt er mir. »Es gibt Kräfte, die gegen Ungleichheit sind, und es gibt Kräfte, die für Ungleichheit sind, es ist also keine gerade Linie. Wir haben keine gerade Entwicklungslinie. Wir haben Höhen und Tiefen.« Es mag Menschen geben, die auf mehr Macht für sich selbst drängen, die möchten, dass die Gesellschaft auf eine bestimmte Weise strukturiert wird, die ihnen oder ihren Ideologien Vorteile bringt. »Aber es gibt auch Ausgleichsmechanismen.«

Wenn man sich zum Beispiel die Bestattungen in den von ihm untersuchten Grabstätten in Deutschland aus der Mitte des dritten Jahrtausends v. Chr. anschaut, so Kristiansen, »sind die Frauen den Männern völlig gleichgestellt«. Das deutet darauf hin, dass sie nicht unbedingt einen niedrigeren sozialen Status innehatten als die Männer, mit denen sie bestattet wurden. Sowohl er als auch David Anthony fügen hinzu, dass Frauen zwar manchmal von weit her als Ehefrauen geholt wurden, einige ihrer Kinder (insbesondere jüngere Söhne) aber zurückgeschickt wurden, um bei den Familien zu leben, die sie zurückgelassen hatten. Diese Art von »Pflegefamilie«, wie sie es beschreiben, konnte nur plausibel sein, wenn enge Beziehungen zwischen den Familien aufrechterhalten wurden. »Die Beziehungen zur Familie der Ehefrau waren nach wie vor wichtig, um Verbündete zu finden, Freundschaften zu schließen, Kredite zu erhalten und so weiter«, erklärt Kristiansen. Dies wirft Fragen darüber auf, wie brutal oder katastrophal die Begegnungen zwischen den Gemeinschaften wirklich gewesen sein könnten.

Was in den großen, essenzialisierenden Geschichtsdarstellungen allzu leicht übersehen wird, sind die ausgleichenden Kräfte des Widerstands. Veränderungen in der Organisation von Gesellschaften müssen herausgefordert worden sein, so wie es auch heute der Fall ist. Aber diese Gegenwehr oder langsame Verhandlung ist in den archäologischen Aufzeichnungen nur schwer zu finden. Nur am Rande können wir die Formen erkennen, die Widerstand angenommen haben könnte, was die Möglichkeit offenbart, dass die Entwicklung hin zu patriarchalischeren Systemen eher sukzessive und möglicherweise sogar prekär ablief.

»Es gab Nuancen«, stimmt die britische Archäologin Karina Croucher zu. Die archäologischen Aufzeichnungen zeigen, dass die Menschen ständig verschiedene Lebensweisen ausprobierten und die Prioritäten je nach Umwelt- oder sozialem Druck, dem sie ausgesetzt waren, verschoben. Manchmal scheint Geschlecht bedeutend gewesen zu sein. Zu anderen Zeiten, so Croucher, »gibt es nicht viele Beweise dafür, dass das Geschlecht, wie wir es verstehen, eine große Rolle spielte«. Menschen könnten sich anders verhalten, wenn sie sich beispielsweise im Krieg befinden oder wenn es an Ressourcen mangelt.

Es ist unbestreitbar, dass in Teilen Europas und Asiens bereits soziale Veränderungen stattfanden, lange bevor frühe indoeuropäische Sprecher:innen, die aus den Steppen kamen, in großer Zahl in diese Teile der Welt zogen. Die neolithischen Gemeinschaften waren möglicherweise schon vor der großen Migration vor 4500 Jahren im Schwinden begriffen. Sie waren Umweltbelastungen wie dem Klimawandel und Krankheiten ausgesetzt. Wir wissen auch, dass neolithische Gesellschaften in Europa nicht immer so friedlich lebten, wie Marija Gimbutas sie sich vorstellt. Sie verübten durchaus auch Massaker. In den 1980er-Jahren wurden in Deutschland und Österreich zwei neolithische Massengräber mit mehr als hundert Leichen entdeckt. Damals galten sie als Ausnahmen, aber inzwischen ist klar, dass sie es nicht waren. 2015 berichteten Forscher:innen, dass die Skelette in einem anderen Massengrab in Deutschland, das auf die Zeit vor etwa siebentausend Jahren datiert wird, gebrochene Schädel und Schienbeinknochen aufwiesen. Fast die Hälfte der Opfer waren Kinder.

Einige der überzeugendsten Beweise liegen in den genetischen Daten. Das Y-Chromosom, das sich in der biologisch männlichen DNA befindet, ist ein zuverlässiger Weg, um die Vererbungsmuster über die männliche Linie zu verfolgen. Mithilfe dieser Art von Y-Chromosomen-Analyse konnte der Genetiker David Reich feststellen, dass etwa »20 bis 40 Prozent der indischen Männer und etwa 30 bis 50 Prozent der osteuropäischen Männer« von einem einzigen Mann abstammen könnten, der vor etwa 4800 bis 6800 Jahren lebte. Diese Art des Ahnenvermächtnisses ist so einseitig, dass mindestens 10 Prozent der heute lebenden Männer, deren Familie in der breiten Region von Südasien bis Skandinavien lebt, diesen männlichen Vorfahren gemeinsam haben.

Wie die Daten belegen, kann dieses schiefe Muster der Vererbung entlang der väterlichen Linie nicht mit den Nachkommen der eurasischen Steppenwanderer vor 4500 Jahren begonnen haben. Es begann viel früher. Genetische Analysen zeigen, dass bereits viele Jahrhunderte zuvor ein gravierender Engpass in der Vielfalt der männlichen Y-Chromosomen herrschte — und zwar nicht nur in Europa, sondern auch in Teilen Asiens und Afrikas. Wissenschaftliche Schätzungen datieren diesen Rückgang auf die Zeit vor fünftausend bis siebentausend Jahren.

Bei der Untersuchung der mitochondrialen DNA, die über die weibliche Linie vererbt wird, konnten Genetiker feststellen, dass heute lebende Menschen eine weitaus größere Vielfalt an weiblichen als an männlichen Vorfahren miteinander gemeinsam haben. Eine mögliche Erklärung hierfür, die 2018 von Forschern der Stanford University vorgestellt wurde, lautet, dass dies durch weitreichende Veränderungen in der Sozialstruktur verursacht worden sein könnte. Durch den Wettbewerb zwischen sich bekriegenden Clans könnten zum Beispiel viele Männer getötet worden sein, sodass weniger überlebten, um Kinder zu zeugen. Die Frauen der besiegten Clans, so vermuten die Forscher, seien nicht getötet, sondern als Ehefrauen, Konkubinen oder Sklaven gehalten worden. Eine andere plausible Erklärung lautet, dass eine kleine Elite von Männern viele verschiedene Frauen als Sexualpartnerinnen hatte, während andere Männer weniger oder gar keine hatten. Das ist vielleicht der Grund, warum wir keinen entsprechenden Rückgang an genetischer Vielfalt in der weiblichen Linie feststellen können. Frauen in diesen Gesellschaften bekamen immer noch Kinder und gaben ihre Gene über Generationen hinweg weiter bis in die Gegenwart.

Wenn diese Vermutungen in irgendeiner Weise zutreffen, bedeutet das, dass sich die Machtverhältnisse schon lange vor einer groß angelegten Migration von Menschen aus der eurasischen Steppe verschoben haben könnten. Neolithische Gesellschaften könnten, aus welchen Gründen auch immer, bereits Anzeichen von sozialem Stress und Ungleichheit gezeigt haben. Eine relativ kleine Anzahl von Männern bekam mehr Kinder als die meisten anderen oder zumindest mehr Kinder, die überlebten und über viele Generationen hinweg eigene Kinder bekamen. Diese Gruppe an Männern wurde noch kleiner, als die sogenannten »Invasoren« vor 4500 Jahren aus den Steppen einwanderten. Auch hier gibt es viele Gründe, die diese Entwicklung befördert haben könnten. Einer davon ist laut Kristiansen, dass die neolithischen Menschen zu dieser Zeit einfach schwächer waren. »Die Menschen der Jungsteinzeit aßen viel mehr Müsli und Brot«, behauptet er. Im Gegensatz dazu waren die Neuankömmlinge mit Vieh »größer und ziemlich gesund, weil sie sich von Fleisch und Milchprodukten ernährten«.

Was auch immer der Grund war, da einige wenige Männer weiterhin mehr Kinder bekamen als die meisten anderen, sagt Kristiansen, »starben die neolithischen männlichen Linien innerhalb weniger Hundert Jahre aus«. Das zugrunde liegende Muster erstreckt sich jedoch über Jahrtausende, davor und danach. Die Frage, die sich uns heute stellt, ist, ob diese Entwicklung uns etwas über den Aufstieg der männlichen Vorherrschaft aussagen kann.

*

Sie »[stürzten] die Tataren-Jurten [um] und [raubten] die vornehmen Frauen« ihrer Feinde, heißt es in einer übersetzten Passage aus der Geheimen Geschichte der Mongolen, dem frühesten bekannten Werk mongolischer Literatur, das nicht lange nach dem Tod von Dschingis Khan im Jahr 1227 geschrieben wurde.

Wir wissen so wenig über die Details von einzelnen Leben in der Frühgeschichte, über die sozialen Veränderungen, die Menschen erlebten, oder darüber, wie sie die Welt sahen. Wir wissen nichts über ihre Familien, ihre Kämpfe, ihre Erfolge und Misserfolge. Eine der wenigen Möglichkeiten, diese Lücke zu schließen, ist nach schwachen Anklängen dieser Kulturen in jüngeren Kulturen zu suchen, von denen wir schriftliche Aufzeichnungen besitzen. Die Geheime Geschichte der Mongolen ist ein solches Dokument. Zwischen der bewussten Mythologisierung und der Heldenverehrung wird das Porträt eines Reiches gezeichnet, das so rücksichtslos und mächtig war, dass die mongolischen Invasoren Männer, Frauen und Kinder wie Spielfiguren in ihren Schlachten und strategischen Bündnissen behandelten. Im Laufe der Geschichte, die das Leben von Dschingis Khan von seiner Geburt bis zu seinem Tod nachzeichnet, werden Tausende von Menschen getötet, gefangen genommen, versklavt und an andere verschenkt.

Die Mongolen waren — ähnlich wie die frühen indoeuropäischen Völker, die aus der eurasischen Steppe auszogen — Nomaden, die sich von ihrem eigenen Grasland im Osten ausbreiteten. Sie hielten Yaks und Kamele und waren vermutlich die ersten, die auf Kriegspferden ritten, schreibt der Historiker Frank McLynn in seiner 2015 erschienenen Biografie über Dschingis Khan. Im Gegensatz zu den Verhältnissen, in denen die Steinzeitmenschen lebten, liegen uns anschauliche Berichte vor aus verschiedenen Quellen über die mongolische Gesellschaft, ihre Familien und ihre Anführer. Unter Dschingis Khan wurde das mongolische Reich das territorial größte, das die Welt je gesehen hat. Die mongolischen Armeen konnten in neun Tagen sechshundert Meilen zurücklegen und hatten damit einen unmittelbaren Vorteil gegenüber anderen Armeen, erklärt McLynn. Ihre Ländereien erstreckten sich später über ganz Asien bis hin zur Adria.

Und einigen Wissenschaftler:innen zufolge seien die Nachfahr:innen dieses Reiches heute fast überall zu finden. Im Jahr 2003 entdeckte ein internationales Team von Biolog:innen aus China, der Mongolei und europäischen Ländern eine Abstammungslinie des Y-Chromosoms, die in einem riesigen Teil Asiens so weitverbreitet war, dass sie von etwa 8 Prozent aller Männer in dieser Region geteilt wurde. Diese Region ist so groß, dass diese 8 Prozent etwa einen von zweihundert Männern auf der Welt ausmachen. Durch die Rückverfolgung ihres genetischen Signals bis zum Ursprung kamen die Wissenschaftler:innen zu dem Schluss, dass sie von einem einzigen männlichen Vorfahren abstammen, der vor rund tausend Jahren in der Mongolei gelebt haben könnte. Ihre beste Vermutung war, dass dieser Mann Dschingis Khan war. Immerhin hatte er nach einer Zählung von McLynn dreiundzwanzig offizielle Ehefrauen, sechzehn regelmäßige Konkubinen und Hunderte von weniger regelmäßigen Konkubinen.

Auch seine Söhne zeugten wahrscheinlich mehr Kinder als der Durchschnitt. So ist beispielsweise bekannt, dass Dschingis Khan nach der Zerschlagung einer rivalisierenden Stammesgruppe eine der Nichten des besiegten Anführers zur Frau nahm und eine andere Nichte seinem Sohn schenkte. Es war üblich, Menschen gefangen zu nehmen und sie als Sklav:innen, Arbeiter:innen oder Konkubinen zu halten. Dschingis Khans Söhne, deren Söhne und so weiter erbten sein soziales Prestige und seine Gene, wurden zu mächtigen Führern und beanspruchten über Generationen hinweg weitere Frauen für sich.

Mächtige Männer haben nicht immer mehr Kinder (im Zölibat lebende religiöse Führer sind ein Beispiel dafür). Aber wenn das Zeugen vieler Kinder eine bestimmte Art von elitärer männlicher Autorität widerspiegelt, kann die genetische Analyse vielleicht zumindest eine Möglichkeit bieten, Menschen in der Geschichte aufzuspüren, die ein unverhältnismäßig hohes Maß an Kontrolle über andere hatten — Männer, die als Patriarchen ihrer Zeit angesehen werden könnten. Im Jahr 2006 entdeckten Forscher:innen des Trinity College in Dublin zum Beispiel eine Y-Chromosom-Verbindung zwischen Millionen von Männern, die mit einer einzigen Person verknüpft sind, die um 500 n. Chr. in Irland gelebt haben könnte. Im mittelalterlichen Irland »war die Zeugung von Nachkommenschaft mit Macht und Prestige verbunden«, schrieben sie. Ein Mann, der an der Wurzel dieser besonders großen Familienlinie gestanden haben könnte, war Lord Turlough O’Donnell, der 1423 starb. Er hatte nicht weniger als achtzehn Söhne mit zehn verschiedenen Frauen, was zu neunundfünfzig Enkelkindern führte.

Macht und Reichtum werden durch Söhne weitergegeben, wenn eine Gesellschaft zur Patrilinearität neigt. Somit können genetische Daten dazu verwendet werden, festzustellen, wie weit die Patrilinearität zurückreicht. Kristian Kristiansen zufolge gibt es dafür nicht nur Belege in den genetischen Aufzeichnungen Europas, sondern auch in den archäologischen Aufzeichnungen, die mindestens bis zum Ende des Neolithikums reichen. Eine von ihm mitverfasste Studie von 2019, in der die genetischen Beziehungen zwischen Menschen untersucht wurden, die in zwei etwa 17 Kilometer voneinander entfernten Friedhöfen in Süddeutschland aus der Mitte des dritten Jahrtausends v. Chr. begraben wurden, legt nahe, dass die dort begrabenen Frauen nicht mit den anderen Mitgliedern der Gemeinschaft verwandt waren. Die Männer hingegen waren eng miteinander verwandt. »Wir können zeigen, dass es für die Männer im Haushalt eine patrilineare, patrilokale Verwandtschaft gibt — die Männer bleiben, zumindest diejenigen, die Haushaltsälteste oder Anführer sind«, erklärt er mir.

Der Anthropologe David Anthony fügt hinzu, dass Sprachwissenschaftler:innen, die frühe indoeuropäische Vokabeln rekonstruiert haben, eine Vielzahl an Begriffen gefunden haben, die Beziehungen zu der Seite des Vaters und des Ehemanns der Familie beschreiben, aber nur sehr wenige, die die Seite der Mutter oder der Ehefrau beschreiben. Die leibliche Familie einer Frau schien nicht so wichtig zu sein. »Es ist eine sehr männerdominierte Sozialstruktur«, erklärt er mir. »Zum einen ist sie patrilinear. Das heißt, die Verantwortlichkeiten, Rechte und Pflichten werden über den Vater vererbt.« Zum anderen würden Töchter in der Regel das Haus verlassen und sich der sozialen Gruppe ihres Mannes anschließen.

Eines der wichtigsten schriftlichen Zeugnisse in einer indoeuropäischen Sprache, das diese Zeit überdauert hat, ist der Rigveda, ein heiliger hinduistischer Text, von dem man annimmt, dass er um 1500 v. Chr. verfasst wurde, also etwa zu der Zeit, als indoeuropäische Sprecher:innen vermutlich von Norden her in das heutige Indien eindrangen. Es ist bekanntermaßen schwierig, aus alten Schriften zu entschlüsseln, wie Familien tatsächlich gelebt haben, da diese Texte oft eher Ideale als die Realität beschreiben und Menschen selten wortwörtlich nach ihnen lebten. Für Anthony verrät der Rigveda jedoch, dass es sich viel um den Mann drehte. »Es ist ein bemerkenswertes Dokument, und es ist sehr, sehr männlich orientiert«, sagt er. In einem Gebet wird zum Beispiel um gutes Vieh, Pferde und männliche Nachkommen gebeten.

Dennoch wäre es ein Fehler anzunehmen, dass eine Gesellschaft, nur weil sie Söhne schätzt, alle Merkmale des Patriarchats aufweisen muss, wie wir es heute kennen. Die Mongol:innen zum Beispiel lebten patrilinear und legten Wert auf Söhne, zeigten aber einen großen Spielraum in ihrer Geschlechterauffassung.

»Mongolische Frauen übten auf ausländische Beobachter eine besondere Faszination aus«, schreibt Frank McLynn. Sie wurden als fett und hässlich beschrieben, als nicht von den Männern zu unterscheiden, sogar als eingeschlechtlich oder androgyn. Dennoch wurden auch sie zähneknirschend respektiert, einschließlich einer »besonderen Bewunderung für die Art und Weise, wie sie im Stehen gebären und dann ihre Arbeit fortsetzen konnten, als wäre nichts geschehen«. Sowohl Männer als auch Frauen mussten alle Arten von Arbeit verrichten können, und sie alle arbeiteten hart. »Von Männern, Frauen und Kindern wurde erwartet, dass sie gut mit Pferden umgehen konnten«, fügt McLynn hinzu. Außenstehenden fiel auf, dass Frauen »genauso gut reiten konnten wie die Männer, sie waren erfahrene Wagenlenkerinnen und begabte Bogenschützinnen.«

Im Mongolenreich galten also andere Regeln in Bezug auf Geschlecht und Macht als in anderen patrilinearen Gesellschaften, sowohl davor als auch danach. Es gab keine starre Arbeitsteilung, es gab keine getrennten häuslichen Bereiche, in denen Frauen eingesperrt waren, und Frauen wurden nicht unbedingt als schwach oder minderwertig angesehen. Selbst die Patrilokalität war nicht in Stein gemeißelt. Wie McLynn anmerkt, lebten in der Steppe Schwiegersöhne, wenn sie zu arm waren, manchmal bei der Familie der Braut. Sowohl Söhne als auch Töchter konnten von ihren Eltern als Mittel eingesetzt werden, um begehrte Ehen mit wohlhabenderen Familien zu schließen.

»Zyniker behaupteten sogar«, schreibt McLynn, »dass Dschingis’ Code liberaler war als der Code Napoléon, da der französische Kaiser die Scheidung für Frauen abschaffte.« Unter Dschingis Khan konnten sich sowohl Männer als auch Frauen in gegenseitigem Einverständnis scheiden lassen.

Es gab also nie eine einzige Form der »patriarchalischen« Gesellschaft, die irgendwie am Ende der Jungsteinzeit in Europa und Asien eingeführt wurde, bevor sie sich über den Rest der Welt ausbreitete. Es gab keinen Moment, in dem sich alles änderte, oder eine »weltgeschichtliche Niederlage des weiblichen Geschlechts«, wie Friedrich Engels es formulierte. Stattdessen zeigt das Bild, das sich aus den Anhaltspunkten ergibt, dass selbst dort, wo sich eine geschlechterspezifische Machtverteilung entwickelte, diese Art der Machtverteilung einer bunten Mischung gleichkommt. Patrilineare Gesellschaften haben ihre Regeln im Laufe der Zeit geschrieben, manchmal über Tausende von Jahren hinweg.

Der Kulturhistoriker Bruno De Nicola stellt fest, dass das Mongolenreich nicht nur Söhne, sondern auch die hochrangigen Frauen schätzte, die diese Söhne gebaren. Die Rechte einer Frau auf Eigentum und ihr wirtschaftliches Ansehen stiegen, wenn sie heiratete, und noch einmal, wenn sie einen Sohn und Erben zur Welt brachte. Wenn man der Geheimen Geschichte der Mongolen Glauben schenken darf, hatte die Mutter von Dschingis Khan einen enormen Einfluss auf sein Leben. Sie verfügte über beträchtliche Macht und Respekt. Die Ehefrauen von Herrschern oder männlichen Mitgliedern der königlichen Familie verwalteten Besitz, Vieh, Pferde und Menschen. Innerhalb dieses Einflussbereichs konnten die mächtigsten Frauen für Tausende von Menschen verantwortlich sein. Sie fuhren ihre eigenen Karren, wenn sie von Ort zu Ort zogen. Der soziale Status konnte für das Leben einer Person durchaus wichtiger sein als ihr Geschlecht.

Auch die Heirat als Mittel der politischen Allianz verlieh Frauen eine größere Bedeutung, denn sie verkörperten buchstäblich die Verbindungen zwischen den mongolischen Königreichen. Als das Reich unter Dschingis Khan wuchs, beteiligten sich bestimmte Frauen mit hohem Status stärker an der Politik und übernahmen gelegentlich sogar die Macht, wenn die Umstände es zuließen — zum Beispiel, wenn ein Ehemann starb und die Söhne zu jung waren, um die Kontrolle zu übernehmen. »Dieses Modell politisch aktiver und freimütiger Frauen in der mongolischen Königsfamilie wurde über den Kontext der vorkaiserlichen Mongolei hinaus in das Mongolenreich exportiert«, schreibt De Nicola.

»Marco Polo beobachtete, dass Frauen ständig in Handelsaktivitäten eingebunden waren und alles verkauften und kauften, was sie und ihre Angehörigen brauchten«, fährt er fort. Es gibt auch Hinweise auf Frauen, die an militärischen Aktionen teilnahmen. Unter ihnen war eine Tochter von Dschingis Khan, die einer Sage zufolge »jeden Mann besiegte, der mutig genug war, gegen sie zu kämpfen«.

*

Spätestens seit dem 19. Jahrhundert betrachten westliche Forscher:innen die Geschichte als eine Reihe von unermüdlichen Binaritäten. Männer sind gewalttätig und grausam. Frauen sind fürsorglich und friedlich. Menschen verehren entweder eine Göttin oder einen Gott. Gesellschaften sind entweder frauenzentriert, oder sie müssen männerzentriert sein. Sie sind vollständig matriarchalisch oder vollständig patriarchalisch. Ethnische Gruppen sind von Natur aus kreativ, oder sie sind von Natur aus destruktiv.

Diese Denkweise hat lange Zeit in den Berichten derjenigen eine Rolle gespielt, die versuchten, die Ursprünge des Patriarchats zu erklären. Sie ist bis heute in der Vorstellungswelt von Wissenschaftler:innen und Historiker:innen verankert. Doch je genauer wir wissen, wie die Menschen in der Vergangenheit wirklich lebten, desto mehr brechen diese binären Vorstellungen auseinander. Ein Beispiel dafür ist die Art und Weise, wie Marija Gimbutas über die minoischen und mykenischen Zivilisationen schrieb, die dem Aufstieg des klassischen Griechenlands unmittelbar vorausgingen. Für Marija Gimbutas stellen diese beiden Zivilisationen die Spitze des großen Wandels hin zur männlichen Vorherrschaft in Europa dar.

Die Minoer:innen, die von ca. 3000 v. Chr. bis etwa 1100 v. Chr. auf der Insel Kreta lebten, hatten eine künstlerische Kultur, die reich an Töpferwaren und Bronzen war, großartige architektonische Paläste und Städte sowie eines der frühesten Schriftsysteme des Kontinents. Einige der berühmtesten ausgegrabenen Beispiele minoischer Kunst zeigen weibliche Formen, darunter eine Figur der sogenannten »Schlangengöttin«, eine schrille, barbusige, aber ansonsten kunstvoll gekleidete Frauengestalt, die zwei Schlangen in ihren ausgestreckten Armen hält. Die benachbarten Mykener:innen auf dem griechischen Festland hingegen waren Historiker:innen zufolge relativ patriarchalisch und kriegerisch. Ihre Kultur erlebte ihre Blütezeit etwas später, etwa zwischen 1600 und 1100 v. Chr., aber sie überschnitt sich eine Zeit lang mit der der Minoer:innen. Ihre Bewohner:innen wurden manchmal neben ihren Schwertern und Speeren begraben. Und sie sprachen eine frühe Form des Griechischen, das bekanntermaßen mit der indoeuropäischen Sprachfamilie verwandt ist.

Auf der Grundlage ihrer Analyse dieser beiden benachbarten Kulturen hatte Gimbutas argumentiert, dass die Minoer:innen eine der matriarchalischen, friedlichen, göttinnenverehrenden Gesellschaften dieser Region gewesen sein müssen. »Die minoische Göttin oder die minoischen Göttinnen setzten alte europäische Traditionen fort«, schrieb sie in ihrem letzten Buch The Living Goddesses. Bei den Mykener:innen hingegen sah Gimbutas eine Mischung aus alteuropäischer und indoeuropäischer Kultur, die »den Krieg verherrlichte«, aber gleichzeitig »Tausende von Götterinnenfiguren produzierte.« Für sie sahen die Mykener:innen daher wie eine Gesellschaft aus, die sich im Übergang zum Patriarchat befand, von einem binären sozialen Zustand zum anderen.

Schließlich, so argumentierte sie, »wurde das männliche Element fast vollständig dominant«. Gimbutas zufolge waren diese Unterschiede nicht zufällig. Ihrer Meinung nach handelte es sich um zwei grundverschiedene Bevölkerungen. Sie behauptete, dass die Mykener:innen die Nachkommen von Stämmen gewesen sein könnten, die den Kulturen der eurasischen Steppenvölker im Osten folgten.

In diesem Punkt hat sie sich jedoch getäuscht. Als ein internationales Forscher:innenteam, dem auch Genetiker:innen der Harvard University angehörten, DNA-Analysen an antiken menschlichen Überresten aus dieser Region durchführte und seine Ergebnisse 2017 veröffentlichte, stellten sie fest, dass »Minoer und Mykener genetisch ähnlich waren«. Sie sprachen zwar unterschiedliche Sprachen und hatten ihre eigenen Kulturen, soweit man das sagen kann, aber beide waren eng miteinander verwandt und hatten gemeinsame Vorfahren, die nicht weit vor ihnen lebten. Sie waren sogar so eng miteinander verwandt, dass sie sich ähnlich sahen, mit meist dunklem Haar und dunklen Augen.

Die Forscher:innen fanden in ihrer Studie von 2017 allerdings unter den Mykener:innen Hinweise auf ein kleines zusätzliches Abstammungselement, das mit Jäger:innen und Sammler:innen aus Osteuropa und Sibirien verwandt ist. Obwohl es für die Forscher:innen schwierig war, nachzuvollziehen, wann oder wie sich diese Linie entwickelt hatte, ist es möglich, dass Besucher:innen aus dem Osten die Mykener:innen mit der von ihnen gesprochenen Sprache in Berührung brachten oder dass sie ihr auf Reisen oder bei Kontakten begegneten, schon bevor sie weiter verbreitet war. Die kulturellen Unterschiede zwischen den Minoer:innen und Mykener:innen waren also nicht ausschließlich genetisch bedingt. Neue soziale und politische Ideen könnten auf die Art entstanden sein, wie es häufig der Fall ist, dass Menschen einander begegneten und neue Wege kennenlernten. Kulturen verändern sich oft von innen heraus.

Marija Gimbutas hatte nicht mit allem recht. Aber sie hatte damit recht, dass sich die Geschlechterverhältnisse in dieser Region zwischen dem Neolithikum und der Bronzezeit verschlechterten. Die antike griechische Gesellschaft war stark auf Männer ausgerichtet. Ihre Literatur, Philosophie, Wissenschaft und Kunst spiegelten eine Zivilisation wider, die hierarchischer organisiert war, als es wohl jemals zuvor der Fall gewesen war. Was auch immer diesen gesellschaftlichen Wandel herbeiführte — ob nun kulturelle Interaktion, Missionierung, gewaltsamer Zwang, Umweltveränderungen, von einigen wenigen Menschen ausgelöste soziale Unruhen oder ob es eine Kombination einer Vielzahl von Faktoren war —, eine bestimmte Form der Unterdrückung der Geschlechter setzte sich in Europa und Teilen Asiens allmählich durch. Die bereits Mächtigen würden ihre Macht weiter festigen.

Ältere, wohlhabendere freie Männer würden schließlich über ihre Haushalte herrschen, Elitemänner würden über ihre Staaten herrschen und mächtige Götter über sie alle, so wie es der englische Politiktheoretiker Robert Filmer im 17. Jahrhundert in seiner Patriarcha beschreiben würde. Nach dem Beginn der klassischen Antike in diesem Teil der Welt, um 800 v. Chr., wurde die männliche Herrschaft zur gesellschaftlichen Norm. Sie setzte sich in den Köpfen der Menschen fest und verzerrte ihr Selbstverständnis und das Menschenbild an sich. Dieses patriarchalische Modell sollte die Art und Weise prägen, wie andere Gesellschaften organisiert waren, und das noch Jahrtausende später.

Kapitel 5

Beschränkung

»Nicht wie wir wollen — wie wir können, leben wir.«

Menandros Menander, Dramatiker, um das 4. Jahrhundert v. Chr.

»Wann wird das Geschlecht relevant?«

Das war eine der letzten Fragen, die ich Ian Hodder stellte, dem Archäologen, der die jüngsten Ausgrabungen in der neolithischen Siedlung Çatalhöyük in Südanatolien leitete. Ich wollte wissen, ob es wirklich einen einzigen Moment in der Geschichte gegeben hat, einen Wendepunkt, an dem sich für Frauen alles änderte. Wie ich herausfand, gab es darauf keine einfache Antwort.

Ich denke an diesen Wendepunkt, als ich die sonnenbeschienenen Ruinen von Pompeji, südlich von Neapel, erreiche. Diese antike römische Stadt wurde nach dem Ausbruch des Vesuvs im Jahr 79 n. Chr. auf so unheimliche Weise unter Vulkanasche und Bimsstein konserviert, dass ich mir fast vorstellen kann, hier zu leben. Stimmen aus der Vergangenheit dringen durch die ausgegrabenen Mauern. An einer Stelle findet sich ein altes Graffito, auf dem man lesen kann, dass hier jemand mit seiner Freundin rumhing. Jemand anders hat sich die Mühe gemacht, festzuhalten, dass er hier defäkiert habe. Die Ruinen in Anatolien dagegen sahen aus wie ein Kaninchenbau. Ich konnte mir keinen Reim auf sie machen. Aber in den Straßen von Pompeji mit ihren gängigen Bürgersteigen, Geschäften und Häusern finde ich eine beruhigende Vertrautheit. Es fühlt sich mehr wie meine eigene Zeit an.

Hodders Beobachtungen der archäologischen Funde in Çatalhöyük hatten ihn zu der Überzeugung geführt, dass das Geschlecht für die Menschen, die vor mehr als neuntausend Jahren in dieser Siedlung lebten, nicht besonders wichtig gewesen sei. Es gab keine großen Unterschiede darin, wie Frauen und Männer lebten oder wie sie bestattet wurden. Es gab keine Anzeichen für eine strenge Hierarchie, zumindest nicht nach dem, was bisher ausgegraben wurde. Aber wir beide wussten, selbst wenn das Geschlecht damals keine Rolle spielte, spielte es später ganz gewiss eine Rolle. In etwa sechstausend Jahren, zu Beginn des klassischen Altertums, sahen die Gesellschaften in dieser ausgedehnten Region ganz anders aus.

Noch später, als Pompeji seine Blütezeit erlebte, hatten sich tiefgreifende soziale Ungleichheiten aller Art etabliert. Das antike Rom und Athen, die Zentren der Macht und des geistigen Lebens in diesem Teil der Welt, waren auf Arbeit von Sklav:innen angewiesen. Die Existenz eines Menschen war davon geprägt, ob er frei war oder nicht, wo er geboren wurde, welcher Familie, welcher Klasse er angehörte und wie reich er war. Sie wurde auch durch das Geschlecht geprägt, und zwar auf unterschiedliche Weise, je nachdem, in welche anderen sozialen Schubladen die Person bereits gesteckt wurde. Die Machthaber hatten enge kulturelle Vorstellungen über die männliche und weibliche Natur entwickelt, die ein tiefes Misstrauen gegenüber denjenigen hervorriefen, die nicht in diese Kategorien passten.

Mir dämmert auf unangenehme Weise, dass eines der vielen Dinge, die mir in Pompeji vertraut vorkommen, diese Ungleichheit ist. Der geschlechtslose Egalitarismus einer Siedlung wie Çatalhöyük ist von unserer heutigen Lebenswirklichkeit weiter entfernt als die streng geschlechtsspezifischen, zutiefst sexistischen Gesellschaften der Antike.

Diese beunruhigende Ähnlichkeit ist kein Zufall. Es liegt nicht nur daran, dass Pompeji nur zweitausend Jahre alt ist und nicht neuntausend. Es sind nicht nur die lebensechten Statuen, die Gedichte und Theaterstücke, die geschwätzigen persönlichen Briefe, die Gerichtsdokumente und -urteile, die es leicht machen, sich in das antike Leben einzufühlen. Es liegt auch daran, dass die heutigen Europäer:innen ihren Glauben an die Wurzeln der »westlichen Zivilisation« aufgebaut haben auf diesen besonderen Ort und diese Zeit. Seit Jahrhunderten blicken sie zu den alten Griechen und Römern auf, verehren ihre Dramatiker und Philosophen, ziehen Lebenslehren aus ihren Schriften und errichten neoklassizistische Säulen, um sie nachzuahmen. Im Gegensatz zu Çatalhöyük, das bei meinem Besuch praktisch leer war, wimmelt es in Pompeji von Besucher:innen. Die Menschen scheinen davon besessen zu sein. Und das liegt nicht zuletzt daran, dass sie in dem Glauben erzogen wurden, dies sei die Wiege ihrer modernen, fortschrittlichen Gesellschaft. Wir leben im Schatten dieser Menschen aus der Antike. Ihre Welt wird in unserer immer noch neu gestaltet.

»In Großbritannien diente das Studium der klassischen Antike dazu, die koloniale herrschende Klasse zu definieren«, schreibt Nancy Sorkin Rabinowitz vom New Yorker Hamilton College, deren Arbeit sich mit griechischer Literatur und intersektionalem Feminismus beschäftigt. In der Tat gehörte ich zu den Schülerinnen, die gelernt hatten, die klassische Antike zu verehren. In den Neunzigerjahren hatte jede:r an meinem karrierebewussten staatlichen Gymnasium in London Lateinunterricht. Marilyn Katz, emeritierte Professorin für klassische Studien an der Wesleyan University in Connecticut, schreibt, dass »das Studium der griechischen und lateinischen Antike von Anfang an mit inbegriffen war in der moralischen und sozialen Vorbereitung der jungen (weißen) Männer Amerikas auf ihre Rolle als wirtschaftliche und politische Elite des Landes«.

Aber beim Studium der klassischen Antike ging es nicht nur um Geschichtskenntnisse. »Die klassische Antike wurde zu einer Disziplin, die sich nicht nur dem Studium der Vergangenheit widmete, sondern auch ihrer Bewahrung«, schreibt Katz.

Wenn die Mächtigen auf das antike Griechenland und Rom blickten, suchten sie auch nach einer Bestätigung für die ungleichen Gesellschaften, die sie aufbauen wollten. Sie nahmen Anleihen bei der antiken Kunst und Architektur, aber sie übernahmen auch bewusst die Vorurteile dieser Epoche. Rabinowitz erklärt, dass die Westeuropäer im späten 18. und 19. Jahrhundert auf die Antike blickten, um ihre rassistischen und geschlechtsspezifischen Überzeugungen zu bestätigen. »Diese Männer entdeckten nicht einfach ein bereits existierendes Griechenland«, schreibt sie, »sie erfanden es, um ihre Bedürfnisse zu befriedigen«.

Der verstorbene Historiker David Lowenthal bemerkte einmal, dass US-Amerikaner:innen nach Europa fahren, um sich in der Zeit zu Hause zu fühlen. Europäer:innen, so könnte man sagen, fahren nach Pompeji, Rom und Athen. Wir fühlen uns hier zu Hause. Und doch wissen wir auch, dass Städte wie diese schrecklich ungleich waren. Das antike Athen, die Heimat der großen Philosophen Platon, Aristoteles und Sokrates, könnte sogar als der schlimmste Ort in der Geschichte der Menschheit gelten, um eine Frau zu sein.

*

»Athen war in vielerlei Hinsicht eine ungewöhnliche Stadt«, schreibt die Klassizistin Sue Blundell in ihrem Buch Women in Ancient Greece.

Wenn man den schriftlichen Zeugnissen Glauben schenken mag, war das antike Athen ein Stadtstaat, der unter der Spannung stand, eine verzerrte Gesellschaftsordnung aufrechtzuerhalten, die auf patrilinearen Erbsystemen und Mythen der männlichen Überlegenheit beruhte. Die Zugehörigkeit zu Athen hatte ihre Vorteile, aber der Preis für die Zugehörigkeit war der Druck, die Regeln zu befolgen. Eine athenische Frau durfte kein Eigentum besitzen. Sie konnte sich nur auf den rechtlichen Schutz durch ihren Vater, ihren Ehemann oder andere männliche Verwandte verlassen. Die Idee der Trennung von öffentlicher und privater Sphäre stammt aus dieser Zeit, vom griechischen Wort polis für Stadtstaat und oikos für Familie und Haushalt. Die Grenze zwischen diesen beiden Sphären sollte später den Platz der Frau definieren.

Aus der antiken griechischen Literatur wissen wir, dass die ideale, ehrbare Frau versteckt, ruhig und unterwürfig war. Der Philosoph Aristoteles, der im 4. Jahrhundert v. Chr. lebte, hielt es für eine natürliche Tatsache, dass einige Menschen dazu bestimmt waren, Sklaven zu sein, und andere frei, und er fügte hinzu, dass auch in Bezug auf das Geschlecht »[sich]das Männliche zu dem Weiblichen von Natur [verhalte], wie das Bessere zu dem Geringeren und wie das Herrschende zu dem Beherrschten.« Für den Staat bestand der Wert der Frau in erster Linie darin, neue Bürger zu gebären, um die Bevölkerung zu erhalten und zu verteidigen. Aber auch für Männer gab es Konventionen, an die sie sich halten mussten, wenn es um den Umgang mit Frauen außerhalb ihres eigenen Haushalts ging. Sie hatten Normen für Tapferkeit und Zurückhaltung zu erfüllen.

Aristoteles stand am relativ gemäßigten Ende des Sexismusspektrums. Andere griechische Texte sind von einem so starken frauenfeindlichen Misstrauen durchdrungen, dass man den Schaum vor dem Mund fast sehen kann. Bei der Beschreibung des Pandoramythos, der ersten menschlichen Frau, die von den griechischen Göttern erschaffen wurde, schrieb der Dichter Hesiod, der um 700 v. Chr. lebte, in der Theogonie: »Denn ihr ist das Geschlecht der zartgebildeten Weiber. Unheilvoll ist solches Geschlecht; und die Stämme der Weiber Wohnend zu Schaden und Leid in der sterblichen Männer Gemeinschaft.« Und dies ist nur ein Beispiel für den Frauenhass, der sich durch seine Werke zieht.

Und das ist, so nehmen wir an, wie die Menschen der Antike dachten.

Aber wir reduzieren die Vergangenheit. Wir nehmen uns von ihr, was wir wollen. Und diejenigen, die an der Macht waren, haben nur einen kleinen Teil der Vergangenheit eingenommen. In Wahrheit erstreckte sich die griechische und römische Kultur über einen so langen Zeitraum, dass sie, ähnlich wie unsere eigene, nicht statisch gewesen sein kann. Der Status der Frauen veränderte sich ständig.

Der Archäologe Ian Morris von der Stanford University hat durch die Untersuchung von Häusern in der archaischen Periode Griechenlands zwischen 800 v. Chr. und 480 v. Chr. herausgefunden, dass die Geschlechterideologien anfangs nicht so starr waren, wie sie es später werden sollten. Zu Beginn der offenen Siedlungen verfügten Häuser in der Regel nur über einen Raum, sodass Männer und Frauen nicht getrennt lebten, geschweige denn, dass Frauen im Verborgenen bleiben sollten. Nach etwa 750 v. Chr. begannen Häuser, sich in mehrere Räume zu unterteilen, erklärt Morris, und vermutlich auch dann nur für die Wohlhabenden, die sich größere Häuser leisten konnten, mit Versklavten, die die Außenarbeit der Frauen übernahmen, die im Haus blieben. Die häusliche Frau war im alten Athen ebenso wie in den USA des 19. Jahrhunderts ein Ideal, das sich nur die Reichsten leisten konnten.

Doch nur weil wir in unserer Zeit bestimmte Vorstellungen mit einer Hausfrau verbinden, dürfte Zu-Hause-Bleiben damals vielleicht nicht das Gleiche bedeutet haben wie heute. Für lange Zeit in der griechischen Geschichte konnte die aristokratische Ehefrau eines männlichen Athener Bürgers durch die Führung ihres Haushalts, des oikos, tatsächlich erhebliche Macht ausüben.

»Sie verwaltete alles, was im Haus vor sich ging«, erzählt mir Sarah Pomeroy, Professorin für Klassische Philologie an der City University of New York und Autorin des bahnbrechenden Buches Frauenleben im klassischen Altertum aus dem Jahr 1975. Das war keine Kleinigkeit in einer Gesellschaft, in der der oikos ein geschäftiges, fast industrielles Produktionszentrum sein konnte. Diese Frauen verwalteten ihre Sklaven. Sie schlugen ihre Sklavinnen. Innerhalb ihrer vier Wände stellten die Menschen unter ihnen Textilien und Lebensmittel her, wenn nötig vom Feld bis zum Teller. Der oikos und die polis waren keine getrennten Welten; sie waren aufeinander angewiesen.

Doch die Gesellschaft stand nie still. Im Laufe der Zeit verlagerte sich das Gleichgewicht der politischen Macht vom oikos weiter in die polis. Ironischerweise war im antiken Athen einer der Hauptgründe dafür die Einführung der Demokratie im 5. Jahrhundert vor Christus (das Modell für unsere eigenen Demokratien viele Jahrhunderte später). »Als die Demokratie in Athen aufblühte, wurden die Frauen am meisten unterdrückt«, sagt Pomeroy. Politische Teilhabe war auf erwachsene männliche Bürger beschränkt (ein weiteres Merkmal, das von modernen Demokratien übernommen wurde), was den männlichen Bürgern der Unterschicht zugutekam, aber die Frauen der Oberschicht in ihrem oikos untergrub. »Die Demokratie unterdrückte nicht nur Frauen, sondern auch Sklav:innen und Nicht-Bürger:innen«, fügt Pomeroy hinzu. »Sie erhob den männlichen Bürger einfach über alle anderen, die in Athen lebten.«

Doch auch wenn das antike Athen eine Zeit lang zu einem drückenden Ort wurde, blieb die Stadt nicht gleich. Die griechische Welt dehnte sich im Verlauf ihrer Geschichte aus und kam in größeren Kontakt mit Kulturen, die andere Werte teilten. »Die Griechen trafen nun auf die Assyrer:innen, Perser:innen und Ägypter:innen, von denen viele eine weitaus liberalere Einstellung zu ihren Frauen hatten«, erklärt mir Stephanie Budin, eine Expertin für Frauen in der antiken Welt, die an der University of Pennsylvania promovierte. Als es zu diesem Kontakt kam, ließ der Druck auf einige der Frauen in Athen nach.

»Und ehe man sichs versieht, haben Frauen mehr Status und Freiheiten in der Gesellschaft.«

Wenn wir uns die Lebenswirklichkeit der Menschen im Laufe der Zeit vergegenwärtigen, können wir erkennen, wie prekär die Geschlechternormen waren. Wir können erkennen, wie sehr diese Normen variierten zwischen den Klassen, zwischen Sklav:innen und Freien, Ausländer:innen und Einheimischen, Alten und Jungen. Sie entstanden allmählich, manchmal unbeständig, und konnten sich in jede Richtung entwickeln.

So frauenfeindlich die Schriftsteller im antiken Griechenland auch sein mochten, missbilligten sie doch die körperliche Misshandlung von Frauen durch ihre Ehemänner, zumindest der Literatur nach zu urteilen. Die Historikerin Leslie Dossey von der Loyola University Chicago hat herausgefunden, dass selbst in der Spätantike »griechische Autoren es weiterhin als schändlich ansahen, wenn ein Ehemann seine Frau schlug«. Der Philosoph Plutarch sah in einem solchen Verhalten einen Mangel an angemessener männlicher Selbstbeherrschung, welches eher ihn als sie erniedrigen würde. »Wenn ein griechischer Mann in einem solchen Ausmaß die Kontrolle über sich selbst verliert, kann er erwarten, dass die Außenwelt im Namen seiner Frau eingreift«, schreibt Dossey. Eine Ehefrau konnte ihren Mann deswegen vor Gericht bringen.

Im antiken Rom hingegen, wo Frauen vergleichsweise mehr Rechte und Freiheiten genossen und mit Sicherheit mehr gesehen und gehört wurden, wurde das Schlagen von Frauen als absolut zulässig angesehen. Von römischen Ehefrauen erwartete man, dass sie körperliche Züchtigung ertrugen, um ihr Verhalten zu korrigieren, auf die gleiche Art, wie es auch Versklavte und Kinder tun mussten. Einer Ehefrau wurde geraten, »den Zorn ihres Mannes durch angemessene Unterwerfung zu zügeln«, um ihre Demütigung zu vermeiden, erklärt Dossey. Anders als im antiken Athen war die Schande im antiken Rom ihre, nicht seine. In der Frühzeit der Römischen Republik hatte ein Ehemann sogar das Recht, seine Frau wegen Ehebruch zu töten.

Falls die Antike komprimiert und diese Nuancen ignoriert wurden, dann liegt das zumindest teilweise an unserer eigenen Voreingenommenheit. Die Altphilologin Marilyn Katz hat beobachtet, dass die Expert:innen ihres Fachs lange Zeit eine an Sympathie grenzende Toleranz gegenüber dem griechischen Sexismus an den Tag legten. Noch in den 1970er-Jahren sprachen männliche Akademiker von »einem gesunden Maß an Frauenfeindlichkeit«, schreibt sie, und von »einem ganz normalen Maß an männlicher Eifersucht«. Die Unterordnung der Frau und die Dominanz des Mannes wurden als biologische Regeln angesehen, was hieß, dass der Sexismus der Antike als universell akzeptiert wurde. Selbst heute ist es schwer zu sagen, ob wir die Vergangenheit so sehen, wie sie war, oder so, wie diese Experten sie jahrzehntelang durch ihre eigenen Vorurteile gefiltert haben. Historiker:innen haben zum Beispiel erst vor Kurzem damit begonnen, zu hinterfragen, ob Geschlechterkategorien für die Menschen in der Antike dasselbe bedeuteten wie heute. Sie beginnen gerade erst, den Rassismus abzulegen, der es ihnen so lange erlaubte, über griechische Frauen zu sprechen, die in »orientalischer« Abgeschiedenheit gehalten worden seien.

Aber andererseits war die Vergangenheit schon immer politisch. Bei der Durchforstung der klassischen Antike nach dem, was sie in der Gegenwart brauchen konnten, hatten die Machthaber nie einen großen Anreiz, etwas zu bemerken, das ihre Hierarchien infrage hätte stellen können. Im Jahr 1762 beschrieb der Philosoph Jean-Jacques Rousseau die antiken griechischen Frauen, die sich vom öffentlichen Leben fernhielten und sich ihrem Haushalt widmeten, als die klügsten, schönsten und charmantesten der Geschichte. »Dies ist die Lebensweise, die Natur und Vernunft ihrem Geschlecht vorschreibt«, schrieb er.

Wie sich an Rousseau zeigt, besteht die große Gefahr darin, sich der Illusion hinzugeben, die menschliche Natur in ihrer elementarsten Form zu sehen, wenn man um Geschlechterbeziehungen zu verstehen auf die Antike blickt — einfach weil sie so lange her ist. Wenn Frauen vor zweitausend Jahren von Männern dominiert wurden und auch heute noch von ihnen dominiert werden, so lautet das Argument, dann muss dies die normale Lebensweise sein. Doch die sozialen Ungleichheiten im alten Athen gründeten auf nichts Biologischem. Die Macht der männlichen Elite war nicht leicht zu erlangen. Die eine Gruppe dominierte nicht automatisch, und die andere unterwarf sich nicht einfach. Sie wurde langsam aufgebaut, durch ständige, wohlüberlegte Bemühungen, manchmal unter Anwendung oder der Androhung von Gewalt, aber häufiger durch Schicht um Schicht von sozialen Normen, Gesetzen und Erlassen. Hesiods sprühender Zorn auf Frauen beweist nur, wie viel Mühe es kostete, Personen davon zu überzeugen, dass sie Männern unterlegen waren.

Ehre und Schande, Erwartungen und Schuld, Patriotismus und Loyalität — all das musste mit den Erwartungen des Staates verknüpft werden, wie Menschen sich zu verhalten hatten. Die Grenzen zwischen den Geschlechtern mussten definiert und kontrolliert werden. Nichts davon wäre ohne harte Arbeit möglich gewesen.

*

Die Geschichte der Menschheit ist eine Geschichte der ständigen Bewegung. Wir können das an den Mustern der Migration erkennen, die neue Ideen und Technologien hin und her transportiert. Aber es ist auch die Geschichte von Menschen, die versuchen, andere Menschen dazu zu bringen, das zu tun, was sie wollen.

Die ersten Staaten der Welt — Gebilde, die sich heute beruhigend solide anfühlen, aber einst von Grund auf aufgebaut werden mussten — waren gefangen in diesem Dilemma. Das Problem bestand darin, die Menschen davon zu überzeugen, innerhalb ihrer Grenzen zu bleiben und nicht abzuwandern, weil ihnen die Bedingungen nicht gefielen, so der US-amerikanische Anthropologe James Scott. Er widmet sich in seiner Arbeit dem Verständnis über die Entstehung der ersten Staaten und der Faktoren, die zu ihrem Wachstum beitrugen. Ohne eine Bevölkerung hatten Staaten keine Macht. Und das machte Menschen zum wertvollsten Gut von allen.

Ein Teil von Scotts Forschung konzentriert sich auf das antike Mesopotamien, eine Region in den Tälern zwischen den Flüssen Euphrat und Tigris, die Teil des Fruchtbaren Halbmonds ist und von Historiker:innen als Wiege der menschlichen Zivilisation bezeichnet wird. Dieses Gebiet erstreckt sich über Teile der heutigen Türkei, Syriens, Iraks und Kuwaits. Etwa drei Jahrtausende vor dem Goldenen Zeitalter Athens errichteten die Sumerer:innen hier vermutlich eine der ersten »richtigen« Städte der Welt. Sie entwickelten eine der ersten Schriftsprachen, winzige strichartige Zeichen, die als Keilschrift bekannt sind. Auf die Sumerer:innen folgte das akkadische Reich, die Babylonier:innen, die Hethiter:innen und die Assyrer:innen, die sich schließlich eine Zeit lang mit den alten Griechen überschnitten.

Wie Scott erklärt, sei das Leben für die Menschen, die innerhalb dieser frühen Staaten lebten, sicherer und vorhersehbarer gewesen als für diejenigen, die sich außerhalb befanden. In anderer Hinsicht sei es auch düsterer gewesen. Im Vergleich zu den relativ lockeren Jäger:innen- und Sammler:innengemeinschaften wäre der Speiseplan enger gefasst und stärker auf Getreide ausgerichtet, das in großen Mengen gelagert und unter den Menschen in festen Einheiten aufgeteilt werden konnte. Von jungen Männern sei erwartet worden, dass sie jederzeit in den Krieg ziehen und sich dem Risiko des Todes aussetzen würden. Junge Frauen hätten unter dem Druck gestanden, so viele Kinder wie möglich zu bekommen.

»Das Problem dieser frühen Staaten war die Bevölkerungszahl«, sagt Scott. »Wie bekam man die Bevölkerung unter unfreien Bedingungen zusammen und brachte sie dazu, den Überschuss zu produzieren, der für die Eliten benötigt wird, die den Staat leiten — die Priesterkaste, die Handwerker, die Aristokratie und das Königtum.« Die Bevölkerung — das Erhalten und Kontrollieren ihrer Größe — ist entscheidend, um die Zunahme von Ungleichheit und patriarchaler Macht zu verstehen.

Für gewöhnlich lag der Schwerpunkt jedoch auf dem Eigentum. Friedrich Engels und andere Philosophen des 19. Jahrhunderts waren der Meinung, dass Männer ihre Macht über Frauen etwa zu dem Zeitpunkt etablierten, als die Menschen begannen, Landwirtschaft zu betreiben. Zu diesem Zeitpunkt fingen die Menschen an, Land, Vieh und andere Dinge anzuhäufen, die sie besitzen konnten. Die Eliten und die oberen Kasten begannen, die Kontrolle über größere Mengen des Vermögens zu übernehmen. Und dies, so Engels, hätte Männer dazu getrieben, sicherzustellen, dass ihre Nachkommen ihre eigenen wären, damit das, was sie besaßen, an rechtmäßige Erben weitergegeben wurde. Dies wiederum hätte die Männer dazu angetrieben, die sexuelle Freiheit von Frauen zu kontrollieren. Als Männer begannen, landwirtschaftlich zu arbeiten, hätte sich — nach dieser Version der Geschichte — auch die Arbeit der Frauen zunehmend auf den Haushalt beschränkt. So entstanden getrennte geschlechtsspezifische Sphären des öffentlichen und privaten Lebens.

Heutzutage sehen Archäolog:innen und Anthropolog:innen den Beginn der Landwirtschaft allerdings nicht mehr als den Wendepunkt hinsichtlich der Geschlechterbeziehungen an, für den Engels und andere ihn hielten. »Ich denke, die alte Vorstellung, dass man, sobald man Ackerbau betreibt, Eigentum erhält und damit auch die Kontrolle über Frauen als Eigentum, ist falsch, eindeutig falsch«, erklärt mir der Archäologe Ian Hodder. Seiner Ansicht nach gebe es einfach keine Beweise dafür, dass es beim langsamen Übergang zur Landwirtschaft und Domestikation soziale Hierarchien zwischen den Menschen gegeben habe.

»Ich denke, wir müssen akzeptieren, dass diese Gesellschaften egalitär und noch eine lange Zeit nach der frühen Landwirtschaft relativ geschlechtsblind waren.«

Der Übergang zum Ackerbau sei kein plötzlicher Sprung, sondern ein langer, allmählicher Prozess der Kultivierung gewesen, erklärt Hodder, bei dem die Menschen enge Beziehungen zu Wildpflanzen und -tieren unterhielten und diese zwar gepflegt, aber nicht unbedingt angepflanzt, gesät oder domestiziert hätten. Einige Gemeinschaften jagten und sammelten weiter, je nach Jahreszeit, Umwelt oder Klima. Andere versuchten es vielleicht eine Weile mit der Domestizierung, änderten aber ihre Einstellung, wenn es ihnen nicht gefiel. So gesehen, könnte die berühmte Figur der Sitzenden Frau von Çatalhöyük, unter deren ausgestreckten Händen zwei Tiere bequem zu ruhen scheinen, als ein Zeichen für die sich entwickelnde Beziehung zwischen Mensch und Natur interpretiert werden — eine Beziehung, in der einige begannen, ihre Umwelt stärker zu kontrollieren und sie nach ihrem Willen zu formen.

Es besteht kein Zweifel daran, dass Frauen bei der Domestizierung von Pflanzen und Tieren eine Rolle spielten. Es ergibt wenig Sinn, von der Annahme auszugehen, dass sie es nicht getan hätten. Der Wirtschaftshistoriker Walter Scheidel von der Stanford University weist darauf hin, dass es mehrere Zeichnungen von Frauen gebe, die in Ägypten zur Zeit der Pharaonen auf den Feldern arbeiteten und Getreideähren ernteten. Er fügt hinzu, dass Frauen in anderen Kulturen, darunter bei den Hethiter:innen, den antiken Perser:innen und Inder:innen, dafür bekannt gewesen seien, dass sie Tiere hüteten. Rebecca Futo Kennedy, Lehrbeauftragte für Altertumswissenschaft an der Denison University in Ohio, erzählt mir, dass es in der antiken griechischen und römischen Literatur viele Geschichten über junge Frauen gebe, die als Hirtinnen arbeiten würden.

Diese Tradition setzt sich bis in die Gegenwart fort. Aus Daten der Vereinten Nationen geht hervor, dass Frauen heute fast die Hälfte der landwirtschaftlichen Arbeitskräfte in Ländern mit niedrigem Einkommen stellen würden und fast die Hälfte der Kleinviehhalter:innen der Welt seien. Die Vorstellung, dass Frauen körperlich nicht in der Lage seien, in der Landwirtschaft zu arbeiten, wird einfach nicht durch die Fakten bestätigt. Auf meinen Reportagereisen in den letzten zehn Jahren habe ich Bäuerinnen und Arbeiterinnen in Indien und Kenia interviewt, die manchmal mit Kleinkindern in Tragetüchern auf dem Rücken arbeiteten. Von ärmeren Frauen und versklavten Frauen sowie von Kindern wurde schon immer erwartet, dass sie im Freien arbeiten. Die Aktivistin und Wissenschaftlerin Angela Davis hat über die Sklaverei in den Vereinigten Staaten geschrieben: »Da Frauen ebenso wie Männer als profitable Arbeitskräfte angesehen wurden, hätten sie für die Sklavenhalter genauso gut geschlechtslos sein können.« Von schwangeren Frauen und solchen mit Kleinkindern wurde weiterhin erwartet, dass sie arbeiten. In der Sklaverei, so erklärt sie, seien Frauen den Männern sozial gleichgestellt gewesen. Scheidel fügt hinzu, dass Sklavinnen schwere landwirtschaftliche Arbeiten wie das Ziehen von Baumstämmen und das Pflügen mit Maultier- und Ochsengespannen verrichtet hätten.

Einige Forscher:innen argumentierten daraufhin, dass sich der Status der Frauen vielleicht nicht durch die Landwirtschaft im Allgemeinen, sondern durch eine bestimmte Art der Landwirtschaft, nämlich die mit dem Pflug, verändert habe. Die Bewirtschaftung mit der Hacke, die von Hand betrieben wird, ist einigen Studien zufolge eher in egalitären Gemeinschaften anzutreffen. Der Ackerbau mit Pflug, bei dem domestizierte Tiere zum Einsatz kommen und der relativ viel Kraft des Oberkörpers erfordert, wird häufig in eher von Männern dominierten Gemeinschaften betrieben. Aber auch hier gilt, dass dies keine durchgehende Regel ist. Und wenn man bedenkt, dass nicht alle Männer körperlich stärker sind als alle Frauen und die körperliche Kraft eines Menschen im Laufe seines Lebens schwankt, ist dies auch nicht zu erwarten.

In einigen Pfluggesellschaften haben Frauen im Freien gearbeitet. Scheidel zitiert einen Reisenden, der im 19. Jahrhundert das europäische Baskenland besuchte und feststellte, dass Frauen »sich bei der Feldarbeit genauso gut wie die Männer zeigten; sie spannten die Ochsen ein und führten sie […] Sie fuhren den Wagen zum Markt oder den Pflug die Furche entlang«. Das Leben der einfachen Leute auf dem Land, so meint er, habe selten den kulturellen Idealen oder Annahmen der wohlhabenderen Menschen in den Städten entsprochen.

Es ist also schwierig, die Ungleichheit zwischen den Geschlechtern mit der Entstehung der Landwirtschaft oder des Grundbesitzes in Verbindung zu bringen. Wenn sich die Machtverhältnisse zwischen den Menschen in der Frühgeschichte aufgrund dieser Faktoren verändert haben, müssen diese Verwerfungen subtil gewesen sein, da sie in den archäologischen Aufzeichnungen keine überwältigenden Spuren hinterlassen haben. Eine Verschiebung in den Geschlechterverhältnissen, die ersten Anzeichen einer übergeordneten männlichen Autorität, können wir erst mit der Entstehung der ersten Staaten feststellen. Der Moment, in dem das Geschlecht in den Vordergrund rückt, ist der Moment, in dem es zu einem Organisationsprinzip wird, als riesige Bevölkerungsgruppen auf eine Art und Weise kategorisiert werden, die ihre alltäglichen Realitäten bewusst ignoriert und sie dazu zwingt, auf eine Art und Weise zu leben, für die sie sich sonst vielleicht nicht entschieden hätten.

Das geschieht dann, wenn die Kategorie, der eine Person zugeordnet wird, die Art und Weise überschreibt, wie die Gesellschaft über das Individuum denkt.

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Verwaltungstafeln aus der sumerischen Stadt Uruk vor fast fünftausend Jahren sind »Listen, Listen, Listen«, schreibt der Anthropologe James Scott.

Unter den Artefakten aus dem alten Mesopotamien sticht heraus, wie akribisch die Verantwortlichen Menschen, Güter und Besitz im Auge behielten. In Uruk und seinem Umland, dem Schauplatz des legendären Gilgamesch-Epos, das um 2100 v. Chr. geschrieben wurde, lebten einmal womöglich bis zu neunzigtausend Menschen. In einem komplexen, hierarchischen Staat wie diesem, der von einer kleinen Zahl von Eliten und Verwaltern regiert wurde, die die Bevölkerung fest im Griff haben mussten, war das Aufzeichnen entscheidend. Listen waren eines ihrer Kontrollinstrumente.

»Macht über Personen ist der Schlüssel zur Macht im Allgemeinen«, erklärt Scott. »Man brauchte Einheiten zur Aggregation, Einheiten zur Disziplinierung, Einheiten zur Besteuerung«.

Um das Bevölkerungswachstum aufrechtzuerhalten, war es am besten, Bedingungen zu schaffen, unter denen so viele Frauen wie möglich so viele Kinder wie möglich gebaren und diese Kinder aufzogen, damit sie dem Staat als Arbeiter, Krieger und Viehzüchter nützlich waren. Die mesopotamischen Städte des Altertums beschäftigten sich mit Volkszählungen, bei denen neben Alter und Wohnort auch das Geschlecht als Kategorie erfasst wurde, um ihr Humankapital zu messen und Steuern effizienter einzutreiben. Kategorien waren notwendig, damit Hierarchien funktionierten, damit die Anführer wussten, wie viele Menschen sie unter sich hatten und wie sie ihnen Arbeit und Rationen zuteilen konnten. Man musste den Menschen soziale Regeln vorgeben, damit der Staat effizient funktionierte und nicht auseinanderfiel. Er war in gewisser Weise wie eine Maschine, bei der jedes Teil für eine bestimmte Funktion ausgelegt war.

Die Regeln kamen nicht automatisch. Die Bedeutung und der Stellenwert, der dem Geschlecht beigemessen wurde, entwickelte sich im Laufe der Zeit, und das nicht immer beständig. Akkadische Mythen legen nahe, dass weder Jungen noch Mädchen als besser angesehen wurden als das jeweils andere Geschlecht. In sumerischen Texten gab es eigene Begriffe für die verschiedenen Lebensabschnitte, von denen die meisten nicht geschlechtsspezifisch organisiert waren. Es gibt aber auch Anzeichen dafür, dass eine jugendliche »Männlichkeit« allmählich verknüpft wurde mit Kriegsführung und Schlachten. Diese Verbindung galt allerdings nicht nur für Männer. Sie wird auch in Bezug auf eine Göttin gezogen.

Die frühesten schriftlichen Zeugnisse der indoeuropäischen Sprachen, die zu einem im alten Anatolien gesprochenen Zweig gehören, zu dem auch das Hethitische gehört, scheinen kein grammatikalisch getrenntes weibliches Geschlecht gehabt zu haben, wie mir der Linguist Alwin Kloekhorst von der Universität in Leiden mitteilte. Das weibliche Geschlecht wurde in den anderen indoeuropäischen Sprachen irgendwann hinzugefügt. Es sei in diesen Sprachen definitiv ab 3300 v. Chr. vorhanden, erklärt er, aber nicht vor 4000 v. Chr. Das bedeutet nicht, dass sex oder gender vor mehr als sechstausend Jahren irrelevant gewesen wären, sondern nur, dass die Grammatik später eine Unterscheidung zwischen Frauen und Männern widerspiegelte, die zu der Zeit von Bedeutung gewesen sein muss, als sie eingeführt wurde. Die hethitischen Königreiche wurden viele Jahrhunderte später überwiegend von Männern regiert. »Die Königin ist immer diejenige, die unter dem König steht. Es handelt sich eindeutig um eine geschlechtsspezifische Gesellschaft«, erklärt Kloekhorst. Sie hätten zwar geschlechtsspezifische Substantive, fügt er hinzu, aber immer noch ein Pronomen für »er« und »sie« gehabt, nämlich ein nicht —binäres Pronomen [im Original »they«, Anm. d. Red.].

Sobald Codes geschaffen und bestimmten Kategorien eine Bedeutung verliehen wurde, mussten sie überwacht werden aus Angst vor Überschreitung. Und genau das hat sich im Laufe der Zeit in den historischen Daten gezeigt. Die Gesetze zu Ehe, Scheidung und Ehebruch in Mesopotamien werden für Frauen mit der Zeit immer härter. Ihre Freiheiten und Privilegien werden langsam ausgehöhlt. Gleichzeitig verschwinden arbeitende Frauen im Laufe der Jahrhunderte allmählich aus den Aufzeichnungen. Wenn auf die Arbeit der Frauen geachtet wird, dann zunehmend mit Blick auf ihre Loyalität als Ehefrauen, Mütter und Bürgerinnen.

Die verstorbene Historikerin und Feministin Gerda Lerner, Autorin des 1986 erschienenen Buches Die Entstehung des Patriarchats, hat acht Jahre lang erforscht, wie sich der Status der Frauen im Laufe der langen Geschichte Mesopotamiens verschlechterte. Sie kam zu dem Schluss, dass in dieser Zeit, an diesem Ort »die weibliche Unterordnung innerhalb der Familie institutionalisiert und gesetzlich kodifiziert wird«. Das geschah ihrer Ansicht nach auf folgende Weise: Erstens habe es in den Tempeln Personen gegeben, die für die Verwaltung und Buchführung zuständig gewesen seien. Diesen »Tempel-Eliten« hätten sich parallel dazu »militärische Eliten« angeschlossen, die zu Führern geworden wären und die Priester schließlich in den Hintergrund des politischen Lebens gedrängt hätten. Diese Führer wären zu Königen geworden. Die stärksten dieser Könige hätten ihre Herrschaftsgebiete zu Königreichen und Nationalstaaten konsolidiert.

Jede Stufe, so schreibt sie, »ging in Richtung einer Stärkung der männlichen Dominanz im öffentlichen Leben«.

Aber es gibt ein Problem mit dieser Darstellung, das noch nicht gelöst ist. Wenn es im Laufe der Zeit mehr Macht gab, warum waren es dann die Männer, die sie beanspruchten? Waren es von Anfang an nur Männer, die die Tempelelite, die militärische Elite, die Monarchen und die Führer stellten? Warum haben Frauen zu keinem Zeitpunkt nach der Macht gegriffen?

Die einfachste Erklärung könnte sein, dass in diesen Gesellschaften eine natürliche männliche Dominanz und weibliche Unterwürfigkeit im Entstehen begriffen war, die sich im Laufe der Generationen immer stärker durchsetzte. Lerner folgte bis zu einem gewissen Grad dieser Argumentation, indem sie auf Stereotype zurückgriff von Männern als machthungrig, körperlich überlegen und herrschsüchtig und von Frauen als von Natur aus schwächer und schutzbedürftig. Ihr Argument war, dass Frauen die Unterordnung als Preis für ihre eigene Sicherheit und die ihrer Kinder akzeptiert hätten. In einem besonders beunruhigenden Satz in Die Entstehung des Patriarchats schreibt sie, dass Männer gelernt hätten, dass »Frauen die Versklavung ertragen würden«. Wie bei so vielen anderen vor ihr lag auch bei Lerner der Verdacht zugrunde, dass die Unterdrückung von Frauen in unserer Natur angelegt sei, dass sie eine Tatsache wäre, lange bevor Staaten aufkamen, um sie zu institutionalisieren.

Aber wir wissen, dass es in dieser Zeit durchaus mächtige Frauen gab. Lerner selbst stellte fest, dass Frauen der Oberschicht im alten Mesopotamien »bedeutende wirtschaftliche, rechtliche und gerichtliche Machtpositionen« innegehabt hätten. Aus königlichen Dokumenten aus einer Stadt nördlich von Sumer geht hervor, dass Frauen Eigentum besaßen, im Handel tätig waren und als Schreiberinnen arbeiteten. Männliche Könige waren im alten Sumer weitverbreitet, aber es gab auch mindestens eine bemerkenswerte unabhängige Königin. Die dritte Dynastie von Kiš soll um 2500 v. Chr. von Ku-baba gegründet worden sein, einer Frau, die zuvor als Schankwirtin gearbeitet hatte. Soweit wir wissen, war ihre Position nicht das Ergebnis einer Beziehung zu einem mächtigen Mann als Schwester, Ehefrau oder Tochter. Sie herrschte aus eigenem Recht. Und sie war so erfolgreich, dass sie der Sage nach ein Jahrhundert lang herrschte.

Es ist klar, dass Frauen weder machtlos noch uninteressiert an der Macht waren.

Und sie waren nicht alle schwach. Als die Historikerin Pamela Toler ihr Buch Women Warriors (zu Deutsch etwa: Kriegerinnen) schrieb, machte sie sich daran, Geschichten von Frauen im Kampf zu sammeln. Sie erinnert sich: »Das Wichtigste, was mir auffiel, als ich Kriegerinnen nicht isoliert, sondern kulturübergreifend betrachtete, war, wie viele Beispiele es gibt und wie wenig sie in unserem kollektiven Bewusstsein verankert sind.« Diese Frauen waren keine seltenen Ausnahmen. Berühmte militärische Anführerinnen sind seit Jahrtausenden auf fast allen Kontinenten bekannt, von der britannischen Königin Boudicca aus dem 1. Jahrhundert bis zur chinesischen Prinzessin Pingyang aus dem siebten Jahrhundert. Der Sage nach soll die Hausa-Königin Amina von Zazzau im heutigen Nigeria im 16. Jahrhundert mehr als dreißig Jahre lang Armeen in den Krieg geführt haben. Die von ihr zum Schutz ihrer Städte errichteten Mauern, von denen einige bis heute erhalten geblieben sind, tragen noch immer ihren Namen.

Ebenso wichtig ist, dass die Kriegerinnen nicht nur aus den Reihen der Königinnen und Prinzessinnen stammen. Wann immer gewöhnlichen Frauen die Möglichkeit geboten wurde, sich an Schlachten zu beteiligen, haben sie sie ergriffen. Toler bemerkt, dass sich im 20. Jahrhundert Tausende von Frauen den revolutionären Guerilla-Armeen in Afrika, Asien und Lateinamerika angeschlossen hätten, »die vielleicht 30 Prozent dieser Streitkräfte ausmachten«. Seit 2014, fügt sie hinzu, hätten sich zwischen siebentausend und zehntausend kurdische Frauen dem Kampf gegen die radikale islamistische Gruppe IS im Nahen Osten angeschlossen. Frauen haben auch die Mühen auf sich genommen, sich als Männer zu verkleiden, um an deren Seite zu kämpfen. Zu den berühmtesten gehört Deborah Sampson, die im 18. Jahrhundert unter dem Namen Robert Shurtleff im amerikanischen Unabhängigkeitskrieg kämpfte. Sie wurde als so heldenhaft angesehen, dass sie, nachdem ihre Identität nach einer Verwundung aufgedeckt wurde, eine volle Militärrente erhielt.

*

Aus unseren eigenen Gesellschaften wissen wir, dass menschliche Körper unterschiedlich groß und geformt sind, dass Individuen alle möglichen Eigenschaften und Interessen haben können und dass sich Geschlecht auf vielfältige Weise ausdrückt. Dennoch erwarten wir von den archäologischen Aufzeichnungen etwas Magisches. Wir erwarten von ihnen, dass sie uns Welten zeigen, in denen jeder einzelne Mensch streng definierten sozialen Mustern folgt und niemals von ihnen abweicht.

In dieser imaginierten Welt ist jeder Mensch leicht einzuordnen. Jede Frau ist unfähig, in einer Schlacht zu kämpfen oder eine Herrscherin zu sein, und jeder Mann wird als Krieger geboren. Jeder Mensch der Vergangenheit wird auf dieselben karikaturesken Wesenszüge reduziert. Wir machen uns selbst schuldig, indem wir unbedacht die Geschlechtercodes und -hierarchien annehmen, die Machthaber der frühesten Staaten so sehr zu naturalisieren versuchten.

1998 zeigte die Assyriologin Julia Assante, wie leicht es modernen Forscher:innen fällt, diese Karikaturen zu schaffen, als sie die Übersetzung des mesopotamischen Wortes harimtu — dessen Plural harimatu lautet — infrage stellte. Seit dem 19. Jahrhundert gingen die Gelehrten davon aus, dass harimtu eine heilige Prostituierte bezeichnete, die den Tempeln anhing. Expert:innen behaupteten damals oft, dass jede Frau in der Antike in eine von zwei Kategorien fiel, die jeweils auf ihre sexuelle Verfügbarkeit gegenüber Männern zurückging. Entweder war sie eine loyale, treue Tochter oder Ehefrau, die mit einem Vater oder Ehemann verbunden war, oder sie war eine Prostituierte, die mit keinem bestimmten Mann verbunden war. Diese harimatu steckte man also automatisch in die zweite Kategorie. Assante fiel jedoch auf, dass es in den mesopotamischen Texten keinen Hinweis darauf gebe, dass eine harimtu tatsächlich Sex verkauft habe.

Vielleicht, so fragte sie sich, seien sie ja gar keine Prostituierten gewesen.

Stephanie Budin, die die Geschichte solcher Missverständnisse in ihrem Buch The Myth of Sacred Prostitution (zu Deutsch etwa: Der Mythos der heiligen Prostitution) zusammengestellt hat, sagte mir, dass Assantes Argumentation und Belege absolut stichhaltig seien. Sie fügt allerdings hinzu, dass es unter Historikerkolleg:innen heftigen Widerstand gegen eine Neudefinition der Bedeutung von harimtu gegeben habe. »Es ist ein phänomenales Maß an Sexismus im Spiel.«

Wenn man die Quellen mit objektiverem Blick betrachte, ohne den Ballast der Vorannahmen, wirkten die harimatu eher wie alleinstehende, unabhängige Frauen, erklärt Budin. »Sie haben keinen Vater, sie haben keinen Ehemann. Sie sind im Grunde frei, zu tun, was sie wollen.« Es seien Frauen, die frei von den patriarchalen Bindungen der Gesellschaft lebten. Sie stellt fest, dass Frauen in dieser Zeit auch als Wirtinnen, Ärztinnen, Köchinnen und Unterhalterinnen gearbeitet hätten. Briefe von Weberinnen an ihre Männer in einer assyrischen Handelskolonie in der Osttürkei aus der Zeit um 1900 v. Chr. zeigen, wie eine Frau ihren Mann ermahnt, weil er ihr nicht den vollen Preis für die Textilien zahlt, die sie ihm geliefert hat.

Sexarbeit sollte keine Schande sein. Allerdings ist es auch wenig plausibel, dass jede Frau, die im alten Mesopotamien oder zu irgendeiner anderen Zeit ihr Zuhause verließ, um für sich oder ihre Familie zu sorgen, eine Sexarbeiterin war. Es ist, »als ob es für Frauen keinen Platz gäbe zwischen der wohlhabenden Bürgerfrau und der Frau, die Sex für den Lebensunterhalt verkauft«, schreibt die Altphilologin Rebecca Futo Kennedy, die in ihrem Fachgebiet dafür gekämpft hat, dass die Lebenswirklichkeit der arbeitenden Frauen in der Antike besser gewürdigt wird. Kennedys eigene Großmutter war eine Immigrantin aus der Arbeiterklasse, die seit ihrer Jugend gearbeitet hatte und Barkeeperin wurde, nachdem ihr Mann gestorben war und sie mit drei Kindern zurückgelassen hatte.

Der Beruf der Schankwirtin, der in Mesopotamien bekanntermaßen häufig von Frauen ausgeübt wurde (und im Englischen auch als »Alewife« (wörtlich: Bierfrau) bezeichnet wurde), hatte damals sicher nicht die Bedeutung, die er heute hat. Sowohl Männer als auch Frauen tranken vergorene Getränke wie Bier, weil Alkohol Keime abtötet und damit eine der wenigen Quellen für saubere Flüssigkeit darstellte. Aus den Rationslisten geht hervor, dass sowohl Frauen als auch Männer täglich Bier bekamen, so Julia Assante, wobei der durchschnittliche Konsum auf etwa vier bis fünf Liter pro Tag geschätzt wird. Sie fügt hinzu, dass die Ehefrauen die Tavernen allein oder mit ihren Männern besuchten. Tavernen konnten also nicht nur Orte der Unterhaltung oder der Ausschweifung gewesen sein. Sie waren für alle möglichen Menschen eine notwendige Anlaufstelle.

»In der Regel stellen wir fest, dass Frauen mehr Rechte und Privilegien innehatten, als allgemein in der Populärkultur angenommen wird«, erklärt mir Budin. »Die Fähigkeit von Frauen, ihr eigenes Geld zu besitzen, ihr eigenes Unternehmen zu führen oder sich an Familienunternehmen zu beteiligen, ist heute weitaus besser belegt, als früher angenommen wurde.« Erst im Laufe der Jahrhunderte wurde ihr Leben immer mehr eingeengt, erstickt durch die ständige Versorgung mit geschlechtsspezifischen Vorschriften und Gesetzen. Für Männer und Frauen entstanden je nach sozialer Schicht getrennte Wege, die im Laufe der Jahrhunderte immer weiter auseinandergingen.

Es gibt Anzeichen dafür, dass die Regeln bei ihrer Einführung nicht immer sofort einrasteten. Ein Staat kann Gesetze erlassen, aber das bedeutet nicht, dass Familien sie gerne befolgen. In Teilen Mesopotamiens erkannte man, dass Kategorien gelegentlich umgangen werden mussten, weil sie nicht alle Bedürfnisse der Menschen abdeckten. Budin erzählt mir, dass es in bestimmten Städten Fälle gegeben habe, in denen Familienväter ihre Töchter oder Ehefrauen als »Männer« bezeichnet hätten, um ihnen ein Erbrecht einzuräumen. »Ein sterbender Vater kann in seinem Testament buchstäblich festhalten: ›Ich mache deine Mutter zum Hausvater, oder ich mache meine Töchter zu Söhnen, und sie erben dann wie Söhne‹«, sagt sie. Das rechtliche Geschlecht einer Frau wurde geändert, um ihr einen anderen Status innerhalb ihrer Familie zu übertragen. Das beweist nicht nur die praktischen Grenzen der Geschlechterkategorien, sondern auch die Bereitschaft der Menschen, über sie hinwegzuschauen.

Seltsam ist, wie sehr sich viele Wissenschaftler:innen auch heute noch bemühen, Beweise für arbeitende, unabhängige Frauen oder mächtige Herrscherinnen und Kriegerinnen in den antiken Aufzeichnungen zu ignorieren. Es scheint fast so, als ob die Geschichte für sie keinen Sinn ergibt, wenn Frauen nicht machtlos und unsichtbar sind.

Kathleen McCaffrey, Studentin der Altorientalistik an der University of California in Berkeley, beobachtete 2008, wie Experten sich in Widersprüchen verstrickten bei dem Versuch, zu erklären, warum die in der antiken sumerischen Stadt Ur entdeckten Frauenleichen mit königlichen Gegenständen oder Waffen begraben worden waren. Hin und wieder, so McCaffrey, sei die Integrität harter archäologischer Daten infrage gestellt worden, weil sie nicht mit den geschlechtsspezifischen Erwartungen übereingestimmt habe. Die Forscher schienen eher bereit zu sein zu glauben, dass ihre Daten falsch sein könnten, als die Möglichkeit in Betracht zu ziehen, dass ihre Annahmen es seien. Wenn sie Beweismuster fanden, die ihre geschlechtsspezifischen Erwartungen bestätigten, akzeptierten sie diese, ohne sie zu hinterfragen. Für königliche Gegenstände, die in Männergräbern gefunden wurden, sei nicht derselbe Beweis verlangt worden, erklärte McCaffrey, weil der »gesunde Menschenverstand« dies nicht gefordert habe.

McCaffrey kam zu dem Schluss, dass der »gesunde Menschenverstand« einfach kein guter Ratgeber ist, wenn es darum geht, das Geschlecht in der antiken Vergangenheit zu interpretieren. »Der gesunde Menschenverstand diktiert, dass ein königliches Siegel im Grab einer Frau männlichen Besitz außerhalb seines Kontextes darstellt; sodass, sich aufgrund dieser Intuition die Beweislast dahingehend verschiebt, dass bewiesen werden muss, dass das Siegel auch tatsächlich den Frauen gehörte. «, schrieb sie. Wenn sumerische Frauen wie Könige begraben wurden, könnte eine schlüssige Erklärung sein, dass sie Könige gewesen seien, schrieb sie. Vielleicht lag das Problem nicht bei den begrabenen Frauen, sondern bei der Art und Weise, wie das Wort »König« von den heutigen Archäolog:innen und Historiker:nnen interpretiert worden war.

Das Ergebnis dieser Voreingenommenheit, so schlussfolgerte sie, war die Verdrängung von »Frauen, die keine Ehefrauen sind, und Männern, die keine Krieger sind«.

Wenn man die alte Vorstellung für einen Moment beiseitelässt, dass alle Männer von Natur aus dominanter als alle Frauen sind, was könnte sonst die sich verändernden Geschlechterbeziehungen in einer Region wie dem alten Mesopotamien erklären? Eine Antwort könnte sein, dass allen Frauen die Macht entzogen wurde — und dass die Kategorisierung durch den Staat das Instrument war, mit dem Frauen sowohl klassifiziert als auch systematisch entrechtet wurden. Durch die allmähliche Einführung umfassender Regeln und Gesetze konnte eine ganze Gruppe von Menschen in all ihrer individuellen Komplexität effektiv an den Rand gedrängt und unterdrückt werden. Hierfür gibt es zahlreiche historische Beispiele: die Segregation in den Südstaaten der USA, das indische Kastensystem und die europäischen Aristokratien. Geschlechtsspezifische Regeln zwangen die Menschen nicht nur in enge soziale Rollen, um dem Staat besser zu dienen, sie ermöglichten es der männlichen Elite auch, den Frauen Macht, Rechte und Eigentum wegzunehmen — Dinge, die sie zuvor mit ihnen geteilt hatten.

Nach Ansicht der Psychologin Carol Gilligan und der Psychoanalytikerin Naomi Snider ist Geschlecht die Grundlage des Patriarchats. Das Kategorisieren ist nichts anderes als eine Übung in Stereotypisierung. Es verwischt Unterschiede und definiert Menschen nach ihren wenigen gemeinsamen Eigenschaften oder nach ihrem Nutzen. Eine Einteilung von Menschen in Gruppen — selbst wenn sie willkürlich ist — zwingt uns dazu, nach Unterschieden zwischen ihnen zu suchen. Und genau das macht sie zu einem so mächtigen psychologischen Werkzeug. Unterscheidungen werden schnell mit sozialer Bedeutung aufgeladen. Das hierarchische Binärsystem schreibt vor, dass »ein Mann, um ein Mann zu sein, keine Frau sein und keiner Frau ähneln darf, und umgekehrt«.

James Scott hat in ähnlicher Weise darüber geschrieben, wie Mitglieder dominanter Gruppen lernen, mit Autorität und Selbstvertrauen zu handeln, sobald sich ihre dominante Position etabliert hat. »Bei erblich bedingten herrschenden Gruppen beginnt das Training typischerweise schon bei der Geburt; der Aristokrat lernt, sich wie ein Aristokrat zu verhalten, der Brahmane wie ein Brahmane, der Mann wie ein Mann.«

Militärstaaten könnten zum Beispiel alle jungen Männer aufgrund ihrer vermeintlichen kollektiven Kampffähigkeit in Gruppen zusammenfassen, unabhängig von der tatsächlichen Fähigkeit des Einzelnen. In der Ilias, die dem griechischen Dichter Homer zugeschrieben wird, sagt Prinz Hektor zu seiner Frau Andromache: »Der Krieg ist die Sache aller Männer.« Nicht einiger Männer, sondern aller Männer. Für junge Frauen würde ihre Funktion in der Fortpflanzung liegen, darin, Kinder zu gebären und loyale Bürger:innen heranzuziehen, die in Kriegen arbeiteten und kämpften. Oder je nach Kultur und Klasse könnte für sie auch eine bestimmte Form der Arbeit vorgesehen sein. Scott stellt fest, dass eine der ersten dokumentierten Sklaveneinrichtungen in Mesopotamien eine Textilwerkstatt war, die von Tausenden von Frauen betrieben wurde. Im antiken Griechenland war beispielsweise die Weberei von großer Bedeutung und wurde in der Regel als Frauenarbeit angesehen.

Im wirklichen Leben wollen nicht alle Frauen weben oder zu Hause bleiben und Kinder gebären. Nicht alle Männer wollen in die Schlacht ziehen und ihr Leben riskieren. Aber die Eliten kümmerten sich nicht um das Individuum. Es lag im Interesse dieser frühen Staaten, dass jeder Mensch innerhalb dieser Erwartungsgrenzen lebt. Der Staatsapparat war darauf angewiesen.

Die unvermeidlichen Spannungen, die sich daraus ergaben, schienen 17 v. Chr. in einer Rede des Mannes durch, der der erste römische Kaiser werden sollte: Augustus. Als er sah, was er für den moralischen Verfall in Rom hielt, befürchtete er, dass der Stadtstaat sich auflösen würde. »Wenn wir ohne Ehefrau überleben könnten, Bürger Roms, würden wir alle auf dieses Ärgernis verzichten«, erklärte er vor dem Senat. »Aber da die Natur so entschieden hat, dass wir weder bequem mit ihnen auskommen noch in irgendeiner Weise ohne sie leben können, müssen wir eher unser langfristiges Fortbestehen als unser vorübergehendes Vergnügen bedenken.« Augustus führte Gesetze ein, die Menschen ermutigten, zu heiraten, monogam zu leben und mehr Kinder zu bekommen. Seine Worte legen nahe, dass er dies im Dienste der Natur tat. Aber warum sollte jemand Gesetze für etwas erlassen, das von Natur aus gegeben ist? Die Gesetze konnten nur im Dienste des Staates stehen.

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Der antike griechische Haushalt, der oikos, kann im Grunde als ein System angesehen werden, das die Menschen in einem Zustand der Unfreiheit hält.

In der klassischen Antike hatten die Machthaber ihre Regeln und Gesetze so weit geschärft, dass jeder Mensch seinen Platz instinktiv kannte. Von den Sklav:innen am unteren Ende der sozialen Hierarchie bis hin zu den Kindern und Ehefrauen, die ihren Vätern und Ehemännern untergeordnet waren, wurde jeder in die sozialen Codes des Staates eingereiht. Die Aufgabe der Bürgerinnen bestand darin, weitere Bürger zu gebären und aufzuziehen, und die Aufgabe der Bürger war es, den Staat zu verteidigen. Im antiken Athen wurde die Einhaltung der Gesetze unter anderem dadurch erreicht, dass den Menschen ein Gefühl der Loyalität gegenüber der Stadt anerzogen wurde. Der Einzelne musste in die größere Gruppe eingegliedert werden, er musste einem größeren Ideal geopfert werden.

Wir können Anklänge daran später in der Geschichte erkennen, und zwar bis in die Gegenwart hinein. Nach 1206 habe der Mongolenherrscher Dschingis Khan die Wehrpflicht für Jungen und Männer im Alter von fünfzehn bis siebzig Jahren eingeführt, wie der Historiker Frank McLynn berichtet. Er organisierte die Menschen, auch Frauen und Kinder, in politischen und militärischen Einheiten, in denen jeder dem Mongolenreich gegenüber zu Loyalität verpflichtet war. Söhne konnten rekrutiert und im Alter von fünfzehn Jahren eingezogen werden, um diesen sozialen Normen Folge zu leisten, wobei willentlich alle Anzeichen anderer Werte oder volkstümlicher Bräuche, die sie vielleicht auslebten, ausgelöscht wurden. In vielen Ländern besteht auch heute noch eine Wehrpflicht oder findet eine Einberufung in Kriegszeiten statt. 2015 hat Nordkorea, das bereits die längste Wehrpflichtdauer für Männer in der Welt hat, die Wehrpflicht auf Frauen ausgedehnt.

Im antiken Athen bedeuteten die Familienwerte nichts anderes als eine Form der psychologischen Kontrolle. Den Menschen wurde weisgemacht, dass Freiheit von Frauen die Integrität des Staates bedrohen würde. Die Kontrolle von Mädchen ging so weit, dass sie »im Alter von dreizehn oder vierzehn Jahren verheiratet wurden, um sicherzustellen, dass sie gar nicht erst Freiheiten oder ein unanständiges Verhalten kennenlernen konnten«, wie mir Stephanie Budin erzählt. »Die eine von hundert Frauen, die ihren Mann wegen ihres Liebhabers verlässt oder bei einer Affäre erwischt wird, löst so viel Paranoia und Panik aus. Der gesamte oikos wird ins Unheil gestürzt.«

Das frühe Verheiraten von Mädchen mit älteren Männern hatte zur Folge, dass sich Ehefrauen und Ehemänner in ihrem Verhalten und Charakter völlig voneinander unterschieden. Von einem Kind würde erwartet, dass es für einen Erwachsenen, der zehn oder fünfzehn Jahre älter war, einen geschäftigen Haushalt führte. Diese paternalistischen Beziehungen nährten den Eindruck, dass Frauen dumm und unreif und Männer vernünftig und weise waren — obwohl es in Wirklichkeit nur ihr Altersunterschied war, der diesen Eindruck entstehen ließ.

Das Geschlecht wurde ebenso mit Tugenden wie Ehre, Mut und Loyalität verknüpft. Diejenigen, die sich nicht an die Regeln hielten oder diesen Werten nicht gerecht wurden, lösten Beunruhigung aus. Griechische Schriftsteller der Antike warnten oft vor widerspenstigen Frauen, vor allem vor solchen, die nach persönlichen Vorteilen strebten und sich weigerten, zurückzutreten und ein Leben der Selbstaufopferung oder der Loyalität gegenüber dem Staat zu führen. Der Dichter Hesiod schrieb warnend über eine attraktive Frau, die sich den Besitz eines Mannes aneignen wollte: »Sie ist hinter deiner Scheune her.« Der Dichter Theognis von Megara aus dem 6. Jahrhundert v. Chr. schrieb, dass eine Frau sich nicht weigern würde, einen schlechten Mann zu heiraten, wenn er reich wäre, »denn sie wäre lieber reich als gut«.

Metökerinnen, Einwohnerinnen von andernorts, die Steuern an die Stadt zahlten, aber kein lokales Bürgerinnenrecht besaßen, wurden häufig Ziel von Klagen und Verleumdungen, wie mir die Altphilologin Rebecca Futo Kennedy berichtet. Diese Frauen waren in der Regel unabhängiger und gingen einer Arbeit nach, um ihren Lebensunterhalt zu verdienen. »Eines der schlimmsten Stereotype, mit denen die Metökerinnen in Athen diskreditiert wurden, war, dass ihre Liebe eher Geld und Besitz denn der Stadt galt«, schreibt sie. Sie wurden als geschlechtlich abweichend und als Gefahr für den Staat dargestellt. Ihr Eigennutz würde die soziale Harmonie untergraben.

Zwischen den Zeilen dieser Aufzeichnungen aus dem alten Griechenland entfaltet sich das Bild einer Gesellschaft, die verzweifelt versucht, ihr Haus in Ordnung zu halten aus Angst, dass alles zusammenbrechen könnte. Sarah Pomeroy erklärt in Frauenleben im klassischen Altertum, dass selbst die frauenfeindlichsten Schriftsteller im antiken Athen die Befürchtung äußerten, das ungleiche Machtgleichgewicht zwischen Männern und Frauen könnte instabil sein. In der griechischen Sage nimmt sich die Frau des Königs Agamemnon, Klytämnestra, einen Geliebten und tötet dann ihren Mann, um später von ihrem Sohn aus Rache erdolcht zu werden. Im Mythos der Amazonen kämpft ein Stamm mächtiger Kriegerinnen gleichberechtigt gegen Männer, wird aber schließlich besiegt. Die griechische Literaturwissenschaftlerin Froma Zeitlin verwendet den Begriff »Amazonenkomplex«, um die gesellschaftliche Panik zu beschreiben, dass Frauen die weibliche Unterordnung ablehnen und versuchen könnten, das dominante Geschlecht zu werden.

Dieser Komplex, eine spürbare Paranoia, findet sich immer wieder in der Literatur. Die griechischen Theaterstücke sind voll von fiktiven Frauen, die mutig versuchen, die patriarchale Ordnung zu untergraben. In Die Weibervolksversammlung, einer satirischen Komödie von Aristophanes, übernehmen Frauen die Regierung von Athen. Dies war ein wiederkehrendes Thema für den Dramatiker. »Drei der elf erhaltenen Komödien von Aristophanes zeigen Frauen in erfolgreicher Opposition zu den Männern. Eine einsame Frau wie Phädra kann sich nach Ehebruch sehnen; eine Frau wie Krëusa kann vor ihrer jetzigen Ehe einen unehelichen Sohn zur Welt gebracht haben; eine gute Frau wie Deïaneira kann ihren Mann ermorden«, schreibt Pomeroy.

»Das waren die Albträume der Sieger: dass sich die Besiegten eines Tages erheben und ihre ehemaligen Herren so behandeln würden, wie sie selbst behandelt worden waren.«

Diese Albträume finden sich in vielen Kulturen, in denen eine ungleiche Gesellschaftsordnung herrscht. Die Rituale rund um Kasten- und Klassenhierarchien können bemerkenswert ausgefeilt sein. Nichts zeigt die Unsicherheit der europäischen Monarchien so sehr wie ihr Bedürfnis nach Pomp und Zeremonien. In Indien gibt es zahllose Regeln für den Umgang von Menschen aus verschiedenen Kasten miteinander. Nach Recherchen der Ethnolog:innen und Gender-Forscher:innen Dev Nathan, Govind Kelkar und Yu Xiaogang würde in einigen der patriarchaleren Gemeinschaften Asiens der Glaube vorherrschen, Frauen seien Hexen oder Quellen des Bösen. »Die Vorstellung, dass Frauen über eine gewisse Macht verfügten, die ihnen dann von Männern gestohlen und von diesen zuverlässig bewacht wurde, ist recht häufig anzutreffen«, schreiben sie. In einem Teil Nordostthailands ist die Waffe, die Menschen nutzen, um böse Geister abzuwehren, ein hölzerner Penis.

Im Kampf gegen die eigene Unsicherheit sah sich das antike Athen immer wieder in die Defensive gedrängt. Sosehr sich die antiken griechischen Dichter und Dramatiker auch bemühten, die weibliche Unterordnung und Unterlegenheit als natürlich darzustellen und darauf zu beharren, dass die Gesellschaftsordnung Athens völlig normal sei, untergrub nichts sie so sehr wie die Tatsache, dass Gesellschaften außerhalb Athens nicht immer nach denselben Regeln lebten.

Das alte Ägypten zum Beispiel hatte ein völlig anderes Verständnis von Geschlecht und Macht. »Wir haben diesen reichen Fundus an Papyri, und viele davon sind von Frauen geschriebene Briefe oder von Frauen geschlossene Verträge. Es gibt Verträge über Eigentum, es gibt Testamente«, sagt Rebecca Futo Kennedy und verweist auf Dokumente, die in Ägypten gefunden wurden und aus der hellenistischen Zeit stammen, nach den Eroberungen Alexanders des Großen im 4. Jahrhundert vor Christus. »Sie haben tatsächlich Zugang zu dem, was wir als Finanzen und begründete Formen der Macht bezeichnen würden.« Kennedy erklärt, dass es eine Tradition von Frauen gab, die in ihren eigenen Haushalten das Sagen hatten, was sich wiederum bis in die oberen Gesellschaftsschichten durchgesetzt habe und den Menschen ermöglichte, sich Frauen an der Macht vorzustellen und zu akzeptieren. Es gab zwar häufig männliche Pharaonen, aber auch berühmte Herrscherinnen, darunter Kleopatra und Nofretete.

»Der Status der Frauen im alten Ägypten ist wahrscheinlich der höchste in der mediterranen Welt«, sagt mir die Ägyptologin Faiza Haikal von der American University in Kairo, die als erste Frau Präsidentin des Internationalen Ägyptologen-Verbands war. »Sicherlich höher als bei den Griechen oder Römern, denn die ägyptische Frau war sehr unabhängig. Sie konnte arbeiten, sie konnte jemanden adoptieren, sie konnte erben, sie konnte ihr eigenes Geschäft führen … Sie hatte praktisch alle männlichen Rechte.« Es gab lese- und schreibkundige Frauen, Frauen, die als Ärztinnen und Hebammen arbeiteten, Musikerinnen und Priesterinnen.

»Es gab viele Möglichkeiten, in der Antike eine Frau zu sein«, stimmt Bethany Hucks zu, Doktorandin der Ägyptologie und Archäologie an der Universität Heidelberg. Die ägyptische Göttin Isis sei eine der beliebtesten Gottheiten der antiken Welt gewesen und keineswegs eindimensional. Religiöse Kulte in der Antike boten Frauen, auch Frauen mit niedrigerem Status, oft die Möglichkeit, in der Öffentlichkeit präsent zu sein, echte Autorität zu genießen und sich jenseits der gesellschaftlichen Normen zu benehmen. Unser Blick aus dem 21. Jahrhundert mag den Eindruck einer linearen Entwicklung von der archaischen Zeit hin zum modernen Patriarchat erwecken, aber, wie Hucks erklärt, »im antiken Mittelmeerraum gab es die Chance, dass die Dinge viel gleichberechtigter wurden«.

*

»Sie treiben Sport; sie machen etwas, was eigentlich eine männlich kodierte Tätigkeit ist. Sie rennen, springen, werfen«, erklärt mir Andrew Bayliss, Historiker an der Universität von Birmingham und Experte für Sparta — einen Stadtstaat, der im antiken Griechenland für die Sichtbarkeit seiner Frauen berüchtigt war, im Gegensatz zum relativ abgeschotteten Leben der Frauen der Oberschicht im benachbarten Athen.

Sparta hat die Frage aufgeworfen, wo die natürlichen Grenzen des Geschlechterverhaltens liegen. Die Athener konnten nicht umhin, die körperlichen Unterschiede zwischen den spartanischen Frauen und ihren eigenen zu bemerken. Sie seien kräftiger und von der Bewegung im Freien stärker gebräunt gewesen. Sie hätten viel mehr gegessen als andere griechische Frauen, bemerkt Bayliss. In Lysistrata, einer athenischen Komödie des Dramatikers Aristophanes, organisieren Frauen einen Sexstreik, um den Peloponnesischen Krieg zwischen Athen und Sparta zu beenden. Es gibt eine Szene, in der eine spartanische Frau namens Lampito auftritt. »Die Athener fangen an, ihr Aussehen zu kommentieren, und sie reden darüber, wie braun sie ist, sie reden darüber, wie muskulös sie ist, und sie sagt, dass sie einen Stier erdrosseln könnte, so stark sei sie.«

Der griechische Philosoph Aristoteles war besonders feindselig und beklagte, dass die spartanischen Männer zu sehr von ihren Frauen abhängig seien. Er behauptete, Sparta sei eine »Gynaikokratie«, würde also von Frauen regiert. In der athenischen Literatur wurde Sparta oft als seltsam oder ungewöhnlich beschrieben.

Merkwürdig sei, dass es sogar in jüngster Zeit Akademiker:innen gebe, die Sparta als den »Osten« und Athen als den »Westen« bezeichneten, sagt Bayliss. Fast wiederholen sie hier Aristoteles und deuten an, dass Sparta fremder sei. Aber natürlich war es immer nur aus athenischer Sicht fremd. Für den Rest der Welt muss Athen ebenso ungewöhnlich gewesen sein. »Wir halten die athenische Art, Dinge zu tun, für normal, und weil sie die Spartaner als das polare Gegenteil von ihnen darstellen, entsteht der Eindruck, dass spartanische Frauen völlig abnormal sind«, erklärt der Historiker. In Wahrheit, so Bayliss, »ist Athen wahrscheinlich ein Extrem und Sparta ein Extrem am anderen Ende«.

Die spartanische Gesellschaft war stärker als andere auf die Kriegsführung ausgerichtet, was bedeutete, Frauen kümmerten sich erwartungsgemäß um den Besitz, während Männer zum Kampf ausgezogen waren. Diese besondere soziale Situation mag dazu beigetragen haben, dass unterschiedliche Erwartungen geweckt wurden an das Verhalten von Frauen und Männern. Zu einem bestimmten Zeitpunkt in der spartanischen Geschichte besaßen Frauen zwei Fünftel des Landes. Ältere Witwen konnten so viel persönliches Vermögen anhäufen, dass sie nach dem Tod ihres Mannes nicht wieder heiraten hätten müssen. »Wohlhabende spartanische Frauen waren auch in der Lage, ärmere männliche Verwandte finanziell zu unterstützen, was einigen Frauen noch mehr Einfluss auf ihre Männer verschafft haben könnte«, schreibt Bayliss.

Das soll nicht heißen, dass Sparta nicht seine eigenen restriktiven Vorstellungen davon hatte, was gesellschaftlich angemessen war, sondern nur, dass das, was dort als angemessen angesehen wurde, nicht das Gleiche war wie in Athen.

Das alltägliche Leben der jungen Spartaner:innen war zwar immer noch an die patrilinearen griechischen Werte gebunden, wurde aber von der vergleichsweise militaristischeren Ausrichtung der Gesellschaft beeinflusst. Es war auch eine Gesellschaft, die sich nicht davor scheute, ihren eigenen Weg zu gehen, erklärt Bayliss. Die Spartaner:innen hielten es für wichtig, dass Frauen stark und gesund waren, um Kinder zu gebären, die nützliche Bürger:innen sein würden, so wie von den Männern erwartet wurde, dass sie stark und gesund waren, um Kriege zu führen. »Spartanische Frauen heirateten vergleichsweise später. Ein athenisches Mädchen wurde vielleicht mit vierzehn Jahren verheiratet, ein spartanisches Mädchen eher mit achtzehn, neunzehn Jahren«, fügt er hinzu. Unverheiratete Mädchen trugen ihr Haar offen und hatten kürzere Kleider an, die zwar freizügiger waren, aber auch dazu dienten, dass sie sich leichter bewegen und Sport treiben konnten.

Ein weiterer auffälliger Unterschied zwischen Athen und Sparta in den historischen Aufzeichnungen ist, dass die spartanischen Frauen nicht nur gesehen, sondern auch gehört wurden. Zu den beliebtesten Stücken der griechischen Literatur, die das spartanische Leben beschreiben, gehören lakonische Sprüche. Dabei handelt es sich um prägnante Aussagen, die ebenso witzig oder tiefgründig wie sparsam sein können. Das Wort »lakonisch« stammt aus Lakonien, der Region Griechenlands, in der Sparta lag. Als einem Spartaner gesagt wurde, dass die Pfeile einer mächtigen gegnerischen Armee den Himmel über ihm verdunkeln würden, soll er geantwortet haben: »Gut, dann kämpfen wir im Schatten.« Und es waren nicht nur Männer, die für diese scharfen Einzeiler bekannt waren. Es gibt etwa vierzig erhaltene Sprüche wie diesen, die Frauen zugeschrieben werden.

»Darunter sind einige ziemlich gute«, sagt Bayliss. Ein häufiges Thema bildet die Kritik von Frauen an ihren Männern, weil sie nicht tapfer genug kämpften. Die Tatsache, dass Frauen von ihren Männern und Söhnen erwarteten, dass sie in den Kampf zogen, selbst wenn sie dabei den Tod riskierten, zeigt, wie sehr sie sich für die militärischen Ziele des Staates einsetzten. »Das bildhafteste Beispiel ist die Mutter, die ihr Kleid hochzog und sagte: ›Willst du dich wieder dahin verkriechen, wo du hergekommen bist?‹«, als ihr Sohn im Kampf Feigheit gezeigt hatte. Es gibt Geschichten von Mädchen, die sich über die Schwäche von Jungen lustig machen, und von Töchtern und Ehefrauen, die ihren Vätern und Ehemännern sagen, was sie tun sollen.

Walter Penrose, Historiker für Geschlecht und Sexualität in der antiken Welt an der San Diego State University, erklärt mir, dass, falls diese Berichte verlässlich seien und Worte wiedergäben, die tatsächlich von echten Menschen zu jener Zeit gesprochen worden wären, die spartanischen Frauen sich offenbar selbst für mutig gehalten hätten. Das ist wichtig, denn die benachbarten Athener:innen sahen Mut als eine eindeutig männliche Eigenschaft an, die nur bei Männern geschätzt wurde. »Die Taten kühner Frauen wurden eher der tolma, der Dreistigkeit, als der andreia, dem Mut, zugeschrieben.«

Ein feiger Mann konnte in Athen als effeminiert bezeichnet werden. In Sparta wurde der Mut nicht auf diese Weise geschlechtsspezifisch bewertet. »Spartanische Feiglinge wurden nicht mit Frauen verglichen oder als solche bezeichnet, weil spartanische Frauen nicht als mutlos angesehen wurden«, erklärt Penrose. Sowohl in Sparta als auch in der peloponnesischen Stadt Argos wurden Frauen tatsächlich für ihren Mut gelobt. »Mutige Handlungen von Frauen, die von den Athenern als ›männlich‹, ›dreist‹ und damit ›unnatürlich‹ angesehen wurden, wurden von anderen Griechen gelobt«, schreibt er.

Das lag nicht daran, dass mutige Frauen ungewöhnlich waren, sondern, dass jede Kultur auf der Welt ihre eigene Art hat, über die Geschlechter zu verhandeln. Im alten Eurasien, so Penrose, gebe es archäologische Beweise »für Frauen, die bei den Skythen, Sauromaten und Thrakern mit Waffen begraben wurden«. Diese echten Kriegerinnen, falls es sich um solche handelte, könnten die Inspiration für die griechischen Sagen von den kriegerischen Amazonen gewesen sein. »Es ist klar, dass Frauen in diesen Gesellschaften kämpften. Durch Handel und Kolonisation kamen die Griechen mit verschiedenen Kriegerinnen unterschiedlicher Ethnien in Kontakt, scheinen aber alle oder viele von ihnen unter der Vorstellung der Amazonen zusammengefasst zu haben«, fügt er hinzu. »Vielleicht liegt das daran, dass die Griechen eine Gesellschaft, in der Frauen kämpften oder Macht innehatten, nicht verstanden«.

Was wie tief verwurzelte athenische Überzeugungen über Geschlecht erscheinen mag, »passte also nie so recht zu den Fakten, die ihnen vorlagen«.

Die Widersprüche und Paradoxien in der Literatur beunruhigten Penrose von dem Moment an, als er begann, die Geschlechtervielfalt in der Antike zu erforschen. Einige antike griechische Philosophen betrachten Intelligenz beispielsweise als männlich, aber in der Geschichte und in Mythen gibt es Frauen, die eindeutig intelligent sind. Es gibt Ausnahmen zu allen Regeln, aber ein ständiges, beinahe verzweifeltes Beharren darauf, dass die Regeln natürlich seien. Am Ende kam Penrose zu dem Fazit, dass die männlich-weibliche Binarität, die nach der überlieferten Literatur ein unveränderlicher Bestandteil der griechischen Gesellschaft gewesen sei, in Wahrheit übertrieben worden ist.

»Ich glaube, es gibt da eine Spannung, und deshalb war ich vorsichtig mit einer binären Darstellung, denn es ist so viel komplizierter als das.«

Die Altphilologin Brooke Holmes von der Princeton University schrieb in ähnlicher Weise, dass »wir die Tatsache nicht aus den Augen verlieren sollten, dass das Geschlecht in den antiken Texten und im Leben der Menschen auf höchst reduzierende Weise gewirkt zu haben scheint, indem es gegensätzliche Denkmuster verstärkte und die Art und Weise einschränkte, wie Individuen ihre Interessen, Talente, Wünsche, Ängste und Hoffnungen zum Ausdruck brachten sowie wie sie sich gegenseitig sahen.« Zwischen den Zeilen, in der Angst und der Paranoia, können wir erkennen, wie schwierig es im wirklichen Leben für die Menschen gewesen sein muss, sich in den starren Klassifizierungen des Staates zurechtzufinden.

*

Es gibt einen antiken griechischen medizinischen Text, Die Diät in akuten Krankheiten, der dem Arzt Hippokrates aus dem 5. Jahrhundert v. Chr. zugeschrieben wird (derjenige, an den sich Ärzt:innen heutzutage berufen, wenn sie ihren hippokratischen Eid ablegen), in dem es heißt, dass der Charakter eines Babys im Mutterleib durch einen Kampf zwischen den Samen der Mutter und den Samen des Vaters bestimmt wird. Jeder dieser Samen, so erklärt Walter Penrose, könne zum Weiblichen oder zum Männlichen tendieren, unabhängig davon, von welchem Elternteil er stamme, was bedeute, dass Mütter männlich orientierte Samen und Väter weiblich orientierte Samen hervorbringen könnten. So könnte zum Beispiel ein »männliches« weibliches Baby das Ergebnis des weiblich geprägten Samens des Vaters sein, der den männlich geprägten Samen der Mutter überwindet, sich aber dennoch mit ihm vermischt. Und natürlich gibt es auch andere Kombinationen.

Wenn das kompliziert klingt, dann, weil es kompliziert ist.

Und die Tatsache, dass es so kompliziert ist, sagt uns etwas. Sie beweist, dass die alten Griechen keine andere Wahl hatten, als anzuerkennen, dass nicht jeder von Geburt an automatisch den gesellschaftlichen Geschlechtererwartungen entsprach. Die Tatsache, dass es »weibliche« Männer und »männliche« Frauen gab, Menschen, deren Eigenschaften nicht den Stereotypen entsprachen, musste erklärt werden. Das ist es, worum sich Die Diät in akuten Krankheiten bemüht.

»Es hat eine Weile gedauert, bis ich zu dem Schluss gekommen bin, dass dies ein politischer Text ist. Hier geht es um Politik«, sagt Penrose. Der Autor von Die Diät in akuten Krankheiten versuchte nicht nur, die Realität zu erklären, sondern schrieb für ein Publikum, das sich in einer streng geschlechtsspezifischen Gesellschaft zurechtfinden musste. »Der Grund, warum er das alles ausbuchstabiert, ist, dass Eltern an ihrer Lebenshaltung, ihrer Ernährung und ihren Körperübungen arbeiten können, damit sie nicht mit einem solchen Kind enden«, einem, das den geschlechtlichen Erwartungen widerspricht. Die Athener:innen waren für ihre bösartige Intoleranz gegenüber Menschen bekannt, die nicht der Norm entsprachen. Es gibt Berichte darüber, dass intergeschlechtliche Menschen im antiken Griechenland und Rom getötet wurden, manchmal schon als Säuglinge, weil man befürchtete, dass sie kosmische Instabilitäten oder Omen für kommendes Unglück darstellten. Dieser medizinische Text spiegelt also den Wunsch wider, dass Menschen in die strikten Geschlechternormen passen sollten, und offenbart gleichzeitig die beunruhigende Erkenntnis, dass dies nicht auf alle zutrifft.

»Es geht um die Spannung zwischen der Ideologie und der Realität«, sagt Penrose.

Diese Beobachtung reiht sich ein in einen breiteren wissenschaftlichen Kontext, der seit Jahrzehnten hinterfragt, wie wir über Frauen und Männer in der klassischen Antike denken. In ihrem Sammelband Sex and Difference in Ancient Greece and Rome (zu Deutsch etwa: Geschlecht und Unterschiede im antiken Griechenland und Rom) beschreiben die Altphilologen Mark Golden und Peter Toohey, wie komplex diese Frage tatsächlich ist. Angeregt durch die Schriften des französischen Philosophen Michel Foucault zur Sexualität in den 1970er-Jahren haben einige Expert:innen die Frage gestellt, ob der sexuelle Akt der Penetration beispielsweise als »das wichtigste Mittel zur Definition des Geschlechts angesehen werden kann. Männer penetrierten, Frauen würden penetriert. Infolgedessen wären nicht alle Männer Männer«, schreiben Golden und Toohey. Untergebene Männer, die penetriert wurden, einschließlich Sklaven und Jungen, würden eine Veränderung ihres Status als Mann erfahren.

»Auch das Wort ›Frauen‹ ist nicht unproblematisch«, schreibt Nancy Sorkin Rabinowitz. Sie erklärt: »Die Menschen der Antike hatten nicht nur andere Wörter, sondern verwendeten die Wörter, die sie für weibliche Menschen hatten, auch auf unterschiedliche Weise.« Die Römer sahen Frauen, die sexuell eher aktiv als passiv waren, beispielsweise als männlicher an.

Diese Trugschlüsse wurden nie vollständig ausgeräumt. Es gibt nach wie vor kulturelle Unterschiede, wie Gesellschaften darüber denken, was einen Menschen zu einem Mann oder einer Frau macht. Ein Beispiel dafür ist die Art und Weise, wie die römisch-katholische Kirche und die Islamische Republik Iran heute mit Operationen zur Geschlechtsumwandlung bei transgender Personen umgehen. Beide sind streng patriarchal und sehen Männer und Frauen in klar abgesteckten sozialen Rollen, aber während die katholische Kirche Transgeschlechtlichkeit als eine Art geistige Verwirrtheit betrachtet, die psychologisch behandelt werden muss, sieht die Islamische Republik darin ein körperliches Problem, das durch eine Operation korrigiert werden sollte. Der iranische Staat subventioniert sogar Operationen zur Geschlechtsangleichung in dem Glauben, dass dadurch Körper und Geist einer Person wieder in Einklang gebracht werden können. Von trans Männern und trans Frauen im Iran wird nach ihren geschlechtsangleichenden Operationen erwartet, dass sie die moralischen und sozialen Verpflichtungen erfüllen, die ihrem Geschlecht entsprechen. Für trans Frauen bedeutet dies, dass sie in der Öffentlichkeit einen Schleier tragen müssen. Für die katholische Kirche hingegen ist ein trans Mann nach einer Operation immer noch eine Frau.

»Die Vorstellung, dass die Biologie Schicksal ist — oder besser gesagt, dass das Schicksal Biologie ist —, ist seit Jahrhunderten ein fester Bestandteil des westlichen Denkens«, schreibt der Soziologieprofessor Oyeronke Oyewumi von der Stony Brook University in New York und beruft sich dabei insbesondere auf den griechischen Philosophen Aristoteles. Diese Idee habe einen langen Schatten auf die Welt geworfen, insbesondere in den Ländern, die von den Europäer:innen kolonisiert wurden. Oyewumi erklärt, dass es in der Yorùbá-Sprache in Nigeria traditionell keine getrennten Personalpronomen für Männer und Frauen gegeben habe. Das liege daran, dass »das Geschlecht kein organisierendes Prinzip war«. Bis sich das britische Empire nach Nigeria ausdehnte, galten Alter und Dienstzeit als die wichtigsten Faktoren für den Status einer Person. Das mache es schwierig, aus historischen Aufzeichnungen zu erkennen, welche Herrscher:innen Männer und welche Frauen gewesen seien, schreibt Oyewumi. In der Yorùbá-Gesellschaft »leiten die sozialen Verhältnisse ihre Rechtmäßigkeit von sozialen Tatsachen ab, nicht von der Biologie«.

Aber auch in der Geschichte des westlichen Denkens, einschließlich des antiken Griechenlands, gab es immer wieder Unklarheiten über die rechtmäßige Grundlage für soziale Beziehungen zwischen Frauen und Männern. Um 380 v. Chr. schrieb der Philosoph Platon in Politeia, dass in einer idealen Gesellschaft fähige Frauen neben fähigen Männern die Herrschaft ausüben würden. Er vertrat die Ansicht, dass alle Menschen die gleiche Bildung und Ausbildung genießen sollten, auch wenn der Anblick von »nackten, alten, faltigen Frauen, die ihre Beweglichkeit zeigen« den Männern im Gymnasium Unbehagen bereite.

»Alles ist Gewohnheit«, kommentierte Platon. Wir können uns mit allem arrangieren.

Schon vorher brachen griechische Mythen von Göttern und Göttinnen die Normen von Männlichkeit und Weiblichkeit und spielten manchmal auch mit der Idee des Androgynen, Trans- und Intergeschlechtlichkeit. Es gibt die Geschichte von Hermaphroditos, dem schönen Sohn der Götter Hermes und Aphrodite, der mit einer weiblichen Nymphe verschmolzen wurde und so zu einem zweigeschlechtlichen Menschen wurde. Die Göttin Athene besaß Eigenschaften, die die Athener fest mit Männern verbanden, darunter Heldentum und Intelligenz. Sie war die Göttin des Krieges, die wegen ihrer militärischen Stärke und Weisheit verehrt wurde. Der Gott Dionysos wurde ab und an als älterer Mann mit Bart dargestellt, während er dann wiederum jugendlich aussah, mit langem Haar und der blassen Haut, die man normalerweise mit Frauen eines höheren Status assoziierte, die im Haus bleiben mussten.

»Athene und Dionysos sind nicht nur ein Symbol dafür, dass diejenigen dennoch anerkannt werden können, die nicht so gut in die sozialen Strukturen passen«, schreiben die Altphilologin Alison Surtees und die Genderforscherin Jennifer Dyer, »sondern sie repräsentieren vielmehr die Fluidität, die unter dem Schein der Stabilität liegt, die ständig gefeiert wird und immer wieder als göttlich, natürlich, ideal und normal bestätigt werden muss.«

Während die alten Griechen eindeutig vom Leben jenseits ihrer Geschlechternormen fasziniert waren, gab es gleichzeitig das Gefühl, dass die soziale, wirtschaftliche und politische Stabilität des Staates von der Auslöschung dieser Komplexität abhing. Das war es vielleicht, was der Verwirklichung einer gleichberechtigteren Gesellschaft im Wege stand. Judith Fletcher, Historikerin an der Wilfrid Laurier University in Ontario, deren Arbeit sich auf die Kultur des klassischen Athens konzentriert, schreibt über die ungezähmte, kraftvolle »Wildheit«, die jungen Frauen an der Schwelle zum Erwachsenenalter zwischen Jungfräulichkeit und Heirat zugeschrieben wurde, diese käme einer »Potenz, die dem Staat einverleibt werden muss, wenn er überleben will«, gleich. Der Staat konnte ohne seine engen sozialen Regeln nicht funktionieren, die dafür sorgten, das Verhalten der Bürger:innen zu kontrollieren, sodass die Bevölkerung, ihre Produktivität und die Vorherrschaft der Eliten erhalten blieben.

Nur im Himmel konnte man jenseits der Mauern der gesellschaftlichen Erwartungen leben. Nur die Unsterblichen hatten die Freiheit, sie selbst zu sein.

Kapitel 6

Entfremdung

»Ich lebe, doch als Sklavin, in ein fernes Land gezwungen, gen Westen aus Asien entrissen in eine Ehe, die den Tod bedeutet!«

Hekabe von Euripides, ca. 424 v. Chr.

Es gibt Kindheitserlebnisse, die uns für immer verfolgen. Eines davon war für mich, als ich als Teenager ein geflüstertes Telefongespräch mitbekam zwischen meiner Mutter und der Tochter einer alten Freundin aus Indien.

Trisha (ich habe ihren Namen und einige persönliche Details geändert, um ihre Identität zu schützen) hatte eine arrangierte Hochzeit mit einem britischen Mann indischer Herkunft hinter sich, der mit seinen betagten Eltern in London lebte. Ihr Haus war ein kleines Reihenhaus, nichts Besonderes. Aber für Trisha, selbstbewusst und schön, aus einer relativ bescheidenen Familie, die Indien nie verlassen hatte, fühlte sich die Aussicht auf ein Leben in Großbritannien an wie das Goldene Ticket. So wie einst für meine eigenen Eltern.

Was ich mir durchs Lauschen zusammenreimen konnte, war, dass das Eheleben nicht ihren Erwartungen entsprach. Ihr Mann konnte zwar streng sein, aber wenn er zur Arbeit ging, machten ihre Schwiegermutter und ihr Schwiegervater ihr das Leben unerträglich. Sie behandelten sie wie ein Dienstmädchen, sagten ihr, wo sie hingehen durfte und wo nicht. Die Situation war nicht so schlimm, dass man die Polizei hätte rufen müssen, schätzte ich. Aber es muss elend gewesen sein, denn Trisha hätte diese Anrufe eigentlich nicht tätigen dürfen. Die Gespräche fanden in den Momenten statt, in denen niemand auf sie aufpasste, oder sie wurden im Voraus arrangiert, wenn sie wusste, dass die Familie unterwegs sein würde. Meine Mutter beruhigte sie und sagte ihr, sie solle erst einmal durchhalten und sie wieder anrufen, falls es zu schlimm würde.

Die Monate vergingen. Trisha brachte ein Baby zur Welt. Die Eltern ihres Mannes starben schließlich. Die Anrufe bei uns zu Hause wurden seltener. Ihre Welt pendelte sich allmählich auf etwas ein, das sie glücklich machte.

Jahrzehnte später frage ich mich immer noch, warum meine Mutter ihr nie gesagt hat, dass sie gehen solle.

Vielleicht hat sie es getan. Aber selbst in dem Alter, in dem ich war, wusste ich, dass es für Trisha nicht unbedingt einen Unterschied gemacht hätte. Der Gedanke, dass eine Frau ihren Mann verlässt, war mit so viel Schande behaftet, dass es nicht ungewöhnlich war, dass Eltern ihren Töchtern rieten, selbst bei gewalttätigen Partnern zu bleiben. Die Nachbarn drückten ein Auge zu. Die Behörden auch. Es dauerte bis 2015, dass im Vereinigten Königreich die sogenannte Zwangskontrolle als Straftat anerkannt wurde, eine Form der häuslichen Gewalt, die durch den Fall von Sally Challen bekannt wurde, einer britischen Frau, die ihren Mann mit einem Hammer erschlug, nachdem sie vierzig Jahre lang von ihm gedemütigt und kontrolliert worden war. Sie wurde 2011 zu lebenslanger Haft verurteilt und kam neun Jahre später in einem Wiederaufnahmeverfahren frei.

Trishas Geschichte war nicht die einzige dieser Art, die ich als Kind über Ecken mitbekam. Es gab Dutzende weiterer Geschichten im Familien- und Freundeskreis, in den Zeitungen und im Fernsehen. Die Botschaft, die sich mir aufdrängte, war eine fatalistische: Sobald ein Mädchen verheiratet war, gehörte sie zu ihrem Mann und seiner Familie. In Teilen Indiens gibt es ein Sprichwort, das besagt, dass Mädchen paraya dhan sind, was bedeutet, dass die Pflege einer Tochter wie das Gießen einer Pflanze für einen Nachbarn ist — dieser Nachbar ist die Familie des zukünftigen Ehemanns.

Ich bin immer noch dabei, die Regeln zu lernen. Ich erinnere mich, dass meine älteren Verwandten mich an meinem Hochzeitstag hänselten, weil ich zu viel lächelte. Es war unangebracht, glücklich auszusehen. Symbolisch gesehen, verlässt eine indische Braut die Sicherheit und Geborgenheit ihrer Verwandten aus Kindertagen für die Unsicherheit eines neuen Lebens mit Menschen, die, zumindest bei arrangierten Ehen, möglicherweise kaum mehr als Fremde sind. In meinem Fall heiratete ich einen Mann, den ich seit Jahren liebte und dessen Familie mich sehr herzlich aufnahm. Dennoch wurde von mir erwartet, dass ich mich in der Öffentlichkeit nach einem bestimmten Drehbuch verhielt, ob ich diese Rolle nun für sinnvoll hielt oder nicht.

Selbst in einer so modernen Familie wie der meinen verfingen wir uns in den gesellschaftlichen Regeln wie in dichtem Nebel. Die herrschsüchtige Schwiegermutter ist eine tragende Säule von Bollywood-Seifenopern. Die erniedrigte Ehefrau und Schwiegertochter sind universelle Motive. Bis heute kann es für eine indische Frau schwierig sein, dem Stereotyp der guten Ehefrau zu entkommen, die ihrem Mann und seiner Familie höflich gehorcht. Schlimmstenfalls wird sie in der häuslichen Hierarchie ganz unten angesiedelt, bis sie ein Kind gebärt. Oft ändert sich das erst, wenn sie einen Sohn bekommt. Vielleicht hinterfragte ich deshalb nicht, was mit Trisha geschah. Ich bin mir sicher, dass meine Mutter daher so reagierte, wie sie es tat: mit sanft beschwichtigenden Worten, anstatt ihr zu sagen, sie solle ihre Sachen packen.

Mir wurde klar, dass ich in einer Welt aufgewachsen bin, in der ich gelernt hatte, ihr Leiden zu akzeptieren.

*

»Es passiert über Klassengrenzen hinweg«, sagt mir Fairuz Choudhury, die im Hopscotch Frauenzentrum in Nordlondon arbeitet, das Frauen hilft, die von häuslicher Gewalt betroffen sind oder sich aus der wirtschaftlichen Abhängigkeit von ihren Partnern befreien wollen. Viele der Mitarbeiterinnen haben persönliche Erfahrungen mit denselben Problemen wie die Frauen, die sich an sie wenden.

»Normalerweise sind die Anrufe, die wir erhalten, von Frauen, die keine Muttersprachlerinnen sind. Sie haben kaum eine Ausbildung, sind finanziell abhängig, und ihre Ehe wurde arrangiert«, erklärt Choudhury. Die meisten seien Einwandererinnen der ersten Generation, in der Regel aus Südasien, aber andere seien auch aus Teilen Afrikas, des Nahen Ostens sowie Süd- und Mittelamerikas in die Stadt gezogen. Einige kämen einfach, um Englisch zu lernen. Einige wenige stammten aus wohlhabenderen, gebildeten Familien oder lebten in Ehen, die nicht erzwungen oder arrangiert wurden. Was ihre Geschichten miteinander verbindet, ist nicht ihr sozialer oder ethnischer Hintergrund, sondern ihre Isolation. Es ist die soziale Isolation, die ihre Hilflosigkeit noch verstärkt. »Wir stellen fest, dass die meisten der Frauen etwas aus ihrem Leben machen wollen. Sie kommen in dieses Land und sehen ein Meer von Möglichkeiten. Sie wollen die Sprache lernen, sie wollen ausgehen, sie wollen Geld verdienen. Aber all das wird ihnen verwehrt«, fährt sie fort.

»Diejenigen, die misshandelt werden, haben möglicherweise nur sehr begrenzten Zugang zur Außenwelt. Wenn sie Glück haben, können sie bis zum Schultor und wieder zurück gehen«, ergänzt die Leiterin des Zentrums, Benaifer Bhandari.

Zu Hause könne sich die Arbeitsbelastung endlos anfühlen. »Die Erwartungen an die Aufgaben, die in ihren Zuständigkeitsbereich fallen, sind immens hoch, und sie fallen umfangreich aus und auf jedes einzelne Familienmitglied zugeschnitten. Die Frau wäscht die Wäsche für jedes Familienmitglied auf eine bestimmte Art und Weise, weil sie es so wollen, oder sie kocht für jedes Familienmitglied auf eine bestimmte Art und Weise. Sie trägt die alleinige Verantwortung für die Kinder und alles, was mit ihnen zu tun hat. Nichts von ihrer Verantwortung wird also geteilt, und sie muss sich auch um alle anderen kümmern. Ihre Tage sind sehr lang, und obendrein kann es zu emotionalem und körperlichem Missbrauch kommen.«

Häusliche Gewalt wird oft als ein Problem dargestellt, das von einem:r Partner:in gegen den:die andere:n verübt wird, am häufigsten von Männern gegen Frauen. Doch wie mir die Mitarbeiterinnen von Hopscotch erklären, fällt das Schuldgeflecht in der Regel komplex aus. »In den meisten Fällen, die wir beobachten, ist nicht nur der Mann schuld«, erklärt mir Choudhury. »Es handelt sich um eine kollektive Form des Missbrauchs, die von allen in der Familie begangen wird.« Ein Ehemann könne grausam oder kontrollierend sein, aber das könnten seine Eltern, Schwestern und Brüder genauso sein. Die Kinder würden in diese Machtdynamiken hineingezogen. Fast alle Familienmitglieder könnten ihren Einfluss auf die Bräute ausüben, die in diese Familie einheirateten.

Eine im Jahr 2020 veröffentlichte Studie im indischen Bundesstaat Uttar Pradesh ergab, dass das Zusammenleben mit der Schwiegermutter die Mobilität junger Frauen auf dem Lande mitunter so stark einschränke, dass sie ihre Freunde oder ihre Familie nicht mehr allein besuchen könnten. Sie sind quasi in der Ehe sozial stärker isoliert. Der Kreislauf wiederholt sich über Generationen hinweg, wobei aus schikanierten Schwiegertöchtern herrschsüchtige Schwiegermütter werden. Frauen werden zu Instrumenten derselben patriarchalischen Kräfte, die sie zuvor unterdrückt haben.

In einigen der schlimmsten Fälle kann eine Frau nirgendwo anders hingehen. Die Familie, in der sie aufgewachsen ist, wäscht ihre Hände in Unschuld. »Sie sagen, du musst damit fertigwerden, du kannst nicht zurückkommen, wegen der Ehre und der Schande«, erklärt Choudhury. Der Ruf der Familie könnte leiden, wenn sie sich von ihrem Mann trenne oder sich scheiden ließe. Für Schwestern und Brüder könnte es dann schwieriger werden zu heiraten. »Die Familien haben keine andere Wahl, denn sie wissen, dass es nur noch schlimmer wird, nicht nur für sie, sondern auch für die anderen Geschwister.«

In seinem Roman Der weiße Tiger beschreibt der Autor Aravind Adiga die erdrückende Falle, in die ein Junge aus einem armen indischen Dorf gerät, als er fortgeht, um für eine reiche Familie als Chauffeur zu arbeiten. Er hat keine andere Wahl, als ihre Ausbeutung und Misshandlung hinzunehmen, denn seine eigene Familie würde den Preis dafür zahlen, dass er davongeht. Er weiß, sie würden gejagt und getötet werden. Er stellt sich vor, er sei ein Hahn im Stall, der auf seine Schlachtung wartet. Adigas Metapher für die erdrückenden Auswirkungen von Armut in einer gewissermaßen feudalen Gesellschaft lässt sich genauso gut auf die restriktivsten patriarchalischen Familien anwenden. Es gibt ein Netz an Verpflichtungen, die die Jungen gegenüber den Alten und die Frauen gegenüber den Männern eingehen müssen, um das System am Laufen zu halten. Diejenigen, die sich nicht darauf einlassen, brechen den Vertrag nicht nur für sich selbst. Sie brechen ihn für die Gemeinschaft.

Im heutigen Pakistan, das eine der höchsten Quoten von Gewalt in Paarbeziehungen weltweit aufweist, ist laut Forscher:innen einer der größten Risikofaktoren, dass Menschen Gewalt in der Familie oder in der Nachbarschaft miterleben, weshalb häusliche Gewalt normalisiert wird. Die Auswirkungen können so verhängnisvoll sein, dass einem Bericht des Overseas Development Institute zufolge Mütter, die selbst Gewalt erlebt hatten, anschließend gewalttätige Söhne unterstützten, die ihre eigenen Frauen misshandelten. Die Vorstellung von häuslicher Gewalt wurde erträglich. Sie wurde sogar erwartet.

Die Mitarbeiterinnen des Hopscotch Frauenzentrums sagen mir, dass es zu lange gedauert habe, bis einige der Fälle, die durch ihre Türen kamen, als eine Form der menschlichen Knechtschaft erkannt wurden. In den letzten Jahren haben sie begonnen zu erkennen, dass das, was mit diesen Frauen geschieht, der modernen Sklaverei verblüffend ähnlich ist. Es weist alle Merkmale auf. Einige von diesen Frauen haben nicht einmal genug zu essen.

»Die Frau musste Essen kochen und servieren, und sie wurde gebeten, erst später zu essen. Selbst wenn sie sich zu den anderen zum Essen gesellte, fühlte sie sich nicht ermutigt, sich an einer zweiten Portion zu bedienen. Die Frauen haben solche Angst vor ihren Schwiegereltern«, erzählt Choudhury.

»Sie werden nicht bezahlt. Sie können ihre Grundbedürfnisse nicht denken. Sie haben nicht einmal Handys. Ich habe Fälle erlebt, in denen Mobiltelefone, selbst wenn sie sie von zu Hause mitgebracht oder von ihrem eigenen Geld, das ihnen ihr Vater gegeben hatte, gekauft hatten, von den Schwiegereltern oder dem Ehemann weggenommen und weggesperrt wurden. Sie durften nicht mehr zu Hause anrufen. Sie durften nicht ausgehen, ohne von anderen Familienmitgliedern begleitet zu werden. […]

In manchen Fällen wurden sie im Haus oder in der Wohnung eingeschlossen, wenn die anderen Familienmitglieder ausgingen.«

*

In ihrem bahnbrechenden Werk Die Entstehung des Patriarchats schrieb die Historikerin Gerda Lerner, dass Frauen die ersten Sklavinnen der Menschheit gewesen sein müssen, die ursprünglich von Männern für Sex und zum Kinderkriegen gehalten wurden. Die Unterdrückung der Frau, so hören wir oft, sei älter als alle anderen Formen der Unterdrückung.

In Wahrheit ist es schwer, stichhaltige Beweise für diese Behauptung zu finden. Wie matrilineare und egalitärere Gesellschaften beweisen, wurden Frauen nicht überall gleich behandelt. Philosoph:innen und Theoretiker:innen ziehen jedoch schon lange Vergleiche zwischen dem rechtlichen und sozialen Status von Ehefrauen in patriarchalischen Ehen und der Praxis der Sklaverei. Friedrich Engels beschrieb die Unterwerfung der Frau als eine entwürdigende Form der Knechtschaft oder Unfreiheit. In der Ehe werde die Frau zur »Sklavin« der Lust ihres Mannes, sagte er. Die französische Philosophin Simone de Beauvoir schrieb in Das andere Geschlecht: »Nun war die Frau wenn schon nicht die Sklavin des Mannes, so doch immer seine Vasallin, beide Geschlechter haben sich die Welt nie gleichmäßig geteilt […].« Ram Mohan Roy, der indische Sozialreformer, der sich Anfang des 19. Jahrhunderts gegen die Witwenverbrennung und Kinderheirat einsetzte, argumentierte, dass eine Ehefrau »angestellt ist, um die Arbeit einer Sklavin im Haus zu erledigen«.

Es ist klar, dass sich nicht jede Ehe wie eine Knechtschaft anfühlt. Die Realität der Sklaverei ist absolut. Dennoch wurde 2017 in einer von der Internationalen Arbeitsorganisation der Vereinten Nationen veröffentlichten Statistik zum ersten Mal die Zwangsheirat ausdrücklich als eine Form der Sklaverei anerkannt. Die neuesten Zahlen gehen davon aus, dass von den mehr als vierzig Millionen Menschen, die weltweit in moderner Sklaverei leben, mindestens fünfzehn Millionen in Zwangsehen leben. Das bedeutet, dass fast alle zwei Sekunden irgendwo auf der Welt eine Person gegen ihren Willen verheiratet wird.

Junge Bräute sind besonders gefährdet. Für diejenigen, die in missbräuchlichen oder ausbeuterischen Familien leben, gibt es so gut wie keine Statistiken, aber nach Angaben von UNICEF wurden 650 Millionen der heute lebenden Mädchen und Frauen als Kinder in die Ehe getrieben. Das Problem geht in Südasien langsam zurück, ist aber in Teilen Afrikas und des Nahen Ostens nach wie vor weitverbreitet. In Niger werden drei Viertel der Mädchen verheiratet, bevor sie achtzehn Jahre alt sind.

Die Tatsache, dass sie nach der Heirat ihrer Familie entrissen werden, verdammt viele dieser Frauen und Mädchen zu einem Leben in Missbrauch. Es ist die Abschottung von ihren Familien, die sie verwundbar macht. Aber genau das ist es, was die Ehe in den meisten patriarchalischen Gesellschaften verlangt. Wenn es etwas gibt, das patrilokale und patrilineare Systeme historisch gesehen gemeinsam haben, dann ist es, dass Bräute in der Regel von ihren Familien — genauer gesagt, von ihren Vätern — »weggegeben« werden. Es dauerte bis 2021, dass Mütter in England und Wales ihre Namen auf den Heiratsurkunden ihrer Kinder ebenfalls wiederfanden, nachdem die Regierung eine, wie sie es nannte, »historische Anomalie« korrigiert hatte. Diese Anomalie begann mit dem Grundsatz, dass eine Frau bei der Eheschließung praktisch von ihrem Vater auf ihren Ehemann übergeht. Die Tradition sieht vor, dass die Braut nach der Hochzeit ihren Familiennamen aufgibt und den Namen ihres Mannes annimmt. Ihre Identität wird mit der des Mannes verschmolzen.

Für viele Frauen mag dies heutzutage nur noch symbolischen Wert haben, aber dieser Akt des Austauschs impliziert Eigentum.

Der aus dem Mittelalter stammende Grundsatz des englischen Common Law (coverture) besagt, dass Frauen nach ihrer Heirat rechtlich nicht mehr rechtlich als Individuen existierten. Ein Paar wurde juristisch als eine Person behandelt, und diese Person war in Wirklichkeit der Ehemann. Eine Frau konnte kein Eigentum besitzen. Sie hatte keine Rechte über ihren eigenen Körper. Ihre Kinder gehörten nicht zu ihr. William Blackstone, der große englische Rechtsexperte des 17. Jahrhunderts, beschrieb Kinder unter 21 Jahren als fest unter der »Herrschaft des Vaters« stehend. Erst mit der Verabschiedung des Custody of Infants Act 1839 erhielten Mütter in England das Recht, das Sorgerecht für ihre Kinder zu beantragen. Dies geschah auf Initiative der Sozialreformerin Caroline Norton, der der Zugang zu ihren Söhnen verweigert worden war, als sie ihren gewalttätigen Ehemann verließ.

Diese Doktrin der coverture wurde von den Briten in ihre Kolonien exportiert und bildete die Grundlage für die Ehegesetze in Ländern von Indien bis zu den Vereinigten Staaten von Amerika. 2022 griff der konservative Richter des Obersten Gerichtshofs der USA Samuel Alito im Rahmen seiner Bemühungen, das Recht US-amerikanischer Frauen auf Abtreibung zu kippen, sogar auf Abhandlungen des englischen Rechtsgelehrten Sir Matthew Hale zurück, der die Entwicklung des englischen Common Law im 17. Jahrhundert maßgeblich beeinflusst hatte. Zu seiner Zeit hatte Hale die Vergewaltigung in der Ehe verteidigt.

Wir wissen zwar, dass die Ehe nicht immer alle Frauen in der gleichen Weise unterdrückt hat, wie die Sklaverei Versklavte grundlegend erniedrigt, aber Parallelen wie diese können darauf hinweisen, wie sich die Regeln und Normen rund um die Ehe in bestimmten Gesellschaften im Laufe der Zeit entwickelt haben. Eventuell war es nicht die Unterordnung der Frauen, die ursprünglich das Modell für die Sklaverei und andere Formen der Unterdrückung lieferte, wie Gerda Lerner zu behaupten schien. Vielleicht war es vielmehr die Praxis der Sklaverei, die nach und nach die Institutionen der Ehe prägte.

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Im alttestamentlichen Buch Deuteronomium gibt es eine Stelle, die als eine Art Anleitung für Männer dient, die Frauen im Kampf gefangen genommen haben:

»[…] wenn du dabei Gefangene machst und unter den Gefangenen eine Frau von schöner Gestalt erblickst, wenn sie dein Herz gewinnt und du sie heiraten möchtest, dann sollst du sie in dein Haus bringen und sie soll sich den Kopf scheren, ihre Nägel kürzen und die Gefangenenkleidung ablegen. Sie soll in deinem Haus wohnen und einen Monat lang ihren Vater und ihre Mutter beweinen. Danach darfst du mit ihr Verkehr haben, du darfst ihr Mann werden und sie deine Frau.«

Die Geschichte des Krieges sei sehr oft die Geschichte von Eroberungskriegen, erzählt mir der Anthropologe James Scott. Es gebe viele Beweggründe, in die Schlacht zu ziehen, aber einer der häufigsten sei die Beschlagnahme von Eigentum gewesen. Oft handelte es sich bei diesem Eigentum um Menschen. »In gewissem Sinne waren Eroberungskriege vor allem Kriege zur Ergreifung von Frauen und kleinen Kindern«, erklärt er. »Frauen, nicht nur, weil sie dann zu Sklavinnen gemacht werden konnten, sondern wegen ihrer reproduktiven Dienste. Denn sie trugen dazu bei, die Bevölkerung zu vermehren, was in jedem Fall das Ziel des Krieges war. […]

Es ging darum, sich Menschen, nicht Land, anzueignen.«

Schon in weit entfernter Frühgeschichte ergriffen die Mächtigen und Reichen immer wieder Männer, Frauen und Kinder, um sie als Sklav:innen, Diener:innen, Soldaten, Menschenopfer, Handelsware oder einfach als Symbole der Ehre und des Status zu verwenden. Alle Geschlechter wurden auf jede erdenkliche Art zur Arbeit gezwungen. Kinder waren am leichtesten zu überführen und zu assimilieren. Über die gesamte Antike hinweg wurden Männer kastriert, um als Eunuchen in Königshäusern zu arbeiten. Junge Frauen wurden als Ehefrauen und Konkubinen entführt.

In einigen Fällen wurden die Aufgenommenen rasch unterworfen, und es gibt einige dokumentierte Geschichten von Menschen — insbesondere von solchen, die in einigen indigenen Stämmen gefangen waren —, die sich aktiv für ihr neues Leben und gegen ihr altes entschieden, vielleicht weil sie diese Gesellschaften bevorzugten, oder weil sie so sehr in sie verstrickt waren, dass sie sich nichts anderes vorstellen konnten. Andere wurden dauerhaft ausgegrenzt und erniedrigt. Einige wurden getötet. In all ihren unterschiedlichen Ausprägungen gibt es historische Belege für Gefangennahmen auf der ganzen Welt, von kleinen Jäger:innen- und Sammler:innengesellschaften bis hin zu riesigen Imperien, und zwar in ganz Europa, Afrika, Asien und den beiden Amerikas.

»Ich glaube, das ist es, was mich am meisten überrascht hat«, äußert die Archäologin Catherine Cameron von der University of Colorado Boulder mir gegenüber, »dass diese Praxis weltweit verbreitet zu sein scheint.« Sie ist Expertin für Gefangennahme in der Frühgeschichte und erklärt, dass Sklav:innen und Kriegsgefangene in der Vergangenheit zum Alltag gehörten. Für einige antike Staaten hing ihr sozioökonomisches Überleben davon ab. Zwangsarbeit bildete das Rückgrat, das für den Unterhalt großer Städte und die Durchführung von Kämpfen sowie für das Wachstum religiöser und kultureller Einrichtungen benötigt wurde.

Cameron schätzt, dass Gefangene zeitweise bis zu einem Drittel der griechischen Bevölkerung in der Antike ausmachten, 10 bis 20 Prozent des römischen Italiens, 15 bis 20 Prozent vieler frühislamischer Staaten und sogar 50 bis 70 Prozent der Bevölkerung Koreas vor dem 17. Jahrhundert. In Skandinavien habe ein Bauernhof im 12. Jahrhundert in der Regel drei Sklaven gehabt, schreibt sie. Dem Domesday Book zufolge, in dem die Bevölkerungszahlen einiger englischer Siedlungen im Jahr 1086 erhoben wurde, dürfte der Anteil der Sklav:innen auf dem Land etwa 10 Prozent betragen haben.

Der Historiker Adam Hochschild geht davon aus, dass bis zum Ende des 18. Jahrhunderts mehr als drei Viertel der Weltbevölkerung in irgendeiner Form von Knechtschaft lebten, einschließlich Schuldknechtschaft, Leibeigenschaft und Sklaverei. Bis in die jüngste Menschheitsgeschichte waren die meisten Menschen also nicht »frei« im modernen Sinne des Wortes. Sie sahen es als gegeben an, dass ihre Existenz von anderen abhing, die direkte Kontrolle über sie ausübten, sei es ein:e Feudalherr:in oder eine:e Herrscher:in, ein:e Pharao:nin oder ein:e Monarch:in.

»Wir denken bei Macht an den Besitz von Dingen«, sagt mir Cameron. Aber in kleineren Gesellschaften, die sie untersucht hat, ging es den Machthabenden nicht um Land oder Eigentum. Es waren Menschen, insbesondere jüngere Frauen und Kinder, die durch Heirat oder Zwang leichter in die Gesellschaft integriert werden konnten. »Du besitzt die Menschen, und die Menschen respektieren dich. Du läufst mit deinem Sklavenzug herum, und das zeigt dir jeden Tag, wie mächtig du bist.«

In den Armeen antiker Staaten war es üblich, gegnerische Männer zu töten und Frauen und Kinder zu entführen, je nach sozialen oder wirtschaftlichen Bedürfnissen. Von Wikingern ist jedenfalls bekannt, dass sie auf diese Weise Menschen verschleppten. Eine 2000 im American Journal of Human Genetics veröffentlichte Forschungsarbeit bestätigte, was Historiker bereits vermutet hatten, nämlich dass es sich bei einem großen Anteil der Sklav:innen, die vor mehr als tausend Jahren von den Britischen Inseln, insbesondere aus Irland, nach Island verschleppt wurden, um Frauen und Mädchen handelte. Die biologischen Daten zeigen, dass Familien, die aus Wikingermännern und ihren Gefangenen entstanden sind, später zur Besiedlung des Landes beitrugen.

Das brutale Vorgehen, ganze Gruppen von Menschen bei kriegerischen Überfällen zu verschleppen und die Frauen und Mädchen dann zwangszuverheiraten, hält bis heute an. Seit 2014 wurden in Nigeria Tausende von Schulmädchen von der militanten islamistischen Gruppe Boko Haram entführt, viele von ihnen vergewaltigt und mit ihren Entführern verheiratet. Ebenfalls 2014 nahmen militante Kämpfer des Islamischen Staates Tausende von jesidischen Frauen, Männern und Kindern aus dem Nordirak gefangen und zwangen einige von ihnen zur Konvertierung und Heirat. Viele wurden jahrelang als Sklav:innen gekauft und verkauft.

Das Erbe der Entführung von Gefangenen, um sie zu Ehefrauen zu machen, lebt auch kulturell im modernen Ritual der Brautentführung fort, das in den zentralasiatischen Ländern Kirgisistan und Kasachstan, in Armenien und Russland sowie in Teilen Äthiopiens, Somalias und Indonesiens zu beobachten ist. Im Frühjahr 2021 gab es Proteste vor dem kirgisischen Innenministerium, nachdem die siebenundzwanzigjährige Aizada Kanatbekova nach einem mutmaßlichen Fall von Brautraub tot aufgefunden worden war. Man fand ihre Leiche zurückgelassen in einem verlassenen Auto. Der Mann, der sie vermutlich entführt hatte, wurde ebenfalls tot aufgefunden, offenbar hatte er sich selbst erstochen. Kirgisistans Präsident versprach anschließend, dass dies »die letzte Brautentführung der Geschichte« sein sollte.

Nur wenige erwarteten, dass es so sein würde. Brautentführungen sind seit 1994 illegal, werden aber kaum kontrolliert. In Kirgisistan wird jede fünfte Frau und jedes fünfte Mädchen zur Heirat entführt. Was die Durchsetzung des Gesetzes erschwert, ist die Tatsache, dass nicht alle Entführungen unfreiwillig vonstattengehen. Manchmal wird diese Tradition von Paaren genutzt, die durchbrennen wollen, wenn ihre Familien nicht einverstanden sind. In diesen Fällen sind die Entführungen nur eine Finte. Aber auch wenn es sich nicht bloß um einen Vorwand handelt, sind an dem Brauch selten nur die Frau und ihr Entführer beteiligt. In Kirgisistan beteiligen sich oft noch Freunde und Verwandte des Mannes. Ältere Frauen könnten die entführte Frau zum Bleiben drängen und sie überzeugen, ein symbolisches weißes Tuch anzulegen, um zu zeigen, dass sie den Bräutigam akzeptiert.

Frauen, die in Kirgisistan gegen ihren Willen entführt werden, gelingt es manchmal zu entkommen. Aber das Risiko, zu gehen, kann fast so hoch sein wie das Risiko zu bleiben. Wenn die Jungfräulichkeit einer Frau infrage gestellt wird, wie es in diesen Fällen geschieht, ist es für sie schwieriger, einen anderen Partner zu heiraten. Die Grenze zwischen Wahl und Zwang verschwimmt dann. Eine 2016 von der University of Central Asia veröffentlichte Studie zeigte, dass die Babys entführter Bräute in Kirgisistan in der Regel deutlich weniger wogen als der Durchschnitt, was darauf hindeutet, dass die Mütter im Vorfeld der Geburt physische und psychische Traumata erlitten hatten. Obwohl die Beschäftigungsquote von Frauen in Kirgisistan höher ist als im weltweiten Durchschnitt, zeigte eine andere Studie des Deutschen Instituts für Arbeitsmarkt- und Berufsforschung aus dem Jahr 2021, dass kirgisische Frauen, die als Bräute entführt worden waren, eine um 10 Prozent geringere Wahrscheinlichkeit hatten, einer Arbeit nachzugehen.

Die Brautentführung bewegt sich im Grenzbereich zwischen Sklaverei und Ehe. Sie könnte als eine extreme und gewalttätige Variante der Patrilokalität angesehen werden. Die Frauen ziehen nicht nur weg, um bei ihren Ehemännern zu leben; sie werden dazu gezwungen. Es ist schwer vorstellbar, dass sich dies nicht auf die Geschlechterdynamik in den Gesellschaften auswirkt, die im Laufe der Geschichte auf diese Weise zu Ehefrauen gekommen sind. In der Frühgeschichte und bis in die Antike hinein, so James Scott, »gehörte ein großer Teil der Frauen in diesen frühen Gesellschaften, wenn man so will, nicht zur herrschenden Kultur«. In der Odyssee, dem großen Epos des antiken griechischen Dichters Homer, wird Sklaverei am häufigsten im Zusammenhang mit Frauen genannt, wahrscheinlich weil die Männer in ihren Gemeinschaften bereits in Kriegen oder bei Überfällen getötet worden waren. Scott erzählt mir, dass im alten Rom der Name »Barbara« für die Ehefrau eines römischen Bürgers verwendet wurde, die ursprünglich eine Sklavin war — frei nach »Barbarin«. Die Wurzeln dieses Wortes gehen wiederum zurück auf eine im antiken Griechenland gebräuchliche rassistische Bezeichnung für Ausländer:innen, die kein Griechisch sprechen konnten.

Für diese Ehefrauen hatte dies bedeuten können, dass ihre Väter und Brüder, sogar ihre Mütter und Kinder von denselben Personen getötet worden sind, mit denen sie nun verheiratet waren. Sie waren nicht nur Fremde in ihrer neuen Heimat, sondern trugen auch den Schmerz und die Wut über dieses Trauma mit sich. Vielleicht ist das eine Erklärung für das misogyne Misstrauen Frauen gegenüber, das sich durch einen Großteil der Literatur des antiken Athen zieht. Die Sorge der Männer, dass Frauen ihren Familien oder dem Staat gegenüber nicht loyal seien, dass sie eines Tages revoltieren könnten, könnte auf einer realen Angst beruhen, weil so viele von ihnen ausländische Gefangene aus anderen Gegenden waren.

»Wenn ein großer Teil der Bevölkerung in irgendeiner Weise fremd ist und es sich dabei hauptsächlich um Frauen handelt, könnte das die Wahrnehmung aller Frauen beeinflussen«, meint Catherine Cameron.

Diese Gedanken werfen die Möglichkeit auf, dass sich Sklaverei und Patrilokalität gegenseitig beeinflusst haben könnten, als Gesellschaften begannen, ihre Regeln für die Ehe aufzustellen. Die Patrilokalität war ein soziales System, in dem Frauen ihre Familien verließen, um zu ihren Ehemännern zu ziehen, und in ihrem neuen Zuhause zu Außenseitern wurden. Gleichzeitig lieferten Gefangennahme und Sklaverei Modelle für den Umgang mit Menschen, die nicht von dort herstammten.

Wenn wir uns die historische Literatur des mittelalterlichen Europas ansehen, sagt James Scott, dann geht es in weiten Teilen darum, »wie man seine Frau zähmt, mit denselben Vokabeln, die man für die Zähmung eines wilden Tieres benutzen würde, und wie man ihr Verhalten in die Grenzen lenken kann, in denen sich auch ein leicht zu kontrollierendes domestiziertes Tier bewegt.« Die Tatsache, dass eine Frau überhaupt »gezähmt« werden musste, sagt uns etwas über ihre Lebensumstände. Die sozialistische Feministin Sheila Rowbotham schreibt, dass es in russischen Bauernfamilien vor der Russischen Revolution von 1917 »üblich war, dass der Brautvater dem Bräutigam eine neue Peitsche gab, damit er seine Autorität ausüben konnte, wenn er wollte«.

Bäuerinnen, fügt sie hinzu, wurden oft an den Meistbietenden versteigert.

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»Es gibt keine bekannte Sklavenhaltergesellschaft, in der die Peitsche nicht als unverzichtbares Instrument galt«, schreibt der Harvard-Soziologe Orlando Patterson. Patterson, der in Jamaika geboren und aufgewachsen ist, wo die Sklav:innenarbeit auf den Plantagen einst die Zuckerindustrie aufrechterhielt, hat sich in seiner lebenslangen Forschung auf das Konzept der Freiheit und die Geschichte der Sklaverei konzentriert — insbesondere auf die verheerenden Auswirkungen der Versklavung auf das Selbstverständnis eines Menschen. Der Körper überlebe, erklärt er, aber alles andere gehe im Nichts unter. Sklaverei stelle nichts weniger dar als den »sozialen Tod.«

Mit Blick auf die Faktoren, die für das psychische Wohlbefinden wesentlich sind — das Bedürfnis, dazuzugehören, die Kontrolle über das eigene Leben innezuhaben, anderen vertrauen zu können und Menschen als grundsätzlich gut anzusehen —, sei die Sklaverei ein Angriff auf alle diese Aspekte, schreibt Patterson. Sie nehme dem Menschen die grundlegenden sozialen Elemente, die nötig dafür sind, um sich sicher und aufgehoben zu fühlen. Und sie ersetze diese durch Erniedrigung der grundlegendsten Art. Es bleibt wenig Raum für menschliche Beziehungen, die hinausgehen über die zwischen Herr:in und Sklav:in.

»Eines der ersten Dinge, die sie mit Gefangenen taten, war, ihre Identität zu ändern, ihren Kopf zu rasieren, ihnen die Kleidung wegzunehmen«, erzählt mir Catherine Cameron. Sie konnten körperlich gebrandmarkt werden. Wer sie sind, musste ausgelöscht und neu konstruiert werden. Und die Gefangenen waren sich dieser Tatsache schmerzlich bewusst. Ihre beste Überlebenschance bestand darin, sich zu fügen und anzupassen, denn wer sich wehrte, wurde als Erste:r getötet. »Ich schätze, dass du, wenn du den Wunsch zeigst, zu fliehen, die Sprache nicht lernen willst, die Traditionen nicht übernehmen willst, der Religion misstraust — irgendetwas aus dieser Aufzählung — als eine sehr problematische Person angesehen worden wärest.«

Doch wie wir an der Geschichte sehen können, wurde die Herkunft von Gefangenen selten vergessen. Sie waren immer die anderen. Patterson beschreibt Gefangene und Versklavte als »Feinde im Inneren«, als eine interne Bedrohung, die als notwendig erachtet, aber nie als völlig vertrauenswürdig akzeptiert wurde. Diese emotionale Distanz war auch ausschlaggebend für die Entmenschlichung derer, die man verschleppt hatte. Sobald Menschen als sozial verschiedenartig angesehen wurden, konnte man sich vorstellen, dass sie grundsätzlich anders waren. Die Brutalität ihnen gegenüber konnte gewissermaßen rationalisiert werden. Im alten Rom wurden Sklaven als rechtlich tot eingestuft — mit anderen Worten, sie waren von vornherein keine Menschen. In den USA wurden Afroamerikaner durch rassistische Ideologien im Zusammenhang mit der Sklaverei so sehr herabgewürdigt, dass weiße Wissenschaftler und Ärzte im 19. Jahrhundert davon ausgingen, dass Menschen mit schwarzer Haut weniger Schmerz empfänden als Menschen mit weißer Haut.

Allein die Anwesenheit von Gefangenen in den Entführergesellschaften könnte das Denken der Menschen über Gewalt und Ungleichheit verändert haben, so Cameron. Sie ließ die schwerwiegende Misshandlung von Mitmenschen akzeptabel erscheinen. Versklavung legte die Messlatte für Verderbtheit niedriger. Sie lehrte gewöhnliche Menschen, wie man andere voneinander trennt und unterjocht, wie man Gewalt in den eigenen Häusern und Gemeinschaften normalisiert, wie man Menschen ihre Würde und Handlungsfähigkeit abspricht und wie man ihre Arbeitskraft ausbeutet.

Frauen, die heute in Zwangsprostitution verschleppt werden, kommen, so Patterson, »der Erfahrung traditioneller Sklav:innen am nächsten, im Hinblick auf ihre Vermarktung und ihren Verkauf, die wiederholten körperlichen und sexuellen Übergriffe und ihre Isolation.« Der globale Frauenhandel hat auch eine rassistische Komponente, genau wie die Verschleppungen in der Vergangenheit. Nepalesische Frauen werden nach Indien verschleppt, Frauen aus Osteuropa und Afrika nach Westeuropa. Diesen Frauen werden neue Namen gegeben, ihre Pässe werden ihnen abgenommen, sie werden von Familie und Freund:innen abgeschnitten. Ihre Identität wird Stück für Stück umgewandelt.

»Wenn sie erst einmal gebrochen und eingewöhnt sind«, so Patterson weiter, »werden sie völlig abhängig von ihren Besitzern und arbeiten bereitwillig für ihn (oder sie, die Zahl der Zuhälterinnen ist ungewöhnlich hoch), und das fast ohne Bezahlung.« Berichte von Zuhälter:innen aus erster Hand offenbaren den Nervenkitzel und das Gefühl der Macht, das sie aus der Erniedrigung der Frauen ziehen, dem Zerstören bis zum Punkt ihrer Auslöschung, dem Auskosten ihrer Abhängigkeit. Ein Zuhälter berichtete Anthropologen, dass ein »starker Hass« auf seine Opfer seine Misshandlungen motivierte. Patterson beschreibt diesen Handel mit verschleppten Frauen als so brutal wie alles, was er in historischen Aufzeichnungen über Sklaverei gesehen hat.

Eine Frau werde beansprucht, schreibt er. Nicht nur ihr Körper, sondern ihre »gesamte Persönlichkeit«.

Die heutige Sklaverei, die zugleich eine enge und ausbeuterische Beziehung darstellt, weist Parallelen zu einigen der ältesten Sklavenhaltergesellschaften der Geschichte auf. Im alten Ägypten stellte die Sklaverei »eine extreme Form der persönlichen Intimität durch totale Unterwerfung her. Der gute Sklave war jemand, der seine Identität völlig an seinen Herrn verlor und mit ihm eins wurde«, erklärt Patterson. Ehre und Gehorsam waren mit dieser Bindung verbunden, und der Herr zog seine Ehre aus dem Gehorsam des Sklaven. Dies war nicht nur eine Form der gewaltsamen Erniedrigung. Es war auch ein Band zwischen zwei Menschen.

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1974 veröffentlichte die Soziologin Christine Delphy eine Studie, in der sie die Konsumkulturen der ärmeren, ländlichen Haushalte in Frankreich untersuchte, in denen die Familien nicht immer genug zu essen hatten. Sie erinnerte sich an die Geschichte eines jungen Bauern, der zwei Frauen aus der Stadt zu sich nach Hause zum Tee einlud. Als sie ankamen, öffnete er eine bescheidene Dose mit Pastete, die sie mit ihm teilen sollten.

»Seine Tante, eine alte Frau, die für ihn den Haushalt führte, weil seine Mutter krank war, war dabei«, schrieb Delphy später. Die Tante nahm sich aus eigenem Impuls den am wenigsten begehrten Teil des Essens, den Teil, über den alle anderen am Tisch die Nase rümpften. »Auf ihr Brot hat sie nur das Fett getan.«

Auf die Frage, warum sie das Fett genommen hatte, das niemand wollte, begründete die Tante ihre Wahl damit, dass sie es mögen würde.

Delphy war davon nicht überzeugt. Was die Frau zu dieser Handlung veranlasste, war ihrer Meinung nach die tief verwurzelte Überzeugung, dass sie dazu da war, der Familie zu dienen, dass ihr Beitrag weniger wert war als der aller anderen. Sie hatte die Überzeugung verinnerlicht, dass sie nicht mehr als das Fett verdiene. Diese Ideologie der weiblichen Aufopferung, selbst um den Preis der eigenen Gesundheit und des eigenen Wohlbefindens, konnte Delphy in ganz Frankreich beobachten, in den Städten wie auf dem Lande. »Die Herrin des Hauses nimmt das kleinste Steak, ohne nachzudenken«, berichtet sie. Selbst in der Großstadt Paris stand eine Frau bei Kartoffelknappheit Schlange, um Kartoffeln für ihren Mann zu besorgen. Sie und ihre Kinder, so gab sie zu, würden billigere Nudeln oder Reis essen.

Doch nichts verdeutlichte den untergeordneten Status von Ehefrauen mehr als die Tatsache, dass ihre häusliche Arbeit unbezahlt blieb. »Sie sind aus dem Bereich des Warentauschs ausgeschlossen und haben folglich keinen Wert«, schrieb Delphy. Auch außerhalb des Hauses waren Frauen häufiger als Männer ehrenamtlich tätig. Der Grund hierfür liegt nicht an der spezifischen Art der Arbeit, die sie verrichteten. Es ist schließlich nicht so, dass Putzen, Kochen, Pflegen oder Landarbeit immer unbezahlt waren. Menschen wurden für diese Tätigkeiten eingestellt, und diese Arbeiter:innen erwarteten einen Lohn. Es ist auch nicht so, dass die Ehefrauen gar nichts im Gegenzug bekämen. Es ist nur so, dass die Gegenleistung so gering ist.

Die Aufgabe der Ehefrau sei es, zu arbeiten, zu ehren und zu gehorchen, so Delphy. Was sie im Gegenzug bekam, war Unterhalt.

Diese Situation war so offensichtlich ausbeuterisch, dass »ein Bauer, der es sich nicht leisten konnte, eine Hausangestellte einzustellen, sich eine Frau nahm«. Delphy argumentierte, dass die Arbeit der Ehefrau nicht so wertlos sei, wie sie in Geld ausgedrückt werde, es sei vielmehr das Verhältnis der Ehefrau zur Produktion, das ihrer Arbeit einen so geringen Wert verlieh. Weil sie eine Ehefrau ist, die diese Arbeit verrichtet, wird sie genau wie eine versklavte Person, die diese Arbeit verrichtet, nicht bezahlt. In der Familie und damit auch in der Gesellschaft wird das Produkt ihrer Arbeit als Eigentum ihres Mannes betrachtet.

Dies spiegelte sich auch in den Gesetzen wider. Im Vereinigten Königreich wurde 1870 der Married Women’s Property Act verabschiedet, der es Frauen endlich erlaubte, das Geld, das sie verdienten, oder das Eigentum, das sie nach der Heirat erbten, zu behalten. In Frankreich hingegen ging bis 1907 der gesamte Lohn einer verheirateten Frau direkt an ihren Mann. Noch 1965 konnte ein französischer Ehemann seine Frau rechtlich daran hindern zu arbeiten. »Meine These ist, dass die Ehe die Institution ist, durch die eine bestimmte Kategorie der Bevölkerung, nämlich Frauen, zu unbezahlter Arbeit gezwungen wird«, so Delphy. In den Fällen, die sie in Frankreich untersucht hatte, war die Ehe nichts anderes als ein legaler Vertrag, der die Ehefrau in einer Art Knechtschaft hielt.

Der Wert der unentgeltlich geleisteten Hausarbeit für die Gesellschaft ist enorm. Nach Angaben der US-amerikanischen Wirtschaftswissenschaftlerin Nancy Folbre würden sich die Kosten für den Ersatz aller in den USA geleisteten nicht marktrelevanten Arbeit, einschließlich der Zeit, die für die Betreuung von Kleinkindern aufgewendet wird, auf mindestens 44 Prozent des Bruttoinlandsprodukts des Landes belaufen. Sie ist allerdings nicht nur selbstverständlich, sondern wurde bis vor relativ kurzer Zeit auch gesetzlich von Ehefrauen verlangt. Vor der Mitte des 19. Jahrhunderts, schreibt Folbre, verliehen die Ehegesetze in den Vereinigten Staaten den Ehemännern Autorität über ihre Frauen im Austausch für lediglich eine grundlegende Unterstützung. Diese wurde »als Existenzminimum festgelegt, nicht als ein bestimmter Anteil am Familieneinkommen.« Die damaligen Bemühungen um einen Rechtsanspruch der Ehefrau auf die Hälfte des Einkommens ihres Mannes scheiterten.

Aber die Gesetzgebung erzählt nicht die ganze Geschichte. Was Delphy im Gedächtnis blieb, war nicht bloß die rechtlich ungerechte Behandlung der Frauen, sondern auch das Verhalten der älteren Tante, als es um das unbeliebte Pastetenfett ging. Es ist eine Sache, sich widerwillig mit dem einen aufgezwungenen ungleichen Leben zu arrangieren. Eine ganz andere ist es, sich einzureden, dass man es verdient hätte.

Unterwerfung ist ein fester Bestandteil des Konzepts von Weiblichkeit geworden, erklärt die Philosophin Manon Garcia von der Yale University. Vor Mitte des 19. Jahrhunderts habe der Philosoph Jean-Jacques Rousseau Frauen dargestellt als »Wesen der Meinung und nicht der Vernunft, der Unterwerfung und nicht der Freiheit«, schreibt sie. Er argumentierte, dass sie für andere existierten, nicht ausschließlich für sich selbst.

Folbre fügt hinzu, dass in vielen US-amerikanischen Bundesstaaten zu Beginn des 19. Jahrhunderts Gesetze erlassen wurden, »die die Unterordnung der Frau vorschrieben und von denen einige bis in die 1970er-Jahre rechtlich vollstreckbar blieben.« Die Ideologie der weiblichen Unterwürfigkeit lebt in einigen Teilen weiter. Erst 1998 »erklärte der Kongress der Southern Baptists, der größten protestantischen Konfession in den Vereinigten Staaten, dass eine Frau sich der Führung ihres Mannes ›gnädig unterordnen‹ sollte«, was der neutestamentlichen Aufforderung entspreche, »dass sich Frauen ihren Männern in allem unterordnen sollten«, hält sie fest.

Der Grundsatz, dass eine Ehefrau sich der Autorität ihres Mannes voll und ganz unterordnen sollte, hält sich auch hartnäckig in der öffentlichen Debatte um häusliche Gewalt und Vergewaltigung. Die meisten Länder haben erst in den letzten Jahrzehnten damit begonnen, Vergewaltigung in der Ehe als Straftatbestand zu akzeptieren. In einigen Ländern, darunter Indien, Afghanistan, Nigeria und Saudi-Arabien, ist dies immer noch nicht der Fall. In Saudi-Arabien und Katar müssen Frauen die Erlaubnis eines männlichen Vormunds einholen, bevor sie heiraten dürfen. Einem Bericht von Human Rights Watch zufolge würde das Familienrecht in Katar besagen, dass eine Frau »als ›ungehorsam‹ betrachtet werden kann, wenn sie nicht die Erlaubnis ihres Mannes einholt, bevor sie arbeitet oder reist, oder wenn sie ihr Haus verlässt oder sich ohne einen ›legitimen‹ Grund weigert, Sex mit ihm zu haben.«

In Kulturen, in denen Großfamilien in der Regel beieinander oder unter einem Dach leben, gilt die Fügsamkeit der Frau auch den Eltern ihres Mannes gegenüber. Die verstorbene Soziologin Fatima Mernissi fand heraus, dass in einigen marokkanischen Familien, die sie in den 1970er-Jahren im Rahmen ihrer Forschungen befragte, ein Ehemann aktiv davon abgehalten wurde, seine Frau zu lieben. Sie erklärte, dass »seine Mutter die einzige Frau ist, die ein Mann überhaupt lieben darf.« Mernissi beobachtete, dass die Mütter die entscheidende Rolle spielten bei der Auswahl der Bräute ihrer Söhne. Und sie spielten genauso nach der Heirat eine wichtige Rolle. Von den Schwiegertöchtern wurde Unterordnung erwartet.

In einigen der traditionelleren Haushalte war es die Pflicht der Ehefrau, ihrer Schwiegermutter täglich die Hand zu küssen und sie Lalla zu nennen — was »Herrin« bedeutet.

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Der in den USA geborene Sinologe Donald Holzman, der über die kindliche Pietät im alten China schrieb, war schockiert darüber, wie weit Kinder gehen würden, um ihre Ergebenheit gegenüber ihren Älteren zu zeigen.

Er erzählte von einer Sage, in der eine Frau zu spät vom Wasserholen nach Hause kam. Ihre Schwiegermutter bestrafte sie für dieses Vergehen, indem sie sie vorübergehend aus dem Haus verbannte. Doch anstatt ihr gegenüber einen Groll zu hegen, verwendete die Schwiegertochter ihr weniges, erarbeitetes Geld, um ihrer Schwiegermutter anonyme Essensgeschenke zu schicken. Über ihren selbstlosen Akt der Hingabe erschrocken, beschrieb Holzmann ihn als »grotesk«. Er konnte nicht verstehen, wie eine solche Geschichte jemals als Lektion in bewundernswertem Verhalten weitergegeben werden konnte.

Ich habe etwas weniger Mühe, sie zu verstehen. Der Einfluss kindlicher und ehelicher Pflichten kann in einigen asiatischen, afrikanischen und nahöstlichen Gesellschaften unermesslich groß sein, vor allem im Vergleich zu dem Individualismus, der oft im Westen geschätzt wird. Ein Ausbruch ist fast undenkbar. Es würde bedeuten, alle menschlichen Verbindungen loszulassen, die einen in der Welt verwurzeln, sowohl physisch als auch psychisch. Aber mehr noch, würde es bedeuten, der sozialen Ordnung den Rücken zu kehren.

»Ehre und Macht sind eng miteinander verbunden«, schreibt der Soziologe Orlando Patterson.

Die Netze der patriarchalischen Verpflichtungen, so eng sie auch gewoben sein mögen, funktionieren auf seltsame Weise. Sie können beschwert sein durch Religion, Tradition oder die Pflicht gegenüber den Älteren und behaftet mit Schuld und Scham. Sie können sich aber auch in echter Sorge ausdrücken um den Platz des Kindes in einer Gesellschaft, die von ihm verlangt, sich zum Wohle aller anderen anzupassen. Das Befolgen der Regeln bringt Vorteile, selbst wenn die Regeln letztlich ungerecht sind.

Komplexe Dynamiken wie diese zeigen sich in der fortbestehenden Genitalverstümmelung von Frauen. Diese in Teilen Afrikas und des Nahen Ostens weitverbreitete Praxis geht vermutlich mindestens auf den Sklavenhandel am Roten Meer zurück, bei dem Sklavinnen als Konkubinen verkauft wurden. Damals wie heute soll sie Sex entweder unmöglich machen oder dabei unerträgliche Schmerzen verursachen. Der einzige Zweck besteht darin, die Jungfräulichkeit eines Mädchens vor der Ehe und die sexuelle Treue danach sicherzustellen. In gewissem Sinne könnte man sie also als eine gewaltsame Form der sexuellen Knechtschaft ansehen, die eine Frau an ihren zukünftigen Ehemann bindet. Nach Angaben der Weltgesundheitsorganisation haben mindestens zweihundert Millionen Frauen und Mädchen, die heute leben, eine Genitalverstümmelung erlitten, und jedes Jahr sind weitere drei Millionen gefährdet. Dabei wird sie oft von Müttern und Tanten veranlasst.

Obwohl sie die körperlichen und seelischen Qualen selbst erlebt haben, lassen ältere Frauen die Praxis zu und umgehen dafür manchmal sogar das Gesetz, um ihre Töchter beschneiden zu lassen, weil sie glauben, sie bereiteten sie auf eine Welt vor, in der es so erwartet wird. Sie befürchten, dass die Mädchen in ihren Gemeinschaften keine Ehemänner finden werden, wenn sie diesen Übergangsritus nicht durchlaufen. Die Kapitulation mag moralisch verwerflich sein, aber wenn es nur wenige Alternativen gibt, kann sie auch pragmatisch sein.

Wie mir die Archäologin Catherine Cameron erzählt, hingen für die Mädchen und jungen Frauen, die in den von ihr untersuchten historischen Gesellschaften gefangen genommen wurden, Stabilität und ihr Überleben oft ab von Kompromissen. Sicherheit konnte manchmal erreicht werden in Form einer Heirat mit ihren Entführern. Wenn es keine Hoffnung auf Flucht gab, hatten sie zumindest als Ehefrauen eine Chance, auf ihren Status einzuwirken. »Je älter man wird, desto mehr Einfluss oder Macht bekommt man«, erklärt sie.

»Ein junges, vierzehnjähriges Mädchen, das aus einer anderen Gruppe verschleppt wird, hat keine Macht, sie hat nichts. Sie kann von den anderen Frauen der Gruppe missbraucht, sie kann von den Männern vergewaltigt werden, es können ihr schreckliche Dinge widerfahren. Aber wenn sie das überlebt, wenn sie von einem Mann angenommen wird, dann ist das eine Art von Stabilität.« Am Ende macht sie einfach das Beste daraus. Je mehr Bindungen sie eingehe, desto sicherer werde ihr Leben. »Kinder sind eine weitere Ebene des Status. Sie kann im Status aufsteigen, indem sie das Kind des Mannes bekommt.«

In den 1980er-Jahren prägte Deniz Kandiyoti, Professorin für Entwicklungsstudien an der SOAS University of London, den Begriff »patriarchalen Handel«. Er beschreibt die von Frauen entwickelten Strategien innerhalb durch Zwänge und Beschränkungen definierter Systeme, die von mächtigeren und in der Regel älteren Männern dominiert werden — denjenigen, die wir als Patriarchen bezeichnen könnten. Kandiyoti zeigte, wie wichtig es ist, zu erkennen, dass es selbst dann, wenn Menschen in Käfigen gehalten werden, auch Käfige innerhalb ihrer Käfige geben kann. Unterschiedliche Formen des Patriarchats erfordern unterschiedliche Kompromisse, aber sie zielen alle darauf ab, die eigenen Vorteile, zu maximieren und die Kosten, die man zu tragen hat, zu reduzieren.

Für eine junge Braut, die in eine patrilineare, patrilokale Familie einheiratet, erstreckt sich dieser Handel über ein ganzes Leben. Die Härte, die sie jetzt erlebt, wird am Ende durch die Autorität ersetzt, die sie als spätere Schwiegermutter über ihre eigenen Schwiegertöchter ausüben wird. Ihre »Unterordnung unter die Männer wird durch die Kontrolle ausgeglichen, die ältere Frauen über jüngere Frauen erlangen«, schreibt Kandiyoti.

Dieser Umstand könnte erklären, warum einige ältere Frauen nicht nur auf jüngere Frauen Druck ausüben, damit diese ihren geschlechtsspezifischen Verpflichtungen nachkommen, sondern ebenso auf jüngere Männer, damit diese ihren Verpflichtungen nachkommen. Sowohl Frauen als auch Männer können unter Druck gesetzt werden, eine heterosexuelle Ehe einzugehen, und dann zusätzlich, Kinder zu bekommen. Aber in patrilokalen Familien müssen auch die Mütter von Söhnen darauf achten, dass niemand aus der Reihe tanzt, indem er die »falsche« Person heiratet und die Loyalität zwischen Partner:innen und Älteren spaltet. Arrangierte oder erzwungene Ehen sind eine Möglichkeit, um sicherzustellen, dass die Abmachung für die älteren Familienmitglieder funktioniert. Das ist die Rolle, die Frauen bei der Aufrechterhaltung patriarchaler Kontrolle spielen.

In seinen 2020 veröffentlichten Memoiren beschreibt Nazir Afzal, der ehemalige Generalstaatsanwalt für Nordwestengland, der sich seit Langem gegen sogenannte Ehrenverbrechen in Großbritannien einsetzt, den Fall von Surjit Athwal, einer jungen Zollbeamtin, die am Londoner Flughafen Heathrow arbeitete. Seit ihrem sechzehnten Lebensjahr lebte Athwal in einer unglücklich arrangierten Ehe und begann eine Affäre mit einem anderen Mann. Schließlich bat sie ihren Ehemann um die Scheidung. Erzürnt über diesen Vorschlag ordnete ihre Schwiegermutter ihre Ermordung an. Die Familie lockte sie nach Indien, wo sie vom Onkel ihres Mannes erwürgt und in einen Fluss geworfen wurde.

Athwals Ehemann und seine Mutter versuchten, das Verbrechen zu vertuschen. Beide wurden zu lebenslanger Haft verurteilt, nachdem sich der Bruder der Ermordeten Jagdeesh für Gerechtigkeit eingesetzt hatte. Doch was Afzal an diesem Fall besonders beunruhigte, war die Tatsache, dass die Schwiegermutter so wenig Reue für den Mord zeigte. Als er sie im Gefängnis traf, beleidigte sie ihn auf Punjabi. »Es war ihr egal, ob sie für fünfundzwanzig Jahre ins Gefängnis muss«, schreibt er. Aus Sicht der Schwiegermutter war sie die Heldin. Sie hatte die Ehre ihrer Familie gerettet.

Sie hatte ihren Beitrag zum Handel geleistet.

Die Komplexität des patriarchalen Handels vervielfacht sich, wenn Frauen zwischen verschiedenen patriarchalischen Systemen verhandeln müssen. 2014 verbreitete sich in den sozialen Medien der Aufruf »Bring Back Our Girls« (zu Deutsch etwa: »Bringt unsere Mädchen zurück«) und führte zu verzweifelten Bemühungen, Hunderte von Schulkindern zu retten, die in Nigeria von Boko Haram entführt worden waren. Es war eine Kampagne, die die ganze Welt vereinte, von Michelle Obama im Weißen Haus bis zu Papst Franziskus im Vatikan. Es tauchten Schlagzeilen über Mädchen auf, die wahrscheinlich in der Gefangenschaft gestorben waren. Gelegentlich verbreiteten sich auch Berichte über Mädchen, denen die Flucht gelungen war. Aber es gab eine Geschichte, mit der niemand gerechnet hatte: Selbst als ihnen die Freiheit angeboten wurde, entschied sich eine kleine Gruppe von entführten Mädchen dafür, bei den Männern zu bleiben, die sie entführt hatten.

Entführung und Radikalisierung hinterlassen psychologische Narben. Sie verwirren die Gefühle und binden die Gefangenen an ihre Entführer, auf die gleiche Weise wie in die sexuelle Sklaverei verschleppte Frauen zur Unterwerfung gezwungen werden können. Einige der Mädchen hatten von diesen Männern Kinder bekommen und wollten ihre Familien nicht im Stich lassen. Sie wurden auch nicht immer von ihren Eltern zu Hause willkommen geheißen. Aber für einige spielte noch ein anderer Faktor eine Rolle. In einem von der BBC veröffentlichten Artikel erzählte eine junge Frau der Journalistin Adaobi Tricia Nwaubani, dass sie es genoss, als Boko-Haram-Frau den Respekt der anderen in der Gruppe zu haben. Es gab Frauen, die als Sklavinnen unter ihr arbeiteten.

Eine Psychologin, die mit Boko-Haram-Mitgliedern arbeitete, um sie aus der Radikalität herauszuholen, erläuterte, dass diese Mädchen aus patriarchalischen Gemeinschaften stammten, in denen sie größtenteils nie gearbeitet hatten, keine Macht und keine Stimme besaßen. Plötzlich hatten sie, wenn auch als Gefangene, das Kommando über dreißig bis hundert andere Frauen, die ihnen völlig untergeben waren. Ihre Freiheit begann relativ zu werden. Angesichts der Aussicht darauf, nach Hause zu gehen, so die Psychologin, wurde ihnen klar, dass sie »in eine Gesellschaft zurückkehren würden, in der sie diese Art von Macht nicht ausüben können«.

*

Freiheit ist ein Konzept, das für moderne Demokratien unerlässlich ist. Wir verteidigen sie mit Nachdruck.

Aber wie Orlando Patterson erklärt hat, spiegeln die meisten menschlichen Beziehungen in Wirklichkeit ein gewisses Maß an Besitzansprüchen einer Person über eine andere wider. Wir erkennen Freiheit nur deshalb als etwas Besonderes an, so Patterson, weil so viele Menschen in der Geschichte in Verhältnissen leben mussten, in denen sie überhaupt keine Aussicht auf sie hatten. Auch heute noch stehen wir alle bis zu einem gewissen Grad unter der Autorität anderer, seien es unsere Eltern, unsere Partner:innen, unsere Arbeitgeber:innen oder der Staat. Es ist die Art und Weise, wie diese Autorität durch das Gesetz und die Augen der Gesellschaft ausgeübt wird, das Ausmaß an Handlungsfreiheit, das wir in diesen Beziehungen haben, und unsere Fähigkeit, innerhalb dieser Beziehungen zu verhandeln, die bestimmen, wie frei wir wirklich sind.

Vor etwa tausend Jahren wurden die Knochen von sechsundsechzig Frauen im La-Plata-Tal im US-amerikanischen Südwesten, im heutigen Norden von New Mexico, gefunden. Im Jahr 2010 veröffentlichten Forscher:innen der University of Nevada eine Studie über die Überreste dieser Frauen, um herauszufinden, was mit ihnen geschehen war. Anhand der Verletzungsmuster, die sie an den Skeletten erkennen konnten, kamen sie zu dem Schluss, dass es sich bei den Frauen höchstwahrscheinlich um Gefangene gehandelt hatte, die gewaltsam bezwungen und mit allen möglichen Alltagsgegenständen geschlagen wurden. Einige von ihnen haben dann bis zur körperlichen Erschöpfung arbeiten müssen.

Aber nicht jede Frau in dieser Gemeinschaft wurde so behandelt. Während die Leichen der Gefangenen mit den Gesichtern nach unten und ausgestreckt auf dem Boden gefunden wurden, waren andere Frauen mit mehr Sorgfalt und Respekt begraben worden. Die Vermutung der Forscher:innen war, dass es sich bei den Gefangenen um Minderheiten mit geringem oder gar keinem Status handelte. Sie hatten sich nie vollständig in die Gesellschaft integriert. Das machte sie zu Opfern von Missbrauch von allen Seiten. Die gefangenen Frauen hatten sich zu Tode geschuftet, während die neben ihnen lebenden Frauen mit höherem Status weniger schwere Arbeit verrichteten. Tatsächlich müssen Letztere sogar von ihrer schweren Arbeit profitiert haben.

Der Fall aus dem La-Plata-Tal zeigt, dass es zwischen der Sklavin und der Ehefrau, zwischen der tatsächlich Gefangenen und der freien Frau einen Bereich gibt, in dem der Status immer ausgehandelt wurde. Ausschlaggebend dafür, auf welche Seite es uns verschlägt, sind die unabhängigen Ressourcen, über die wir verfügen, und wie viel Fürsorge und Unterstützung wir von anderen erwarten können. Unser Überleben und unser Wohlergehen hängen letztlich von menschlichen Beziehungen ab. Sicherheit besteht darin, dass wir wissen, dass wir uns an jemanden wenden können, wenn etwas schiefläuft, und dass wir so vor den Gefahren der Welt geschützt sind.

Die matrilinearen Gemeinschaften in den Khasi Hills in Meghalaya in Indien, zeigen, wie anders das Leben von Frauen sein kann, wenn sie ihre Familien nach der Heirat nicht verlassen müssen und stattdessen in der Nähe derjenigen bleiben können, die sie an erste Stelle setzen. Eine 2007 veröffentlichte Studie ergab, dass Mütter in Khasi-Familien ihren Töchtern dabei halfen, eine bessere Wahl dabei zu treffen, wen sie heiraten sollten. Diese Töchter wurden darin unterstützt, sich gegen potenzielle Ausbeutung zu wehren — und das konnte sogar körperlich festgestellt werden. Frauen, die bei ihren Müttern lebten, waren »deutlich größer« als diejenigen, deren Mütter anderswo lebten, was darauf schließen lässt, dass sie besser ernährt und versorgt wurden. Khasi-Frauen, die unabhängig von ihren Ehemännern und Müttern lebten, waren die größten von allen.

Die verstorbene Anthropologin Ruby Rohrlich beschrieb den Aufstieg der patrilinearen Familie einmal als »Umsturz der Verwandtschaftsbeziehungen«, der die Frauen aus der sozioökonomischen und religiösen Solidarität ihrer eigenen Clans herausreiße. Die Isolierung der Bräute innerhalb der patrilokalen Familien schwächt das Potenzial für eine Schwesternschaft im wahrsten Sinne des Wortes. Während die Brüder in denselben Gemeinschaften zusammenbleiben, werden die Schwestern getrennt in die Ehe geschickt und in eine ungewisse Zukunft entlassen. Wenn männerdominierte Institutionen so stark gewachsen sind wie in patriarchalischeren Gesellschaften, liegt das zum Teil daran, dass es für Männer, die miteinander verwandt sind, einfacher ist, Vertrauen zu schaffen und zusammenzuarbeiten, ihre Macht in brüderlicher Solidarität zu festigen. Für Ehefrauen, die von allen Menschen isoliert sind, die sie seit ihrer Kindheit kennen, ist diese Art von Solidarität unmöglich.

Wenn wir niemanden haben, an den wir uns wenden können, sind wir auch am verletzlichsten. Orlando Patterson hat die Erfahrung der Sklaverei als »natale Entfremdung« beschrieben. Sie sei eine Existenz, in der familiäre Bindungen jeglicher Art absichtlich instabil gemacht und ersetzt wurden durch die Bindung zwischen dem Herrn und den Versklavten, dem Unterdrücker und den Unterdrückten. »Weil eine Sklavin ein Mensch war, wollte sie verzweifelt zu ihren Eltern, ihren Verwandten und über diese zu ihren Vorfahren gehören; sie wollte, dass ihre Kinder zu ihr gehören, und sie wollte, dass diese Bindungen sicher und stark sind«, schreibt er. »Aber alle Bindungen waren prekär.«

Diese Bindungen sind es, nach denen wir streben. Ohne sie sind wir verloren. Die Psychologin Carol Gilligan und die Psychoanalytikerin Naomi Snider haben argumentiert, dass patriarchalische Systeme dazu führten, dass Männer glaubten, sie seien die Einzigen, die ein Selbst hätten. Frauen seien gezwungen zu glauben, dass sie selbstlos seien. Im Extremfall würden Männer und Frauen emotional losgelöst voneinander. Das Patriarchat bestehe fort, »weil es den Verlust einer Beziehung als unumkehrbar erscheinen lässt.«

Das macht das Konzept der Freiheit und auch der Frauenbefreiung so nuanciert, wie es ist. Frei zu sein, wirklich frei und ohne jegliche Bindung an jemanden, kann in der Realität riskant und prekär sein. Es kann eine Person offen für andere Arten von Missbrauch oder Ausbeutung machen. Patterson erklärt, dass »in Gesellschaften, in denen eine personalisierte Form der Macht vorherrschte, das wahre Gegenteil zur Sklaverei das ist, was man als Gegenmacht bezeichnen könnte. Was wir brauchen, sind andere starke Netzwerke, in die wir uns flüchten können, die uns auffangen und schützen können.

Anstatt abstrakte Freiheit, brauchen Menschen soziale Systeme, die sie auf neue Ebenen heben können.

Kapitel 7

Revolution

»Wenn wir nun auf diese Weise ein Volk von Arbeitenden herstellen, wo alle für alle arbeiten, zum allgemeinen Wohl und Nutzen, dann muß [sic] […] die Arbeit selbst ganz anders gestaltet werden.«

Revolutionärin und Sozialistin Rosa Luxemburg, im Dezember 1918

Nach der Tradition leitete die älteste in den deutschen Reichstag gewählte Person die neue Sitzung des Parlaments. Im Jahr 1932 war das die fünfundsiebzigjährige Clara Zetkin.

Am Tag der Sitzung selbst gab es einige Zweifel, ob sie es überhaupt in das Gebäude schaffen würde. Wie ein Journalist des TIME-Magazins berichtete, hätte sie auf einer Trage hereingebracht und dann mithilfe eines Gehstocks auf die Beine gebracht werden müssen. Die Alterspräsidentin Zetkin schwitzte vor Schmerzen und Müdigkeit. Zwei »breithüftige Amazonen« stützten sie, als sie die Treppe hinaufging. Sie hätte zu schwach ausgesehen, um die Glocke der Präsidentin anzuheben, geschweige denn zu läuten, hieß es in dem Bericht weiter. Alles an ihr wirkte beunruhigend klapprig. Sie wischte sich über die Stirn, trank etwas Wasser.

Und dann hielt sie eine Rede, die länger als vierzig Minuten ging.

Zetkin war Mitglied der Kommunistischen Partei Deutschlands, die seit fast fünfzehn Jahren eine starke Kraft in der nationalen Politik darstellte. Doch das Land stand an einem Wendepunkt in seiner Geschichte. Adolf Hitler war an diesem Tag im Reichstag anwesend. Draußen versammelten sich faschistische Schlägertrupps. Die Nazis waren ein Jahr von ihrer Machtergreifung entfernt. Sobald sie an der Macht waren, würde die Kommunistische Partei verboten werden. Tausende ihrer Anhänger würden getötet oder in Konzentrationslager gesteckt werden, zusätzlich zu denen, die in den vorangegangenen Jahrzehnten bereits verfolgt und ermordet worden waren.

Doch am Tag von Zetkins Rede gab es noch die leise Hoffnung, dass die Dinge sich anders entwickeln würden, dass die Bürger:innen gewonnen werden könnten für eine andere Vision der Zukunft Deutschlands. Der russische Revolutionär und Sowjetführer Wladimir Lenin soll einmal gesagt haben, dass die deutschen Kommunisten nur einen guten Mann hätten — und das sei eine Frau: Clara Zetkin. Sie nutzte ihren Moment im Rampenlicht, um gegen diejenigen zu wettern, die die Kontrolle über ihr Land an sich gerissen hatten mit leeren Versprechungen über die Rückkehr zu einer fantasierten glorreichen Vergangenheit. Stattdessen plädierte sie für eine neue Zukunft, eine radikale Alternative zu dem, was vorher gewesen war.

»Der Kampf der werktätigen Massen gegen die zerfleischenden Nöte der Gegenwart ist zugleich der Kampf für ihre volle Befreiung«, erklärte sie und rief die einfachen Arbeiter:innen auf, Generationen historischer Unterdrückung auszuradieren, indem sie sich gegen die Ausbeutung durch Kapitalisten und Imperialisten erhöben. In Anlehnung an Karl Marx und Friedrich Engels, die philosophischen Begründer des Kommunismus im 19. Jahrhundert, sprach sie über die Millionen von Frauen, die von den »Ketten der Geschlechtssklaverei« befreit werden müssten. Für sie würde die Emanzipation der Frauen durch ihre wirtschaftliche Unabhängigkeit erreicht, nicht nur von ihren Ehemännern und Vätern, sondern von allen, die sie unterdrückten.

Wie andere Kommunist:innen ihrer Zeit betrachtete sich Zetkin nicht als Feministin. Im Gegenteil. Sie machte sich über die Vorstellung lustig, dass es eine universelle Schwesternschaft gäbe, die »ein einigendes Band um Bourgeoisdamen und Proletarierinnen« wickelte. Unterschiedliche Frauen hatten unterschiedliche Probleme. Für die Wohlhabenden und Privilegierten war es unmöglich, sich in das Leben der einfachen arbeitenden Menschen hineinzuversetzen, nicht zuletzt, weil die Frauen an der Spitze der Gesellschaft direkt von der billigen Arbeit der Dienstmädchen und Fabrikarbeiterinnen profitierten. Daher distanzierte sie sich aktiv von dem, was sie als »bürgerlichen Feminismus« der kapitalistischen Eliten ansah.

Zetkin konzentrierte sich stattdessen auf diejenigen, die ganz am unteren Rand in der Gesellschaft lebten.

Jahre später sollte dies auch bei anderen Anklang finden. Dazu gehörte die einflussreiche Aktivistin und Wissenschaftlerin Angela Davis in den USA, die sowohl Mitglied der Kommunistischen Partei der USA als auch der Black-Panther-Bewegung war. In ihrem 1981 erschienenen Buch Women, Race & Class (zu Deutsch etwa: Frauen, race & Klasse) erklärte Davis, »Frauen aus der Arbeiterklasse und schwarze Frauen waren gleichermaßen durch Klassenausbeutung und rassistische Unterdrückung — die keinen Unterschied zwischen den Geschlechtern macht — grundlegend mit ihren Männern verbunden«. Frauen hätten sich lange Zeit mit mächtigen Männern verbündet, um die Rechte anderer Frauen zu unterdrücken. Der Rassismus der US-amerikanischen Frauenwahlrechtsbewegung sei ein Beispiel dafür. Die Befreiung müsse für alle gelten, argumentierte Davis, sonst sei sie keine wirkliche Befreiung.

Das war das Versprechen des Sozialismus.

Eine Botschaft, die im feministischen Aktivismus bis ins 21. Jahrhundert weiterlebt. In ihrem Manifest Feminismus für die 99 % von 2019 stellen die Wissenschaftlerinnen und Organisatorinnen des Internationalen Frauenstreiks in den USA, Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya und Nancy Fraser, klar, dass die Gleichstellung der Geschlechter in einer rassistischen, imperialistischen Gesellschaft nicht erreicht werden kann. »Uns ist jedoch ebenfalls bewusst«, schreiben sie, »dass der Kapitalismus die Wurzel des Problems ist.« Was nütze ein Feminismus, der so sehr in der allgemeinen politischen Landschaft aufgehe, dass wir bestenfalls darauf hoffen könnten, dass einige wenige Frauen die gläserne Decke durchbrechen und so viel Macht haben würden wie die reichsten Männer, während wir zusähen, wie Frauen aus Einwandererfamilien, der Arbeiterklasse und der unteren Schicht das zerbrochene Glas auf dem Boden unter ihnen wegfegten?

Das Problem für Zetkin und andere sozialistische Frauen zu Beginn des 20. Jahrhunderts war, dass die Führer der Kommunistischen Partei in der Regel Männer waren, und sie neigten dazu, mit Blick auf andere Männer zu sprechen. Selbst unter den Revolutionären waren Frauen zweitrangig. Bis 1908 war es Frauen in den meisten Teilen Deutschlands gesetzlich untersagt, politischen Parteien beizutreten. Auch die Kommunistische Partei pflegte einen Männlichkeitskult, der sich um Stereotype des machohaften, muskelbepackten Arbeiters drehte. Als prominente Figur des Kampfes versuchte Zetkin, ihre Genoss:innen an ihre Verantwortung für die Befreiung der Frauen zu erinnern. Auf einer großen Konferenz in Kopenhagen im Jahr 1910 trug sie dazu bei, den Internationalen Frauentag vorzuschlagen, der noch heute gefeiert wird. Doch Solidarität nur zwischen Männern und Frauenfeindlichkeit in den oberen Rängen der kommunistischen Führung verschwanden nie ganz.

Trotz all dieser Kämpfe war es Clara Zetkin, die an diesem Tag im Jahr 1932 die Aufmerksamkeit der Welt auf sich zog. Es ist wahrscheinlich, dass die meisten Personen im Reichstag, die ihre Rede hörten, ihre politischen Ansichten nicht teilten. Dennoch zollten sie ihr Respekt. Ein Journalist der New York Evening Post schrieb, als sie ihre Rede beendet hatte, »brach die Tribüne in wilden Applaus aus, der keine politische Demonstration, sondern eine Hommage an den rein physischen Mut der alten Revolutionärin war«.

Den Sozialismus, den sie in Deutschland anstrebte, würde sie nicht mehr erleben. Als die Nazis an die Macht kamen, floh Zetkin nach Russland. Dort starb sie kurze Zeit später.

*

Doch die Geschichte bleibt nicht stehen. Mehr als ein Jahrzehnt nach Clara Zetkins Tod erlebte Deutschland eine weitere politische Umwälzung. Und diese sollte ihre Vision endlich Wirklichkeit werden lassen.

Im Jahr 1949, nach der Niederlage im Zweiten Weltkrieg, wurde das Land in zwei Teile geteilt. Der größere, westliche Teil des Landes behielt ein kapitalistisches Wirtschaftssystem bei, das unter der Kontrolle der US-amerikanischen, britischen und französischen Alliierten stand. Dieser Teil wurde als Bundesrepublik Deutschland (BRD) bezeichnet. Der kleinere, östliche Teil wurde zu einem Satellitenstaat der Sowjetunion. Diese Region war als Deutsche Demokratische Republik (DDR) bekannt.

In dem neu geschaffenen sozialistischen Staat erstand Zetkin auf aus den Geschichtsbüchern und wurde als eine Ikone gefeiert. Ihr Gesicht wurde auf die Zehn-Mark-Banknote gedruckt und die Zwanzig-Mark-Münze geprägt. Die DDR gab Briefmarken mit ihrem Porträt heraus. Ostdeutsche Städte benannten Straßen nach ihr. Angela Davis wurde ebenfalls als antiimperialistische Heldin gepriesen und prangte auf Plakaten. Als sie 1972 nach Ostberlin reiste, kam eine riesige Menschenmenge zusammen, um sie zu sehen.

Die Teilung zwischen Ost- und Westdeutschland sollte vierzig Jahre lang andauern, bis das Land kurz nach dem Fall der Berliner Mauer 1989 wiedervereinigt wurde. Was in der Zwischenzeit in der Sowjetunion ab 1917 und dann in anderen sozialistischen Staaten geschah, lässt sich vielleicht als das größte Menschenexperiment der Neuzeit bezeichnen. Zumindest in der Theorie bestand das Ziel der Revolution darin, das Denken und Verhalten der Menschen untereinander grundlegend zu verändern und sie nicht nur von den wirtschaftlichen, sondern auch von den mentalen Fesseln der Unterdrückung zu befreien.

Dabei sollte jeder Aspekt des Lebens infrage gestellt werden, von kulturellen Traditionen bis hin zu alten Glaubensvorstellungen. Die sowjetische Führung förderte den Atheismus, da sie die Überzeugung vertrat, Religion sei bürgerlich und ausbeuterisch. In der DDR sank die Zahl der Menschen, die evangelischen oder katholischen Glaubens waren, von etwa 90 Prozent im Jahr 1950 auf etwas mehr als 30 Prozent im Jahr 1989. Literatur, einschließlich Kinderbücher, spiegelte die antikapitalistische und antiimperialistische Politik der Sowjetunion wider. Die auf Englisch sogenannten »Red Westerns« stellten die Handlungsmuster von Hollywoodfilmen auf den Kopf, indem sie indigene Menschen als Held:innen und Cowboys als Bösewichte darstellten. Der Underdog war nun der Protagonist.

Jeder hatte Arbeit. Die Preise für Waren wurden vom Staat und nicht vom Markt festgelegt, sodass das Leben erschwinglich war. Weil aber Importe aus dem Westen selten waren, gab es nicht genug von den Dingen, die Menschen brauchten. Die Versorgungsketten waren unzuverlässig. Gelegentlich kam es bei Überproduktion zu einem plötzlichen Überangebot an bestimmten Produkten. Die kroatische Journalistin Slavenka Drakulić, die über ihre Erfahrungen im Kommunismus schreibt, erinnert sich an »die Knappheit, den unverwechselbaren Geruch, die schäbige Kleidung«. Ein erwachsener Mann, schreibt Drakulić, hätte seine erste Banane mit der Schale gegessen, weil er es nicht besser gewusst hätte. Der Mangel an Bananen wurde zu einer beliebten Metapher für das alltägliche Leben in der Sowjetunion, ein Leben, in dem sich ansonsten gewöhnliche Güter in Luxusgüter verwandeln konnten.

Aber das Schlimmste am Kommunismus war bekanntlich nicht der Mangel. Unter dem russischen Führer Josef Stalin sah das Leben in der Sowjetunion blutig und brutal aus, seine Herrschaft wurde von einer scheinbar endlosen Aneinanderreihung von Säuberungen, Hinrichtungen, Vergewaltigungen und Verboten begleitet. Millionen von Menschen wurden in Arbeitslager gesteckt. Um das System aufrechtzuerhalten, herrschte eine umfassende Überwachung, so gut wie keine Bewegungsfreiheit und gab es keinen Raum für unterschiedliche politische Meinungen. Das Grauen war so groß, dass man heute von Faschismus und Kommunismus in einem Atemzug spricht. Die politischen Ideologien, die ihnen zugrunde liegen, hätten nicht unterschiedlicher sein können, aber wie die Journalistin und Historikerin Anne Applebaum schrieb: »Wenn wir nicht mindestens so viel Abscheu vor den Verbrechen des Kommunismus empfinden wie vor den Verbrechen des Nationalsozialismus, sind wir dazu verurteilt, sowohl unsere eigene Vergangenheit als auch die der anderen zu verkennen.«

Das Gewicht dieser Verbrechen lastet schwer, wie ich bei meinen Reisen nach Deutschland selbst feststellen kann. Eine alte Kopfsteinpflasterstraße in Berlin, die einst Clara Zetkin gewidmet war, hat inzwischen ihren früheren Namen zurückerhalten: Dorotheenstraße, nach einer preußischen Prinzessin. Im DDR-Museum am Berliner Spreeufer wird mir eine Lektion darüber erteilt, in was für einen bedrückenden Polizeistaat die DDR sich verwandelte — und wie dankbar wir alle sein sollten, dass er hinter uns liegt. Ein nachgebauter Verhörraum und eine Gefängniszelle können dort von den Besucher:innen betreten werden. Vor dem Museum steht ein klappriger Trabant, der scherzhaft als »Pappe« bezeichnet wird. Von brutalistischen Hochhäusern bis hin zu Kleidung aus Polyamid wird das Bild einer autoritären Dystopie gezeichnet, in der niemand leben möchte.

Doch so lange der Staatssozialismus auch zurückliegt, es gibt immer noch Menschen, die sich mit einem Gefühl der Wehmut an diese Zeit zurückerinnern. Vielleicht können wir gar nicht anders, als nach dem Licht im Schatten zu suchen. Es ist das Licht, an das sich unsere Herzen erinnern wollen. Ich höre eine Frau darüber klagen, dass ihre Stadt nach dem Fall der Berliner Mauer verfiel und ihre erwachsenen Kinder keine andere Wahl hatten, als wegzuziehen, um Arbeit zu finden. Begierig kaufen die Besucher:innen im Shop des DDR-Museums nachgebaute Haushaltsgegenstände und Spielzeuge, die sie an diese Zeit erinnern.

Einige wenige erinnern sich auch an die radikale Hoffnung, die dem sozialistischen Modell zugrunde lag. Eine Zeit lang hatten sie in einem Paralleluniversum gelebt, in dem eine Bevölkerung vorübergehend ganz anderen Regeln folgte als ihre Nachbar:innen. Die Sowjetunion war ein Ort, an dem die Revolutionär:innen für einen kurzen Moment daran glaubten, ihre egalitäre Vision für die Welt verwirklichen zu können. So schlecht es am Ende auch ausging, einige dieser Ziele konnten sie tatsächlich erreichen. Und die Nostalgie für das, was an dieser Zeit nicht so schrecklich war, hat einige dazu veranlasst, sogar die sozialistischen Wurzeln vieler heutiger Kämpfe für Gleichheit wieder aufzugreifen. Sie finden sich in den ursprünglichen Werten, für die Clara Zetkin vor mehr als einem Jahrhundert eintrat: für das Recht der Frauen, zu wählen, sich an der Politik zu beteiligen, eine Universität zu besuchen, die rechtliche Gleichstellung in der Ehe zu erreichen, frei von moralischer Doppelmoral in Bezug auf Sexualität zu sein und vor allem von niemandem ausgebeutet zu werden. In gewissem Sinne ging sie in ihrem Kampf für Veränderungen intersektional vor, bevor es dieses Wort gab.

Als ich Zetkins ehemaliges Wohnhaus nördlich von Berlin, im brandenburgischen Birkenwerder, besuche, wird mir klar, dass ich eine der wenigen Personen bin, die diese Pilgerreise unternehmen. Das Haus ist heute als Gedenkstätte erhalten. Eine Bronzeskulptur von ihr steht im Garten neben der leeren Straße. Zetkin verbleibt am Rande der Frauengeschichte. Selbst am Internationalen Frauentag wird nur selten an sie erinnert. Aber für diejenigen, die sich mit dem Staatssozialismus im 20. Jahrhundert befasst haben — so brutal diese Ära auch war —, offenbaren die Archive etwas Bemerkenswertes. Die Geschlechterverhältnisse in der Sowjetunion veränderten sich. Inmitten der Trümmer des alten Regimes haben die ursprünglichen Ideale zu einigen Errungenschaften für Frauen geführt, auch wenn diese nicht immer anerkannt wurden.

Im 20. Jahrhundert war ein echter Versuch unternommen worden, das Patriarchat zu zerschlagen.

*

Im Herbst 2018 saßen mein Mann und ich in einem modernen, sonnigen Restaurant im Herzen Prags. Wir waren zum Mittagessen eingeladen von zwei tschechischen Gender-Forscher:innen. Als Eltern eines Kleinkindes, das wir bei den Großeltern in London zurückgelassen hatten, um diese Reise zu unternehmen, hatten wir nur eines im Kopf: eine bezahlbare Kinderbetreuung. Wir beklagten uns darüber, wie elend es war, zu sehen, wie unser Lohn durch die Gebühren für die Kinderbetreuung aufgefressen wurde, nur damit wir Zeit zum Arbeiten hatten. Andere Freunde von uns, meist Frauen, aber auch ein paar Männer, hatten ihre Karriere unterbrochen, um zu Hause zu bleiben. Ich stellte mir vor, dass es für die Familien in der Tschechischen Republik nicht sehr anders war. War dies nicht letztendlich der universelle Kampf? War die Ungleichheit bei der Kinderbetreuung und der Hausarbeit nicht der beständige Stachel im Fleisch der Frauenbefreiung?

Von der anderen Seite des Tisches lächelte uns eine der Frauen an. »Wir erinnern uns an die Zeit, als wir so viel Kinderbetreuung hatten, wie wir wollten«, sagte sie. »Das Problem, das wir jetzt haben, ist, dass die Frauen zu Hause bleiben und traditionelle Hausfrauen sein wollen!«

Die Geschichte des Feminismus in dieser Ecke Europas war nicht dieselbe wie in Großbritannien, wo ich aufgewachsen war. In den ehemaligen sozialistischen Staaten hatte der Kampf einen ganz anderen Verlauf genommen. Die Länder Nordamerikas und Westeuropas hatten sich schon vor langer Zeit hinter Grundpfeiler der Demokratie, des Individualismus und des Kapitalismus gestellt und ein gewisses Maß an sozialer Ungleichheit als Preis für diese Freiheiten akzeptiert. Nicht jeder konnte alles haben, was er wollte, aber er hatte zumindest die Chance, dafür zu arbeiten. Gelegentlich griff der Staat ein, um die Grundbedürfnisse der Menschen zu befriedigen, vielleicht auch, um dafür zu sorgen, dass es einigermaßen gleichberechtigt zuging, etwa wenn es um die Ausbildung von Kindern oder das Arbeitslosengeld ging. Aber im Großen und Ganzen mussten die Frauen, die eine vollständige Gleichstellung mit den Männern anstrebten, über Jahrzehnte hinweg für bruchstückhafte Reformen kämpfen.

Die Kommunist:innen hingegen wollten, dass der Staat ganz verschwindet. Sämtliches Eigentum sollte in Gemeineigentum übergehen. Es würde keine Hierarchien und keine Ungleichheit geben. Jeder würde entsprechend seiner Talente für das Gemeinwohl arbeiten. Am Ende, so hofften sie, würde selbst die Familie verschwinden. Anstelle von Ehemann und Ehefrau gäbe es gleichberechtigte, autonome Individuen, die frei wären, so zu lieben, wie sie wollten, und die sich gegenseitig respektierten. Die breitere Gesellschaft würde bei der Kindererziehung helfen. Bis zur Verwirklichung dieser radikalen Utopie begnügten sich die kommunistischen Revolutionär:innen mit dem Staatssozialismus, einer Art Übergangsstation, in der die Führungsspitze der Kommunistischen Partei politische Maßnahmen und Gesetze festlegte, die darauf abzielten, die Ungleichheit so schnell wie möglich zu beseitigen. In Wirklichkeit, so wissen wir heute, lenkten sie die Gesellschaft mit einer erdrückenden, autoritären Hand, die sich als unvorstellbar rücksichtslos erweisen sollte. Am Ende waren sie sehr weit von ihren ursprünglichen Idealen entfernt gelandet. Doch zumindest am Anfang setzten sie einige ihrer Ziele schnell um — vor allem im Hinblick auf die Frauenbewegung.

»In allen zivilisierten Ländern, selbst in den fortgeschrittensten, befinden sich die Frauen in einer,solchen Lage, dass man sie nicht umsonst Haussklavinnen nennt. Kein einziger kapitalistischer Staat, nicht einmal die freieste Republik, kennt die volle Gleichberechtigung der Frauen.«, hatte Wladimir Lenin 1918 auf dem Ersten Allrussischen Arbeiterinnenkongress erklärt, nachdem er im Jahr zuvor nach der Revolution die Führung des Sowjetstaates übernommen hatte. Später schrieb er darüber, wie die verheiratete Frau »erdrückt, erstickt, abgestumpft, erniedrigt von der Kleinarbeit der Hauswirtschaft [wird], die sie an die Küche und an das Kinderzimmer fesselt«. Wie Friedrich Engels vor ihm, sah er den Kampf gegen die Unterdrückung sowohl innerhalb als auch außerhalb des Hauses.

»Aufgabe der Sowjetrepublik ist es, in erster Linie«, verkündete Lenin, »alle Einschränkungen der Rechte der Frauen aufzuheben.«

Und genau damit begann sie auch. Eine der ersten politischen Veränderungen, die die kommunistische Führung nach ihrer Machtübernahme in Russland eingeführt habe, sei die rechtliche Gleichstellung der Frauen mit den Männern gewesen, vermerkt der britische Historiker und Politikwissenschaftler Archie Brown. Im Jahr 1917 erhielten alle Frauen das Wahlrecht, ein Jahr vor allen Frauen in Großbritannien und drei Jahre vor allen Frauen in den USA. Die Zivilehe ersetzte die kirchliche Ehe. Scheidungen wurden einfacher und billiger gemacht. 1920 war Sowjetrussland das erste Land der Welt, das Abtreibungen legalisierte.

Fortschritte bei der Gleichberechtigung von Frauen waren jedoch so prekär, wie sie es überall waren. Die Sowjetunion unter Stalin verbot 1936 Abtreibungen, um die sinkenden Geburtenraten zu erhöhen, und legalisierte sie 1955 nach Stalins Tod wieder. Russland und seine Nachbarländer waren zudem seit Jahrhunderten zutiefst patriarchal organisiert. Die Menschen dort würden ihre alten Überzeugungen nicht kampflos aufgeben. Stereotype würden nicht über Nacht verschwinden. Geschlechterungleichheit und häusliche Missbrauchsfälle würden von den sowjetischen Entscheidungsträgern weitgehend vernachlässigt. Spannungen und Widersprüche wie diese würden schlussendlich das System untergraben. Doch für die damalige Zeit waren die Umwälzungen der Geschlechternormen in jenen frühen Jahren bahnbrechend.

Trotz dieser Bemühungen stand der Klassenkampf in Sowjetrussland weiterhin im Mittelpunkt des Geschehens. Man verband letztlich andere Formen der Ungleichheit mit den Klassenunterschieden, und ging davon aus, dass sie alle gemeinsam zusammenbrechen würden. Aufgrund dieser Grundannahme glaubte man, dass die Befreiung von Unterdrückung mit Arbeit zu erreichen sei. Wenn Frauen über ein eigenes Einkommen verfügten, so die Logik, könnten sie nicht in Ehen oder Familien gefangen werden, die nicht für sie funktionierten. Arbeit war ihr Weg in die Freiheit. Daher wurden schon früh in der sowjetischen Geschichte die Bildungschancen für Frauen und Männer gleichermaßen erweitert. Alle Menschen, unabhängig von ihrem Geschlecht, erhielten das Recht auf bezahlte Arbeit. Und man erwartete von ihnen, dass sie diese auch antraten. 1936 stellte das sowjetische Politbüro, das oberste politische Entscheidungsgremium der Kommunistischen Partei, es unter Strafe, einer schwangeren Frau die Arbeit zu verweigern oder ihr den Lohn zu kürzen.

Während des Zweiten Weltkriegs wurden überall auf der Welt Frauen für Arbeiten eingesetzt, die traditionell von Männern verrichtet wurden, aber in der Sowjetunion traten sie auch in einem Ausmaß in das Militär ein, wie es sonst nirgendwo der Fall war. Die Historikerin Pamela Toler schrieb, dass die Sowjetunion den umfangreichsten Einsatz von Soldatinnen zu verzeichnen gehabt habe. Achthunderttausend dienten als Kämpferinnen in der Roten Armee, mehrere Tausend von ihnen an der Front, unter anderem als Scharfschützinnen, Maschinengewehrschützinnen und Panzerbesatzungen. Mehr als einhunderttausend Frauen seien für ihre Tapferkeit während des Krieges ausgezeichnet worden, fügt sie hinzu.

Als sich der Staatssozialismus in Mittel- und Osteuropa über Russlands Grenzen hinaus ausbreitete, wurden Frauen ermutigt, sich an technischen Hochschulen einzuschreiben. Sie wurden Wissenschaftlerinnen und Ingenieurinnen. Familien wurden wie selbstverständlich mit Krippen und Kindergärten unterstützt. In der DDR stieg die Zahl der Kinderkrippenplätze pro tausend Kinder von 13 im Jahr 1950 auf 811 im Jahr 1986. Günstige öffentliche Waschsalons und Kantinen übernahmen zumindest einen Teil der sonstigen Belastung, die durch die Hausarbeit und das Kochen bestand.

Die einzelnen Staaten verfolgten je nach ihren Gegebenheiten eigene Ansätze. Die Tschechoslowakei zum Beispiel war in den frühen 1950er-Jahren weitgehend ländlich geprägt. »Das Ziel war, das Land zu industrialisieren, und dazu mussten die Frauen von den bäuerlichen Familienbetrieben in die Fabriken und städtischen Zentren gebracht werden«, erklärt mir die Genderforscherin Blanka Nyklová vom Institut für Soziologie in Prag. Um jungen Frauen diesen Vorschlag schmackhaft zu machen, verknüpfte der Staat das städtische Leben mit »der Idee, von der Familie emanzipiert zu sein, und der Fähigkeit, selbst zu entscheiden, wie die eigene Zukunft aussehen soll. Es muss nicht sein, dass man sein ganzes Leben lang im selben Dorf bleibt, mit jemandem, den man nicht unbedingt heiraten will.«

Männer gewöhnten sich daran, dass Frauen neben ihnen arbeiteten. In fast allen Berufen und Branchen wurde die Vorstellung von der arbeitenden Frau normalisiert. Und so ist es bis heute geblieben. »Hier wird von einem als Frau erwartet, dass man einen Job hat«, sagt Nyklová.

Heutzutage ist dieser Teil der sozialistischen Geschichte jedoch weitgehend aus der öffentlichen Wahrnehmung verschwunden, abgesehen von den Erinnerungen derer, die ihn erlebt haben. Vielleicht besteht die Befürchtung, dass das Reden über die positiven Seiten dieser Zeit eine Sympathie für die früheren autoritären Regime offenbaren würde. Aber es gibt noch eine weitere Hürde. Dass ich relativ wenig über das Leben von Frauen in Mittel- und Osteuropa wusste, bis ich nach Deutschland, in die Tschechische Republik und nach Ungarn gereist war und sie selbst kennengelernt hatte, lag zum Teil auch an der ideologischen Kluft, die sich nach dem Zweiten Weltkrieg zwischen Ost und West aufgetan hat. Als der ehemalige britische Premierminister Winston Churchill das 1946 in einer Rede als »Eisernen Vorhang« beschrieb, der sich über die Region senkte, blieb der Begriff haften.

In den ersten Jahren des Kalten Krieges gab es für Außenstehende nur wenige Möglichkeiten, zu erfahren, was innerhalb der Sowjetunion vor sich ging. Die Kommunikation war begrenzt. Es war eine Welt hinter Spiegelglas. Bis heute sind die Archive aus dieser Zeit nicht leicht zugänglich. Bis der Vorhang fiel, waren die Einzigen, die einen Hinweis darauf geben konnten, was auf der anderen Seite geschah (abgesehen von den sowjetischen Propagandisten), diejenigen, die es geschafft hatten, das Land zu verlassen.

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Zwischen 1950 und 1953 befragten Wissenschaftler:innen der Harvard University mit Unterstützung der US-Luftwaffe Hunderte von Geflüchteten und Emigrant:innen, die die Sowjetunion verlassen hatten.

Die US-Amerikaner:innen hofften, wie sie es ausdrückten, »die sozialen und psychologischen Stärken und Schwächen des sowjetischen Systems« zu verstehen. Ihr Ziel war es, herauszufinden, wie der Staatssozialismus überleben konnte, wie viel Rückhalt er bei den Bürger:innen wirklich hatte und ob er stark genug war, um sich auszubreiten. Unmengen von vergilbten maschinengeschriebenen Notizen gaben Aufschluss darüber, wie die Menschen den politischen Umbruch empfanden, den sie erlebt hatten. Diese Interviews, die von einigen Wissenschaftler:innen einfach als »Harvard-Projekt« bezeichnet werden, sollten sich als eine der aufschlussreichsten Informationsquellen über die Sowjetunion erweisen.

»Glauben Sie, dass sowjetische Frauen im Allgemeinen außerhalb des Hauses arbeiten wollen oder nicht?«, fragte eine Harvard-Interviewerin.

»Normalerweise bevorzugen Frauen das häusliche Leben, aber in der Sowjetunion sind die Bedingungen so, dass Frauen schon in jungen Jahren zu arbeiten beginnen«, antwortete eine der Befragten. »Das gibt ihnen eine gewisse Unabhängigkeit. Wenn sie sich zum Beispiel scheiden lassen, dann müssen sie ja arbeiten. Das gibt den Frauen Freiheiten. Eine Frau fühlt sich frei, wenn sie Arbeit hat.« Weiter heißt es: »Nur Hausfrau zu sein, ist etwas Schändliches. Es ist ein Charakterzug des Kleinbürgertums«.

In einem anderen Interview wurde ein Arzt gefragt, wie das Geschlechterverhältnis aussah, als er in Sowjetrussland Medizin studierte.

»Als ich studierte, gab es mehr Männer als Frauen, aber später wurden es mehr Frauen als Männer, und es gab dafür sogar spezielle gesetzliche Prozentanteile«, antwortete er und deutete an, dass es Quoten gegeben habe, um das Gleichgewicht der Geschlechter zu fördern. »In der Sowjetunion gab es Frauen, die große Professorinnen waren, sogar Chirurginnen.«

Eine sechsundfünfzigjährige Stenografin erwähnte, dass Frauen im Bildungssystem absolut gleich behandelt worden seien. »Wir hatten einige hervorragende Chemikerinnen«, bemerkte sie. »In der Sowjetunion gab es keine Diskriminierung von Frauen, und sie arbeiteten in den schwierigsten Berufen genauso gut wie Männer. Sie schufteten zum Beispiel in den Minen, unter Tage.«

Eine Person gab an, dass nach der Revolution Frauen auf der Straße zu rauchen begonnen hätten. Aus anderen Protokollen geht hervor, dass Frauen sich frei gefühlt hätten, Scheidungen einzuleiten, wie es auch die Männer täten, und dass sie dafür nicht gesellschaftlich stigmatisiert worden wären. Eine gebildete Frau mittleren Alters, die als Wirtschaftswissenschaftlerin arbeitete, fühlte sich frustriert, weil sie sich in der Sowjetunion intellektuell nicht hätte entfalten können.

»Nichts ist gut, außer der Gleichheit von Männern und Frauen«, sagte sie.

Historiker:innen müssen mit dieser Art von Beweisen vorsichtig umgehen. Die Interviews können nicht als völlig zuverlässig angesehen werden, da sie von Menschen stammen, die die Sowjetunion dringend verlassen wollten. Umso schlagkräftiger ist es, dass einige von ihnen so offen zugaben, dass die Geschlechtergleichberechtigung für sie in der Sowjetunion durchaus bestand — auch wenn das Leben in anderer Hinsicht hart war.

Die Interviews des Harvard-Projekts lassen kaum Zweifel daran, dass das sozialistische Experiment in Russland die sozialen Normen dort erschüttert hatte. Ebenso aufschlussreich für die heutige Forschung ist jedoch die neugierige Faszination der US-amerikanischen Interviewer:innen für die intimen Details des Alltagslebens sowjetischer Frauen, ihrer Arbeit und ihrer Beziehungen. Zwischen den Zeilen lässt sich die Sorge nicht überlesen, dass die Kommunisten als Nächstes die USA angreifen könnten — und dass sich das sowjetische politische System für Frauen tatsächlich als attraktiv erweisen würden könnte.

Auf der anderen Seite des Eisernen Vorhangs, in den US-amerikanischen Vorstädten, hätte das Leben nicht unterschiedlicher aussehen können. In den 1950er-Jahren, dem gleichen Jahrzehnt, in dem die Befragungen im Rahmen des Harvard-Projekts durchgeführt wurden, ermutigte man US-amerikanische Frauen der Mittelschicht, nach der Heirat ihre Arbeit aufzugeben. Die heterosexuelle Ehe wurde als der einzig legitime Weg zum Erwachsensein angesehen. Scheidung war verpönt. Die Historikerin Elaine Tyler May schreibt, dass, so paradox es auch klingen mag, die traditionellen Geschlechterrollen als Grundpfeiler des modernen Nachkriegsheims in den Vereinigten Staaten angesehen wurden. Das Land setzte sich für Individualismus ein, doch die meisten Menschen entschieden sich zu dieser Zeit dafür, sich den gesellschaftlichen Erwartungen anzupassen. Von denjenigen, die während oder nach dem Zweiten Weltkrieg volljährig wurden, waren etwa 95 Prozent verheiratet.

So war es nicht immer gewesen. Im Jahr 1909 streikten Tausende von Textilarbeiterinnen in New York — darunter viele Einwanderinnen und jüdische Frauen —, um bessere Löhne und Arbeitsbedingungen zu erreichen. Ein weiterer Streik von Textilarbeiterinnen fand 1910 in Chicago statt. Nach Angaben der Historikerin Lillian Faderman, die sich in ihrer Forschung mit Gender und Sexualität beschäftigt, machten Frauen 1920 fast ein Drittel der Arbeitskräfte in den USA aus. In den Jahren vor dem Zweiten Weltkrieg stieg die Zahl von Frauen in der Hochschulausbildung und in der außerhäuslichen Arbeit. Während des Krieges wurde das Bild der zähen, muskulösen »Rosie the Riveter« benutzt, um Frauen für die Kriegsanstrengungen zu rekrutieren.

Doch nach Kriegsende kam es zu einem Rückschlag für die arbeitende Frau. Der Staat brauchte Familien, die mehr Kinder bekamen, und die Männer, die aus dem Krieg zurückkehrten, mussten Arbeit finden. Der männliche Ernährer, der genug verdiente, um eine Hausfrau in der Vorstadt zu versorgen, wurde jetzt als erstrebenswertes Ideal propagiert, Jahrhunderte nachdem die Gründerväter dies als Eckpfeiler der amerikanischen Demokratie gefördert hatten. Die Heiratsrate war in den 1950er-Jahren höher als in den Jahren unmittelbar vor oder nach dem Krieg. Eine Umfrage des Meinungsforschungsinstituts Gallup aus dem Jahr 1957, schreibt Faderman, ergab, dass 80 Prozent der US-Amerikaner:innen der Meinung waren, dass »eine Frau, die nicht heiraten wollte, krank, neurotisch oder unmoralisch sei«. Modedesigner begannen bei Frauen, kleine Taillen, große Hüften und die Brüste zu betonen. Zeitschriften und Bücher gaben Frauen Ratschläge, wie sie bessere zukünftige Ehefrauen werden konnten, und warnten vor den möglichen Nachteilen für Kinder berufstätiger Mütter.

Die Arbeitswelt in den Vereinigten Staaten war zu diesem Zeitpunkt schon so sehr in Schieflage geraten, dass es für einige schwierig wurde, sich vorzustellen, dass Frauen und Männer die gleichen Tätigkeiten ausüben könnten. Männliche Wissenschaftler und Ingenieure hatten eine Kultur gefördert, die Einfallsreichtum, Rationalität und Geschicklichkeit mit Männlichkeit assoziierte, wodurch Frauen, die versuchten, in ihre Reihen vorzudringen, noch weiter ausgegrenzt wurden. Geschlechtsspezifische Stereotype herrschten wohl so sehr vor wie nie zuvor.

Das soll nicht heißen, dass es nicht auch in der Sowjetunion Stereotype gab. Sie galten vor allem in Bezug auf Frauen in Verwaltungs- und Führungspositionen. Die Kommunistische Partei wurde selbst bis zu ihrem Ende von Männern geführt. Dennoch stellten Frauen 1954 64 Prozent der Maschinenführer:innen und 42 Prozent der Lokomotivführer:innen und Kraftfahrer:innen. Der Anteil der Frauen unter Ärzt:innen stieg von 10 Prozent im Jahr 1913 auf 79 Prozent im Jahr 1959. In diesem Jahr war auch fast jede:r Apotheker:in in der Sowjetunion eine Frau.

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»Ich erinnere mich daran, wie ich in den 1990er-Jahren in die USA reiste und feststellte, dass dort tatsächlich zum Abendessen gekocht wurde«, erzählt mir Éva Fodor, Dozentin für Gender Studies an der Central European University in Budapest und Wien. »Das hat sogar meine wildesten Träume übertroffen!«

Fodor wuchs in Ungarn im Staatssozialismus bei städtischen, intellektuellen Eltern auf, die beide arbeiteten. »Ich habe in der Schulkantine zu Mittag gegessen, und wenn ich nach Hause kam, gab es ein belegtes Brot zum Abendessen. Meine Mutter hat also nie gekocht«, sagt sie. »Die Leute nahmen das Essen aus den Kantinen mit nach Hause.« Ihre Eltern hätten die Wäsche zum öffentlichen Wäscheservice gebracht, wo sie gewaschen und für »fast kein Geld« zurückgebracht wurde. Die meisten Kinder, die sie kannte, gingen in den Kindergarten, sobald sie alt genug dafür waren. So lebten Familien aus der Mittelschicht wie ihre in der Regel. Für Familien in kleineren Städten oder ländlicheren Gegenden gab es weniger solcher Möglichkeiten. Aber für die Menschen in ihrem sozialen Umfeld hat der Staat zumindest einen Teil der zu Hause anfallenden Arbeiten übernommen, indem er die Last auf subventionierte kommunale Dienste außerhalb des Hauses verlagerte.

Die revolutionäre Idee einer vollständigen Vergesellschaftung der Hausarbeit wurde von der US-amerikanischen Aktivistin Angela Davis 1981 aufgegriffen. Davis fragte, warum die Hausarbeit nicht in die industrielle Wirtschaft einbezogen werden könne, so wie die Lebensmittelproduktion von der mühsamen Hausarbeit in kleinen Familienbetrieben zu einer Massenproduktion durch große Agrarunternehmen und Lebensmittelhersteller geworden wäre. »Gruppen von ausgebildeten und gut bezahlten Arbeitern, die von Wohnung zu Wohnung ziehen und technologisch fortschrittliche Reinigungsmaschinen einsetzen, könnten schnell und effizient das erledigen, was die heutige Hausfrau so mühsam und primitiv tut.« Auf diese Weise rationalisiert und industrialisiert, könnte die Hausarbeit zu einem Preis angeboten werden, den sich jeder leisten würde können.

Sie bezeichnete dies als eines der bestgehüteten Geheimnisse der kapitalistischen Gesellschaften: »die Möglichkeit — die reale Möglichkeit —, das Wesen der Hausarbeit radikal zu verändern«.

Dieser Traum war natürlich nirgendwo auf der Welt in greifbare Nähe gerückt. Aber in den sozialistischen Staaten Europas gab es zumindest den Versuch, sich diesem Traum anzunähern. Es war Frauen erlaubt, in dem Maße zu arbeiten, wie sie es taten. Éva Fodor hat die Ungleichheit zwischen den Geschlechtern am Arbeitsplatz in Ungarn, wo sie aufwuchs, mit dem Nachbarland Österreich verglichen, das zwar kein sozialistischer Staat war, aber eine ähnliche Kulturgeschichte wie Ungarn vorweisen konnte, bevor sich ihre politischen Systeme nach dem Zweiten Weltkrieg auseinanderentwickelten. Im Jahr 1949 waren in beiden Ländern etwa ein Fünftel der Universitätsstudierenden Frauen. In den 1970er-Jahren hatte Ungarn die Geschlechterparität erreicht. In Österreich sollte dies erst gegen Ende des Jahrhunderts der Fall sein. 1982 waren nur 5 Prozent der ungarischen Frauen als Hausfrauen eingestuft. In Österreich waren es 40 Prozent. Bis in die 1970er-Jahre musste eine verheiratete Frau in Österreich die Erlaubnis ihres Mannes einholen, bevor sie arbeiten durfte.

Fodor zeigt auf, dass Ungarn so schnelle Fortschritte bei der Geschlechtergleichstellung erzielen konnte durch eine Kombination aus Gesetzgebung, Propaganda, Quoten, großzügigem Mutterschutz, Kindergärten und Kinderkrippen, die oft in Fabriken und am Arbeitsplatz untergebracht gewesen seien, sowie durch an die Arbeit gekoppelte soziale und gesundheitliche Anreize, wie z.B. Urlaub für kranke Kinder und subventionierte warme Mahlzeiten. Die ungarischen sozialistischen Staatsinstitutionen spielten eine wichtige Rolle bei der »Umgestaltung, Verringerung und Neudefinition der Ungleichheiten zwischen den Geschlechtern nicht nur kurz-, sondern auch langfristig«, schreibt sie. »Weder die Kräfte des Marktes, ein höheres Maß an wirtschaftlicher Entwicklung noch eine autonomere feministische Bewegung haben in Österreich eine signifikante Gleichstellung der Geschlechter erreicht.«

Wenn man sich beide Länder als kulturelle Versuchsanstalten vorstellt, ist klar, wer den Wandel schneller herbeiführte: der sozialistische Staat, der bei der Anwendung mutiger Reformen die Führung übernahm.

Aufgrund der weitreichenden Veränderungen der Arbeitsstrukturen in den ehemaligen sozialistischen Staaten denken die Menschen mehr als dreißig Jahre nach dem Fall des Eisernen Vorhangs immer noch anders über berufstätige Frauen. Das Institut für Arbeitsmarkt- und Berufsforschung (IAB) konnte feststellen, dass das geschlechtsspezifische Lohngefälle in Ostdeutschland im Jahr 2016, Jahrzehnte nach der Wiedervereinigung, bei etwas mehr als 6 Prozent lag, während es in Westdeutschland mehr als 23 Prozent betrug. In der ostdeutschen Universitätsstadt Cottbus in Brandenburg zeichnete sich ein Lohngefälle sogar leicht zugunsten der Frauen ab.

»Die sozialistischen Staaten haben die Geschlechternormen verändert. Innerhalb von fünfzehn Jahren hat sich die Haltung gegenüber der Tatsache verändert, ob Frauen für einen Lohn arbeiten«, sagt Fodor. »Das hat eine dauerhafte Veränderung der Gesinnung bewirkt. Die Vorstellung, dass Frauen für einen Lohn arbeiten, ist völlig normal, ebenso, dass Frauen eine Karriere verfolgen oder zumindest einen Sinn in der Arbeit finden wollen.«

Fodors Kollegin Jasmina Lukić, Professorin für vergleichende Literaturwissenschaft und Gender Studies an der Central European University, schreibt, dass sie im Sozialismus in Belgrad aufgewachsen sei und »es unvorstellbar war, dass mein Gehalt niedriger sein sollte, weil ich eine Frau bin«. Als sie in den 1970er-Jahren als Studentin nach Kanada zog, konnte sie sich in den dortigen feministischen Kämpfen nicht wiederfinden. Die Kluft zwischen diesen kulturellen Erfahrungen sei Welten voneinander entfernt gewesen. »Ich war immer schwer beleidigt, dass Daisy Duck andauernd Donald Duck heiraten wollte, der so ein Trottel war, und dass Minnie Maus ständig mit ihrem Auto gegen die Garagenwand prallte.« In ihrem Fall, so schreibt sie, »war meine Mutter die Einzige in der Familie, die überhaupt Auto fahren konnte, und meinem Vater fehlte es an jeglichem technischen Wissen und Können«.

Während Westeuropa und die USA nach wie vor mit einer der weltweit niedrigsten Frauenquoten in den Bereichen Wissenschaft, Ingenieurwesen und Technologie zu kämpfen haben, herrscht dieses Problem in Teilen Mittel- und Osteuropas nicht. Die internationale Fachzeitschrift Nature berichtete 2019, dass die mittel- und osteuropäischen Universitäten, gemessen am Anteil der von Frauen verfassten Veröffentlichungen, zu den besten der Welt gehörten im Hinblick auf die Geschlechterparität. Die polnische Medizinische Universität in Lublin und die Universität Danzig belegten die Plätze eins und vier. Die Universität in Belgrad belegte den dritten Platz. Die Harvard University belegte dagegen Platz 286 und die Eidgenössische Technische Hochschule Zürich Platz 807.

Die Normalisierung von Frauen als Wissenschaftlerinnen und Ingenieurinnen lebt in den ehemaligen sozialistischen Staaten noch immer fort. »Wenn ein Mädchen sagt, sie wolle Ingenieurin werden, finde ich das nicht merkwürdig. Ich glaube nicht, dass die Leute das für seltsam halten«, sagt Fodor, deren Mutter Ingenieurswissenschaften studierte in den 1950er-Jahren, als Frauen in Ungarn zum Studium an technischen Hochschulen ermutigt wurden.

Die Informatikerin Hasmik Gharibyan von der California Polytechnic State University hielt fest, dass in der Informatikabteilung der Staatlichen Universität Jeriwan in der ehemaligen Sowjetrepublik Armenien der Frauenanteil in den 1980er- und 1990er-Jahren nie unter 75 Prozent gefallen war. Sie und ihre Mitautorin fanden es notwendig, darauf hinzuweisen, dass es »sich hierbei um keinen Tippfehler handelt«.

Das Institut zur Zukunft der Arbeit in Bonn veröffentlichte 2018 eine Studie, die zeigt, dass die Leistungsunterschiede zwischen den Geschlechtern in Ostdeutschland im Fach Mathematik geringer ausfielen als in Westdeutschland. Nach 1991 schickten die ehemals sozialistischen Staaten mehr Mädchen als andere Länder zur Internationalen Mathematik-Olympiade, einem jährlichen Wettbewerb für Schüler:innen. Die Forscher erklärten, dass Mädchen vor der Wiedervereinigung über Generationen hinweg unterschiedliche Geschlechterstereotype erlebt hatten, je nachdem, wo sie lebten. In Westdeutschland hatten Jungen und Mädchen nicht einmal die gleichen Lehrpläne in der Schule. In Ostdeutschland bildete eine der beliebtesten Zeitschriften, die Neue Berliner Illustrierte, zwischen 1949 und 1989 »beruflich aktive und ›emanzipierte‹ Frauen ab, die als Journalistinnen, Professorinnen, Befehlshaberinnen beim Militär oder als Fabrikarbeiterinnen tätig waren«.

In ähnlicher Weise bestätigen Studien zu den Tausenden Anfang der 1990er-Jahre aus der ehemaligen Sowjetunion nach Israel emigrierten jüdischen Einwanderern, dass sich Gymnasiastinnen dieser Jahrgänge weitaus häufiger für ein Studium der Naturwissenschaften, der Technik, des Ingenieurwesens und der Mathematik entschieden. Frauen aus der ehemaligen Sowjetunion arbeiteten ebenfalls häufiger in Vollzeit im Vergleich zu sowohl gebürtigen Israelinnen als auch anderen Einwandererinnen und waren häufiger in den Bereichen Wissenschaft und Technik tätig. Den Forscher:innen fiel auf, dass diese Einwanderinnen, da sie eine ausreichende Kinderbetreuung gewohnt waren, ihr eigenes Netz privater Kindergärten einrichteten mit weitaus längeren Öffnungszeiten als sonst üblich.

Die Frauen hatten im Wesentlichen versucht, in Israel die Kinderbetreuungsbedingungen wiederherzustellen, die sie aus dem Staatssozialismus kannten.

*

»Was wir wollen, ist, das Leben unserer Hausfrauen zu erleichtern«, sagte Richard Nixon, damals Vizepräsident der USA, 1959 dem sowjetischen Führer Nikita Chruschtschow bei der Eröffnung einer US-amerikanischen Kulturausstellung in Moskau. Nixon deutete voller Stolz auf die Küche eines Musterhauses, in der sich der damalige Inbegriff des häuslichen Luxus befand: eine integrierte, automatisierte Waschmaschine mit Frontlader.

Diese Begegnung zwischen Nixon und Chruschtschow, bei der beide Männer inbrünstig dafür eintraten, was Frauen ihrer Vorstellung nach wirklich wollten, wurde als »Küchendebatte« bekannt.

»Nixon pochte darauf, dass die amerikanische Überlegenheit im Kalten Krieg nicht auf Waffen, sondern auf dem sicheren Familienleben in modernen Vorstadthäusern beruhte, das alles in Hülle und Fülle zu bieten hatte«, schreibt die Historikerin Elaine Tyler May. Mehr als ein Jahrhundert nachdem der letzte Gründervater gestorben war, glaubte Nixon immer noch daran, dass US-amerikanischen Frauen ihr Glück, ihre Freiheit und ein gutes Leben in ihrem Heim fänden.

Chruschtschow entgegnete ihm, dass es in der Sowjetunion eine solche »kapitalistische Einstellung gegenüber Frauen«, aufgrund derer sie als Transaktionsobjekt behandelt wurden, das zu Hause in einer Art häuslicher Knechtschaft gehalten werden müsse, nicht gebe. Sowjetische Frauen waren frei, zu arbeiten, ein unabhängiges Leben zu führen und ihre Ehemänner zu verlassen. Jahrtausendelang hatten Gesellschaften mit dem Mythos der weiblichen Minderwertigkeit und der natürlichen Unterordnung gelebt. Jetzt zeigte sich, wie ausgehöhlt diese Mythen in Wirklichkeit waren. Die Sowjetunion hatte demonstriert, dass es keine natürlichen Beschränkungen dafür gibt, was Frauen erreichen können, wenn sie die Möglichkeit dazu erhalten. Zumindest nach außen hin wurde die Geschlechtergleichstellung angepriesen als Symbol für die Modernität des Sozialismus im Vergleich zum Kapitalismus.

In Wirklichkeit haben aber weder Nixon noch Chruschtschow die ganze Geschichte vor Ort erzählt.

Viele Frauen gingen in den Vereinigten Staaten einer Erwerbstätigkeit nach, nicht zuletzt, weil sie keine andere Möglichkeit hatten. Wie immer, war der Traum von der weiblichen Häuslichkeit nur für diejenigen zu erreichen, die ihn sich leisten konnten. Aber sogar der Traum selbst begann Risse zu bekommen. In ihrem 1963 erschienenen Buch Der Weiblichkeitswahn beschrieb die US-amerikanische Feministin Betty Friedan die wachsende Unzufriedenheit unter Hausfrauen, die sich in einer Blase romantischer Häuslichkeit gefangen sahen und versuchten, den Erwartungen gerecht zu werden, ohne sich dabei erfüllt zu fühlen.

»Viele Jahre lang lag das Problem den amerikanischen Frauen unausgesprochen im Sinn.«, schrieb Friedan. »Jede der in den Vororten lebenden Ehefrauen kämpfte für sich allein dagegen an. Wenn sie Betten machte, einkaufen ging, Stoff für neue Schonbezüge ausmaß, mit ihren Kindern Erdnussbutterbrote aß oder sie mit dem Auto zu ihren Pfadfindergruppen brachte, wenn sie nachts im Bett lag — immer scheute sie sich, die leise Frage zu stellen: ›Ist das alles?‹« Einige der von ihr befragten Frauen hatten zu Alkohol oder Beruhigungsmitteln gegriffen, um ihre Unzufriedenheit zu betäuben. Es hatte sich eine Diskrepanz aufgetan zwischen dem Bild, das die Vereinigten Staaten von Amerika der Welt vorgaben, und wie die Stimmung ihrer eigenen Bürger:innen wirklich war.

Immer mehr US-amerikanische Frauen hatten ihre beruflichen Träume geopfert, um zu Hause zu bleiben. Wie Friedan feststellte, lässt sich das ablesen an dem dramatischen Rückgang des Frauenanteils in den Hochschulen. 1920 seien 47 Prozent der US-amerikanischen College-Student:innen Frauen gewesen, hielt sie fest. Bis 1958 war diese Zahl auf 35 Prozent gesunken. Friedans Buch erfasste die Probleme, die verbunden waren Die politischen und wirtschaftlichen Eliten

mit dem US-amerikanischen Idealbild einer häuslichen Hausfrau und trug so dazu bei, die Frauenbewegung in den Vereinigten Staaten ins Leben zu rufen.

Die Ironie dabei war, dass die Frauen in Teilen der Sowjetunion vieles von dem, was US-amerikanische Feministinnen fordern würden, bereits hatten. Und schon 1896, fast sieben Jahrzehnte vor Friedan, hatte Clara Zetkin selbst über bürgerliche Hausfrauen geschrieben, die es leid waren, »wie Puppen in Puppenhäusern zu leben«.

Doch der US-amerikanische Sieg in der ideologischen Geschlechterschlacht des Kalten Krieges zählte darauf, dass Frauen glückliche Hausfrauen waren, die sich im öffentlichen Leben zurückhielten und ihre Karriere für ihre Familien aufgaben. »Die politischen und wirtschaftlichen Eliten hielten das Modell der Versorgerehe hoch als eine Art einzigartiges Symbol für den Erfolg der Amerikaner, im Gegensatz zum sowjetischen Modell der Frauenemanzipation und Geschlechtergleichberechtigung, das sie als sehr, sehr bedrohlich ansahen«, erklärt mir die Professorin Kristen Ghodsee von der University of Pennsylvania, die die Rolle der Frau im Staatssozialismus in Russland und Osteuropa erforscht hat. »In den späten Vierziger- und Fünfzigerjahren herrschte ein starker Druck, die patriarchalische Kernfamilie aufrechtzuerhalten.«

Das ließ denjenigen wenig Spielraum, die etwas anderes von ihrem Leben wollten. In einer Zeit, in der es für jeden gefährlich werden konnte, Sympathien gegenüber dem Kommunismus zu zeigen, mag es für Betty Friedan sinnvoll gewesen sein, ihre Wurzeln als linke Gewerkschaftsjournalistin in den Vierzigerjahren herunterzuspielen, meint Ghodsee, und stattdessen ihr persönliches Leben als den wichtigsten Einfluss auf ihre Arbeit zu betonen. In den USA war die Idee von Frauenemanzipation so sehr mit kommunistischer Ideologie verwoben, dass führende Politiker Frauenrechtlerinnen nur ungern Zugeständnisse machten, weil sie fürchteten, diese könnten zu politischen Konsequenzen führen. Es herrschte der Gedanke: »Weil die Sowjets es gemacht haben, können wir es in den Vereinigten Staaten nicht machen«, erklärt Ghodsee.

Trotz der langen und lebendigen Tradition des Frauenrechtsaktivismus in den USA wurden Antidiskriminierungsgesetze, wie sie in Sowjetrussland seit der bolschewistischen Revolution existierten, erst in den 1960er- und 1970er-Jahren eingeführt. Erst 1973 wurden Abtreibungen landesweit entkriminalisiert, und selbst dann blieb Zugang dazu unsicher.

Ghodsee zufolge sei die politische Einstellung in den Vereinigten Staaten nach wie vor von der Geschlechterpolitik des Kalten Krieges geprägt. Das erfuhr sie 2017 auf die harte Tour, als sie einen Artikel in der New York Times mit dem umstrittenen Titel »Why Women Had Better Sex Under Socialism« (zu Deutsch etwa: »Warum Frauen im Sozialismus besseren Sex hatten«) veröffentlichte. Ghodsee hatte argumentiert, dass sozialistische Staaten Frauen, indem sie sie wirtschaftlich weniger abhängig von Männern machten, ein bestimmtes Maß an Handlungs- und sexueller Freiheit einräumten, welches sie in kapitalistischen Ländern nicht gehabt hätten. Frauen fühlten sich nicht verpflichtet, für Geld zu heiraten oder in schlechten Beziehungen zu bleiben, da sie bezahlter Arbeit nachgingen und staatliche Unterstützung erhielten. Sie hatte einen gewissen Widerstand von US-amerikanischen Kritiker:innen erwartet. Aber sie rechnete nicht mit dem, was kam.

Der Artikel löste »einen Shitstorm von Hass und Beschimpfungen und giftigen Zorn durch den rechten Flügel dieses Landes« aus, erzählt sie mir. »Es war furchtbar, wirklich furchtbar. Ich bekam Todes- und Vergewaltigungsdrohungen.«

Ein Großteil der Kritik, so Ghodsee, sei von Konservativen und christlichen Evangelikalen ausgegangen, die der Meinung waren, dass Frauen zu Hause glücklicher seien, dass Frauenrechte Familien und Kindern geschadet hätten. Es waren nicht nur Männer, die ihr widersprachen, sondern auch Frauen. »Es gibt eine ganze Reihe sehr konservativer Strömungen in den Vereinigten Staaten, die glauben, dass die Fünfzigerjahre der Höhepunkt US-amerikanischer Überlegenheit waren und dass diese Überlegenheit auf eine Weise in der Kernfamilie verwurzelt ist. Für sie war und ist der Platz der Frau im Haus.«

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Der sowjetische Staatschef Nikita Chruschtschow mag einen wunden Punkt bei US-Amerikaner:innen getroffen haben, die besorgt darüber waren, was der Staatssozialismus Frauen bieten könnte. Doch im Privaten waren sich selbst die Sowjets unsicher über ihre eigene Argumentation. Die Männer an der Spitze der Kommunistischen Partei hegten Zweifel an den Aussichten auf eine echte Gleichstellung der Geschlechter.

1963 flog die russische Ingenieurin Walentina Tereschkowa als erste Frau ins All. Nach ihrer Rückkehr konnte sich Chruschtschow einen Seitenhieb gegen den Westen nicht verkneifen: »Die Bourgeoisie behauptet immer, dass Frauen das schwächere Geschlecht seien.« Hier gab es eine Kosmonautin, welche die vielleicht anstrengendste Reise überlebt hatte, die ein Mensch unternehmen kann. Doch wie Tereschkowa in späteren Interviews verriet, zeigte sich das sowjetische Regime tatsächlich so besorgt darüber, Frauen ins All zu schicken, dass es neunzehn Jahre dauerte, bis es der nächsten Frau den Flug ins All erlaubte.

So wie das US-amerikanische Frauenideal Risse bekam, so begann auch das sowjetische Risse zu bekommen. Nicht alle waren mit ihrer Arbeit zufrieden. Wie Slavenka Drakulić geschrieben hat, mussten Frauen »wie Männer arbeiten […] Sie arbeiteten auf Baustellen, auf Autobahnen, in Minen, auf Feldern und in Fabriken — das kommunistische Ideal war eine robuste Frau, die sich nicht großartig von einem Mann unterschied.« In den Parteizeitungen, so stellt sie fest, seien Frauen aufgefordert worden, in erster Linie gute Arbeiterinnen und Parteimitglieder zu sein. Das sagte nicht immer denjenigen zu, die nie in die Partei eingetreten waren oder sich nach eher traditionelleren Versionen von Weiblichkeit sehnten.

In einer regimekritischen feministischen Untergrundzeitschrift erklärte eine russische Schriftstellerin: »WIR WOLLEN MÜTTER, EHEFRAUEN, HAUSFRAUEN SEIN — ENDLICH FRAUEN SEIN!«

Das Problem sowohl im Osten als auch im Westen bestand darin, dass Frauen auf beiden Seiten gezwungen wurden, sich einer bestimmten Art von Weiblichkeit zu verschreiben, wobei sich keines der beiden Regime die Zeit nahm, herauszufinden, was die einzelnen Frauen selbst wollten. Während die Männlichkeitsstereotype auf beiden Seiten des Eisernen Vorhangs unangetastet (und weitgehend gleich) blieben, wurde um Weiblichkeit eine Schlacht geführt. Jede Seite präsentierte ihre Version als Zeichen der eigenen politischen Überlegenheit. In der Sowjetunion wurden Frauen in der offiziellen Propaganda als kräftige, rosige Heldinnen präsentiert, die mit Traktoren in den Sonnenuntergang fuhren, schreibt die Historikerin Sheila Rowbotham. In der westlichen Populärkultur hingegen wurden sowjetische Frauen als unweiblich, manchmal sogar als böse karikiert. Sie »saßen hinter Schreibtischen in Uniformen und urteilten gnadenlos über Männer«.

Éva Fodor ist, wie die meisten Wissenschaftler:innen der Sowjetunion, vorsichtig damit, die Bilanz des Kommunismus in Bezug auf die Geschlechterfrage überzubewerten. Trotz des Stereotyps der starken, dominanten sowjetischen Frau herrschte auch künftig eine weitverbreitete Frauenfeindlichkeit. Frauen erhielten nur selten Zugang zu Führungspositionen. Führende Männer waren misstrauisch gegenüber Frauen, die sich zusammenschlossen, um unabhängig vom sozialistischen Kampf Rechte einzufordern. Frauen arbeiteten zwar, aber es gab häufig eine geschlechtsspezifische Arbeitsteilung, die zu tatsächlichen Lohnunterschieden führte. Ein großer Teil der Ärzt:innen waren beispielsweise Frauen, aber Chirurg:innen waren in der Regel Männer — und Chirurg:innen wurden besser bezahlt.

Es gab immer noch eine feste Vorstellung davon, was eine Frau zu einer Frau und einen Mann zu einem Mann machte. Homosexualität wurde in Ostdeutschland erst 1968 entkriminalisiert, ein Jahr später als in Großbritannien. Selbst in einem System, das sich ideologisch der Gleichberechtigung verschrieben hatte, stellte sich heraus, dass es Grenzen dafür gab, wie weit Geschlechternormen infrage gestellt werden durften. Es wurde nie berücksichtigt, dass Menschen nicht bei null anfangen. Wir lernen zu leben mit dem, was wir kennen, unter dem Erbe von Tradition, Ehre, Erwartungen, Schuld, Glauben und Vorurteilen. Wir können nur eine bestimmte Menge an Veränderungen in so kurzer Zeit akzeptieren.

Diese Misserfolge wären vorhersehbar gewesen. Selbst die alte Revolutionärin Clara Zetkin hat nicht infrage gestellt, dass es eine geschlechtsspezifische Arbeitsteilung in den Familien geben sollte. Das war für sie nicht nur eine ideologische Position. Es war auch eine pragmatische. Ein Staat braucht Bürger:innen, und er braucht Menschen, die diese Bürger:innen gebären und aufziehen. So bildete sich eine immer größere Spannung zwischen der Rhetorik der Frauenemanzipation und der Forderung des Staates, seine Bevölkerung wachsen zu sehen. Die eine Überzeugung — die während der gesamten Geschichte des Kommunismus in Russland und anderswo nie verschwunden ist — war, dass Frauen in erster Linie Mütter und Fürsorgeleistende seien, selbst wenn sie außer Haus arbeiteten.

Das bedeutete auch, dass Frauen kaum Entlastung bei der Schufterei im Haus erfuhren. Die häusliche Arbeit kam oft zu ihrer außerhäuslichen Arbeit hinzu, was zu einer anstrengenden Doppelbelastung führte, die selbst vermeintlich aufgeklärte sozialistische Männer oft nicht teilen wollten. Ohne die Ruhepausen, die eine automatisierte Waschmaschine mit integriertem Frontlader versprach, hatte Richard Nixon recht damit behalten, dass das Leben für sowjetische Frauen sich in mancher Hinsicht härter gestalten konnte.

Ein Artikel in der Zeitschrift New German Critique aus dem Jahr 1978 brachte das Problem auf den Punkt. Damals stieg die Zahl der unverheirateten Frauen in Ostdeutschland an. Die Geburtenrate war rückläufig. Zwei Drittel der Scheidungsanträge wurden von Frauen eingereicht. Und einer der häufigsten Gründe für die Trennungen war die offensichtliche Inkompatibiltät von Persönlichkeiten und Perspektiven zwischen Ehemann und Ehefrau. In dem Artikel wird spekuliert, dass »Teil dieser Inkompatibilität sicherlich auch eine große Uneinigkeit über die häusliche Arbeitsteilung ist.«

Dennoch vernachlässigte der Staat die häusliche Arbeitsteilung innerhalb der Familien aus Angst, seine soziale Basis — die arbeitenden Männer — zu verprellen. »Ostdeutsche Frauen betrachteten Arbeit als integralen Bestandteil ihres Selbstbewusstseins«, schreibt Donna Harsch, eine Historikerin für das Deutschland des 20. Jahrhunderts, in ihrem Buch über Frauen im Staatssozialismus, The Revenge of the Domestic (zu Deutsch etwa: Die Rache des Häuslichen). Fast alle kommunistischen Parteiführer waren jedoch Männer, und »sie profitierten von der konventionellen, geschlechtsspezifischen Aufteilung der Hausarbeit.« Ihr Engagement für mehr Gleichberechtigung in der Hausarbeit erwies sich manchmal als reines Lippenbekenntnis. Das Familiengesetzbuch der DDR von 1965 ermutigte Partner:innen, gemeinsam Verantwortung für den Haushalt zu übernehmen. Aber das geschah nur selten.

»Der typische Ehemann änderte seine privaten Gewohnheiten nicht, um einer berufstätigen Frau entgegenzukommen«, schreibt Harsch. Es wurde darauf bestanden, dass Frauen und Männer im Hinblick auf ihre außerhäuslichen Berufe gleich behandelt werden sollten. Innerhalb des Hauses jedoch kamen die sozialistischen Führer bequem auf die Überzeugung zurück, dass die häuslichen Geschlechterrollen durch die Biologie bestimmt seien. Der sozialistische Traum war nur zum Teil verwirklicht worden.

Das Patriarchat hätte zerschlagen werden können. Stattdessen wurde es nur angeknackst. Gefangen in einer Welt, in der sie zwar eine bezahlte Arbeit und mehr Rechte, aber nur wenige der im Westen verfügbaren Freiheiten, Güter oder arbeitssparenden Produkte besaßen, fragten sich die Frauen in der Sowjetunion verständlicherweise, ob das Gras auf der anderen Seite vielleicht grüner sei. Letztendlich wurde ihre Unzufriedenheit zu einem der vielen Gründe, warum die Menschen den Fall des Eisernen Vorhangs nicht erwarten konnten.

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Das Jahrzehnt nach dem Zusammenbruch des Staatssozialismus in Mittel- und Osteuropa war lehrreich.

Die Menschen erlebten zum ersten Mal seit Jahrzehnten ein Leben ohne Einschränkungen. Sie konnten Freund:innen und Familie auf der anderen Seite sehen, sie konnten reisen, andere Kulturen genießen, Waren aus dem Rest der Welt kaufen, lesen und veröffentlichen, was sie wollten. Sie hatten Bananen. In ihrem Eifer, ihr Leben nach neuen Regeln zu leben, entschieden sich einige Frauen dafür, nicht mehr zu arbeiten, da sie jetzt nicht mehr dazu gezwungen waren. Die Zahl derjenigen, die Vollzeit-Hausfrauen wurden und mit ihren Kindern zu Hause blieben, nahm zu. Untersuchungen des Leibniz-Instituts für Sozialwissenschaften zeigen, dass die Erwerbsbeteiligung von Frauen in dreizehn osteuropäischen Ländern nach 1989 um zwanzig bis 25 Prozent gesunken ist — zu einem Zeitpunkt, als sie in Westeuropa anstieg.

Doch als sich die Lebensrealität in einer neuen kapitalistischen Gesellschaft langsam einstellte, stellte sich heraus, dass das Gras auf der anderen Seite der ideologischen Kluft nicht ganz so üppig und grün war, wie die Menschen es erwartet hatten.

»Wir hatten gedacht, dass die Pfirsiche nach der Revolution anders sein würden — größer, süßer, goldener«, schrieb die Journalistin Slavenka Drakulić in ihrem Buch How We Survived Communism and Even Laughed (Zu Deutsch etwa: Wie wir den Kommunismus überlebten und sogar lachten) über den Moment nach dem Fall des Eisernen Vorhangs. Die Menschen stellten sich vor, sie würden die glamouröse Welt betreten, die sie flüchtig kannten aus westlichen Filmen und Modemagazinen. Sie dachten, dass sie im Kapitalismus endlich ein Leben führen würden wie mit dem legendären Farbfilm geschossen.

»Aber als ich in der Schlange an einem Stand auf dem Straßenmarkt stand, bemerkte ich, dass die Pfirsiche noch genauso grün, klein und kugelhart waren, irgendwie vorrevolutionär. Die Tomaten waren immer noch viel zu teuer. Die Erdbeeren — immer noch sauer, die Orangen — immer noch trocken und schrumpelig.«

Nach dem Ende des europäischen Staatssozialismus, so haben Éva Fodor und ihre Kolleg:innen es dokumentiert, verschlechterte sich der Lebensstandard der meisten Frauen rasch. Arbeitslosigkeit, Armut und Prostitution nahmen zu. Für Westler:innen wurden die ehemaligen osteuropäischen Staaten zur Anlaufstelle für Leihmütter oder für billige Kindermädchen und Haushälterinnen. In einigen Gebieten fielen die Kinderbetreuungseinrichtungen weg, wodurch Frauen es schwerer hatten, arbeiten zu gehen — was wiederum einen Teil ihrer sinkenden Beschäftigungsquoten erklären könnte. Innerhalb weniger Jahrzehnte wurden die in den sozialistischen Staaten in früheren Jahren erzielten Fortschritte bei der Geschlechtergleichstellung von den nun in Westeuropa und den USA erzielten Fortschritten eingeholt. Die meisten anderen europäischen Länder hatten inzwischen auch abgeschwächte Formen einiger sozialistischen Politiken eingeführt. Millionen von Menschen kamen nun in den Genuss von bezahlter Elternzeit, Kindergeldzahlungen, einer allgemeinen Gesundheitsversorgung und subventionierter Hochschulbildung.

Die Historikerin und Gender-Forscherin Susanne Kranz hat 2017 anhand von Archivmaterial und persönlichen Interviews ein Porträt des Lebens einfacher Frauen erstellt, die vor und nach dem Ende des Staatssozialismus in einer großen Bürogerätefabrik in der ostdeutschen Stadt Sömmerda arbeiteten. Die Bemühungen um die Gleichstellung von Frauen und Männern waren so weit gediehen, dass selbst geschlechtsspezifische grammatikalische Formen — die in der deutschen Sprache üblich waren (und immer noch sind) — bei der Ansprache von Personen nicht allgemein verwendet wurden, erklärt sie. Arbeiten sei »Teil eines verinnerlichten Selbstverständnisses« geworden. Fast alle Frauen seien berufstätig gewesen. Wichtiger noch: Sie konnten sich nicht vorstellen, nicht erwerbstätig zu sein. Mitte der 1990er-Jahre allerdings hatten alle in der Fabrik Angst, ihren Arbeitsplatz zu verlieren. »In den letzten Monaten sind viele Ideale und Träume von einer gerechten Gesellschaft den Bach runtergegangen«, sagte sie und fügte hinzu: »Aber der Anstand und die Würde des Menschen — der Respekt vor arbeitenden Frauen und Müttern — dürfen nicht zerstört werden.«

Am Ende gingen in Sömmerda vier von fünf Industriearbeitsplätzen verloren. Frauen waren von diesen Kürzungen am stärksten betroffen.

Blanka Nyklová vom Institut für Soziologie in Prag erzählt mir, dass von ihr befragte ältere Frauen, die früher in der chemischen Industrie als Forscherinnen oder Laborantinnen in ihrem Land gearbeitet hatten, mit ansehen mussten, wie ihre eigenen Kinder kämpfen müssen, um ihren Arbeitsplatz nicht zu verlieren. »Ihre Töchter sind einfach total aufgeschmissen, intelligente Frauen mit Hochschulabschluss, die wirklich am Ende ihrer Kräfte sind, weil es keine Kinderkrippen gibt.«

Das heißt nicht, dass die Menschen wieder unter autoritären kommunistischen Regimen leben wollen. Aber wenn es in Ungarn eine Sehnsucht nach den alten Zeiten der Sowjetunion gibt, sagt Fodor, »dann ist es vor allem die Sehnsucht nach einem fürsorglichen Staat. Die Menschen erwarten vom Staat, dass er sich um sie kümmert.« Sie erwarten Renten, Sozialhilfe und Gesundheitsversorgung. Und sie wollen auch einige der Angebote zurück, die Menschen einst zusammenbrachten, wie Sportplätze und Kantinen. Das Versprechen des Staatssozialismus war nie Bequemlichkeit. Es war sicherlich kein Luxus. Aber er versuchte, eine Gemeinschaft, ein soziales Netz und eine Arbeitsgarantie zu bieten, die einen Teil der Entfremdung aufhielt, die die Menschen anfällig für Missbrauch oder Ausbeutung gemacht hatte — und das galt besonders für Frauen.

»Der Sozialismus hat die ansässigen Patriarchate nie vollständig besiegt«, schreibt Kristen Ghodsee. Aber er »versuchte, Bedingungen zu schaffen für die vollständige Emanzipation der Frauen.«

Ähnlich wie Fodor konnte auch Ghodsee eine gewisse Nostalgie unter den Bulgar:innen beobachten. In den frühen 2000ern konnte man einige beim Kauf von Erinnerungsstücken aus der Sowjetzeit beobachten. »Da Kindergärten, Krankenhäuser und Schulen in den 1990er-Jahren systematisch geschlossen wurden, waren es die bulgarischen Frauen, die für die Betreuung von Kindern, Alten und Kranken zuständig waren.« Aus diesem Grund wurden bei einigen liebevolle Erinnerungen an das »alte System« geweckt.

Nostalgie kann auf seltsame Weise wirken. Dieses »alte System« war zu jener Zeit in Wirklichkeit ein radikal neues System. In Ost- und Mitteleuropa währte der Staatssozialismus weniger als zwei Generationen. Aber diese kurze Zeitspanne fungierte wie ein Reset-Knopf, durch den die Gesellschaft mit veränderten Regeln neu begann. Der Sozialismus hat bewiesen, dass die Organisation des Staates, einen tiefgreifenden Einfluss darauf haben kann, wie Menschen über sich selbst und über andere denken, und er hat diesen Wandel vielleicht schneller herbeigeführt als jede andere Phase der Geschichte. Hinsichtlich der Geschlechtergleichstellung scheiterte er, weil man vergaß, dass der Mensch ein kulturelles Wesen und kein Automat ist. Wir halten an unseren Bräuchen und Überzeugungen fest, auch wenn wir die Gründe dafür nicht verstehen. Die Einführung der Gleichstellung war nicht nur ein Kampf gegen den Kapitalismus. Es war auch ein Kampf gegen die Vergangenheit.

Und so alt und tröstlich sich der Sozialismus mittlerweile für einige derjenigen, die ihn erlebt haben, auch anfühlen mag, patriarchalische Traditionen sind älter.

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Die ansässigen Patriarchate waren nicht nur im Staatssozialismus unbesiegt. Nachdem sie jahrzehntelang im Verborgenen überlebt hatten, begannen sie sich im 21. Jahrhundert stärker als zuvor zu behaupten.

Im Herbst 2021 verkündete der russische Präsident Wladimir Putin in einer Rede vor den intellektuellen und wohlhabenden Eliten seines Landes, dass der Kampf um die Gleichberechtigung in der Welt »in einen aggressiven Dogmatismus umgeschlagen ist, der an Absurdität grenzt«. Dies, so fügte er hinzu, sei »sogar noch schlimmer als die Agitprop-Abteilung des Zentralkomitees der Kommunistischen Partei der Sowjetunion«. Seit seiner Machtübernahme ist Putin als Verfechter sogenannter »traditioneller« Werte bekannt geworden, der sich für heterosexuelle Familien und gegen Feminismus und LGBTQ-Rechte einsetzt.

Der Kommunismus ist ersetzt worden durch eine neue Ideologie, die diesmal nicht auf die Möglichkeit einer radikalen Zukunft setzt, sondern auf eine Rückbesinnung auf die Vergangenheit.

Das Christentum ist in Russland wieder populär geworden. Die gleiche Entwicklung lässt sich in ehemaligen sozialistischen Staaten wie Polen und Ungarn beobachten. Nach dem Ende des Kommunismus wurde das Abtreibungsrecht in Polen über drei Jahrzehnte hinweg zunehmend verschärft, bis ein fast vollständiges Verbot bestand — eine Entwicklung, die mit voller Unterstützung der katholischen Kirche als Rückkehr zu »traditionellen Werten« dargestellt wurde. Ebenso wie Putin berufen sich auch andere Politiker:innen auf das Gespenst des Kommunismus, wenn sie gegen die Gleichstellung der Geschlechter argumentieren. Der polnische Präsident Andrzej Duda hat die Förderung der Rechte sexueller Minderheiten als eine Ideologie bezeichnet, die noch zerstörerischer sei als der Kommunismus.

Ungarn hat sich geweigert, die Istanbul-Konvention zu ratifizieren, die darauf abzielt, Gewalt gegen Frauen zu verhindern und zu bekämpfen. Ich war 2018 in Budapest, nicht lange nachdem Ministerpräsident Viktor Orbán die öffentliche Finanzierung von Hochschulkursen in Gender Studies gestoppt hatte, acht Jahre nachdem er auch die Verpflichtung zum Abbau von Geschlechterstereotypen im Kindergartenunterricht aufgehoben hatte. Unter den Akademiker:innen, die ich dort traf, herrschte eine große Angst davor, wen die Regierung als Nächstes ins Visier nehmen könnte. Die staatlichen Angriffe auf Schwule, Lesben und trans Personen hatten begonnen, besonders bösartig zu werden. In den folgenden Jahren wurden sie nur noch feindlicher. »In den regierungsfreundlichen Medien werden sie unerbittlich verfolgt, jeden Tag, und ich übertreibe nicht. Jeden Tag gibt es einen Artikel«, erzählt mir Éva Fodor. Sie fügt hinzu, dass der Feminismus und unabhängige zivile Organisationen, die für Gleichberechtigung kämpfen, heute allgemein verachtet werden.

Wie konnten ehemalige sozialistische Staaten zu Bastionen des rechten religiösen Konservatismus werden? Es mag zum Teil daran liegen, dass Nationen auf das Wachstum ihrer Bevölkerungen angewiesen sind. Sie haben sich schon immer darauf berufen, dass Familien so viele Kinder wie möglich bekommen sollten, und die Durchsetzung strenger Geschlechternormen und die Förderung der heterosexuellen Ehe waren lange Zeit essenziell, um dieses Ziel zu erreichen. Das gilt heute noch genauso wie im alten Mesopotamien und sorgt für ständige Spannungen bei den Machthabenden, selbst zu Zeiten der Sowjetunion.

»In den letzten Jahren hat die ungarische Regierung eine ganze Reihe von geburtenfördernden Maßnahmen eingeführt, die Familien mit vielen Kindern eine Menge Geld zukommen lassen. Je mehr Kinder man hat, desto mehr Geld bekommt man«, erklärt Fodor. Eine politische Maßnahme sieht vor, dass eine berufstätige Mutter von vier oder mehr Kindern keine Einkommenssteuer zahlen muss. Eine andere sieht vor, dass staatliche Darlehen an Ehepaare abgeschrieben werden, wenn sie drei oder mehr Kinder haben.

Aber der Aufstieg der Rechten hängt nicht nur mit Bevölkerungsbelangen zusammen. Nach dem Fall des Eisernen Vorhangs waren die Menschen auch misstrauisch gegenüber allem, was dem Kommunismus ähnelte. In dem Bemühen, eine neue nationale Identität zu schaffen, die sich von der Sowjetunion und ihrer Ideologie distanziert, geriet der Kampf für die Gleichstellung der Geschlechter in eine Reputationskrise. Er war zu eng mit dem früheren Regime verbunden. Fodor erzählt mir, dass es sich in den ersten zehn Jahren nach 1990 schwierig gestaltete, die Rechte von Frauen anzusprechen. »Selbst die Worte, die wir benutzten, wie ›Emanzipation‹, waren Worte, die von den kommunistischen, den sozialistischen Politikern, vereinnahmt und völlig delegitimiert worden waren.«

In diesem Umfeld war es für populistische Machthaber leichter, eine Sprache der Religion und des Nativismus zu beschwören, die diejenigen ansprach, die erlebt hatten, wie ihre Kulturen unter der Sowjetunion marginalisiert worden waren. Einige wollten zurückgewinnen, was sie verloren zu haben glaubten. Und das Patriarchat war mit diesen verlorenen Dingen verknüpft. Die Politik der Kommunistischen Partei in Zentralasien hatte beispielsweise versucht, die alten Praktiken der Polygamie und der Kinderheirat zu beenden. 1927 hatten die Sowjets den muslimischen Frauen in diesen Staaten auch verboten, Kopftücher zu tragen. Es gab sofort eine Gegenreaktion. Tausende von Frauen in Usbekistan wurden getötet, weil sie ihr Kopftuch abgesetzt oder mit der Kommunistischen Partei kooperiert hatten, schreibt die Historikerin mit Schwerpunkt Zentralasien Adrienne Edgar. In Turkmenistan hätten die Männer gegen die neuen Scheidungsgesetze rebelliert. »Als Reaktion darauf erließ der Sowjetstaat in den späten 1920er-Jahren Gesetze, die den Mord oder den Mordversuch an einer Frau wegen ihrer Bemühungen um Emanzipation unter Strafe stellten.«

Als die Sowjetunion zusammenbrach, führte die Rückbesinnung auf die Vergangenheit unweigerlich zu einer Rückkehr zu einigen der alten patriarchalischen Bräuche. In Kirgisistan zum Beispiel haben einige die Praxis der Brautentführung als lokale Tradition, als Symbol alter kirgisischen Sitten, verteidigt.

Ein Paradoxon dieser Rückbesinnung auf Traditionen in den postsozialistischen Staaten besteht darin, dass Frauen zwar ermutigt werden, die altmodischen Rollen als Ehefrau und Mutter zu Hause beizubehalten, dass sie sich aber im Allgemeinen nicht in so großer Zahl aus dem Berufsleben außerhalb des Hauses zurückgezogen haben, wie man vielleicht erwarten würde. 1999 stellte der Wirtschaftswissenschaftler Constantin Ogloblin, der die Arbeitsstrukturen in diesen Ländern seit Jahrzehnten untersucht, fest, dass ungefähr genauso viele Frauen wie Männer in Russland zwischen 1994 und 1996 gearbeitet hätten, und dass sie eher eine höhere Ausbildung absolviert hätten. Mehr als drei Viertel der Wirtschaftswissenschaftler:innen im Land und mehr als 90 Prozent der Buchhalter:innen und Bilanzbuchhalter:innen waren Frauen. Bis 2002 war die Erwerbsbeteiligung von Frauen leicht gesunken, was aber nicht unbedingt auf ihre eigenen Entscheidungen zurückzuführen war. Mehr als 90 Prozent sowohl der Männer als auch der Frauen wollten weiterhin arbeiten.

Ähnliches gilt in Ungarn, wo der Staat bei der Unterstützung von Familien mit Kindern den Frauen nicht rät, ihre außerhäusliche Arbeit aufzugeben. »Es handelt sich also nicht um eine ›Zurück in die Küche‹-Ideologie, sondern um eine Politik, die Frauen im Grunde dazu zwingt, mehr zu arbeiten«, erklärt Fodor. Frauen werden nicht dazu ermutigt, Vollzeit-Hausfrauen zu werden, nicht zuletzt, weil die Staaten wissen, dass sowohl das Familienbudget als auch die Volkswirtschaft darunter leiden würden, wenn dies geschähe. Es wird von den Frauen erwartet, dass sie arbeiten und viele Kinder bekommen. Nur dieses Mal in einem kapitalistischen System.

Die Tradition, die ihnen von ihren neuen Staatsoberhäuptern verkauft wurde, ist keine Rückkehr zu alten Zeiten. Stattdessen ist es eine Tradition, die absichtlich so umgestaltet wurde, dass sie den Bedürfnissen der Machthabenden entspricht. Es geht ihnen nicht darum, die Vergangenheit so wiederherzustellen, wie sie wirklich war. Vielmehr nutzen sie die Vergangenheit, um ihre Position in der Gegenwart zu stärken. Und diese Form der Kontrolle — gespickt mit Zweckmäßigkeit und Heuchelei — ist eines der beständigen Themen patriarchalischer Macht.

Kapitel 8

Verwandlung

»Auf dem Weg zu einer nationalen Identität … konnte sich die neue Frau nicht komplett von der traditionellen Kultur abwenden.«

Kumari Jayawardena in Feminism and Nationalism in the Third World (zu Deutsch etwa: Feminismus und Nationalismus in der Dritten Welt), erstmals 1986 erschienen

Am frühen Morgen des 8. Mai 1980 wurde die erste Frau, die als Kabinettsmitglied in einer iranischen Regierung diente, von einem Erschießungskommando getötet.

Im Jahr zuvor hatte im Iran eine Revolution stattgefunden. Der autokratische Herrscher des Landes, Schah Mohammad Reza Pahlavi, sollte gestürzt und seine Monarchie durch eine Republik ersetzt werden. Diese Bewegung wurde von der gesamten Gesellschaft unterstützt, von konservativen muslimischen Geistlichen, die bereits enormen Einfluss auf die iranische Bevölkerung hatten, bis hin zu linken Student:innen und Frauenrechtler:innen, die auf sozioökonomische und geschlechtsspezifische Gleichberechtigung drängten. Millionen von Menschen waren das Leben unter der unnachgiebigen Herrschaft des Schahs leid und wollten nicht länger zuzusehen, wie politische Opposition und Debatten unterdrückt wurden. Sie waren bereit für einen Wandel.

»Für mich bedeutete diese Revolution damals das Ende der Tyrannei. Ich war bereit, mein Leben dafür zu geben«, erzählt mir die iranische Soziologin Chahla Chafiq, die in der Student:innenbewegung aktiv war.

»Ich fühlte mich wie auf dem Gipfel eines sehr hohen Berges. Die Luft, die ich atmete, schien von seltener Klarheit zu sein, und die weite Sicht vor mir versprach die Ankunft der schönsten Zeit, die ich je erlebt hatte. Ich konnte sehen, wie immer mehr Menschen die Reihen der Demonstrant:innen in den Straßen von Teheran verstärkten. Die Freiheit war zum Greifen nah. Und wir hatten schon die Hand danach ausgestreckt.«

Die Revolution machte deutlich, wie sehr der Schah den Kontakt zu seinen eigenen Bürger:innen verloren hatte. Er hatte die Einnahmen aus dem Ölhandel und die engen Beziehungen zu den USA und Europa genutzt, um den Iran zu industrialisieren, trug schicke europäische Anzüge und konnte eine Reihe glamouröser Geliebter und Ehefrauen vorweisen. Unter seiner Herrschaft wurden die Menschen dazu ermutigt, sich von ihren Traditionen zu lösen und sich der westlichen Moderne zu öffnen. Doch einigen ging das zu schnell. Während der Schah sein Geld für Luxusautos und importierte französische Lebensmittel verprasste, befürchteten sie, dass der Iran sich selbst verlieren würde. Die Opposition begann sich um Ayatollah Ruhollah Khomeini zu sammeln, einen im Exil lebenden muslimischen Geistlichen, der eine religiösere und kulturell authentischere Zukunft für den Staat versprach — eine Zukunft ohne Ausbeutung durch ausländische Mächte.

Doch wie bei so vielen Revolutionen im 20. Jahrhundert erreichten nicht alle den angestrebten Wandel. »Aus dem Traum wurde ziemlich schnell ein Albtraum«, sagt Chafiq.

Khomeini kehrte aus dem Exil zurück und errichtete eine Theokratie. In der neuen Islamischen Republik wurden Gesetze, die gegen muslimische Lehren oder zumindest gegen bestimmte Auslegungen dieser Lehren verstießen, außer Kraft gesetzt. Frauenrechte fielen dem schon früh zum Opfer. Kleriker drängten auf eine Rückkehr zu altmodischen Geschlechterrollen. Schon bald brauchten Frauen die Erlaubnis eines männlichen Vormunds, um das Land zu verlassen. Die Schulen wurden nach Geschlechtern getrennt. Schwangerschaftsabbrüche wurden verboten. Das Heiratsalter für Mädchen wurde von achtzehn auf neun Jahre herabgesetzt und später auf dreizehn Jahre angehoben, wodurch es plötzlich wieder möglich war, an Kinderbräute zu gelangen. Offen schwulen Männern drohten schwere Strafen, sogar die Hinrichtung.

1936 hatte der Vater des Schahs in einer umstrittenen Entscheidung Frauen das Tragen des Hidschab in der Öffentlichkeit verboten. Nach der Revolution wurden Kopftücher zur Pflicht. Einige Iraner:innen begrüßten diese Rückkehr zu alten Traditionen. Ein Denkmal für die legendäre iranische Aktivistin Sediqeh Dowlatabadi, die 1918 die erste Mädchenschule in der konservativen Stadt Isfahan eröffnet hatte und 1926 nach ihrer Rückkehr von einer Frauenrechtskonferenz in Paris ihr Kopftuch vor den Augen der Öffentlichkeit ablegte, wurde von Unbekannten beschädigt. Doch diejenigen, die sich von der Revolution mehr und nicht weniger Freiheiten erhofft hatten, lehnten sich prompt gegen die neuen Regeln auf. Nachdem die Kopftuchpflicht verkündet worden war, versammelten sich Tausende von Menschen und marschierten durch die Straßen der Hauptstadt Teheran.

»Es war eine riesige Demonstration mit Frauen — und Männern — aus allen Berufsgruppen, Student:innen, Ärzt:innen, Anwält:innen. Wir kämpften für die Freiheit: politische und religiöse, aber auch individuelle«, erinnerte sich die Fotografin Hengameh Golestan Jahre später in einem Interview. Ihr Protest wandte sich nicht gegen das Tragen eines Kopftuchs. Bei muslimischen Frauen hatte das frühere Kopftuchverbot des Schahs Scham und Kummer verursacht und sie manchmal zusätzlich ausgegrenzt, weil sie Angst hatten, ohne Kopftuch aus dem Haus zu gehen. Bei den Demonstrationen ging es darum, dass die Frauen selbst entscheiden konnten, was sie tragen wollten. Es ging um persönliche Autonomie.

»Niemand — nicht der Schah, nicht Khomeini und auch sonst niemand — wird mich jemals zwingen, mich so zu kleiden, wie es ihm gefällt«, sagte die Anwältin Farzaeh Nouri laut einem Reporter der New York Times.

Doch die Proteste erwiesen sich als nutzlos. Stattdessen wurden Frauen nun von der Sittenpolizei überwacht. Für Chahla Chafiq war das ein Schock. »Ich begriff diese Realität an dem Tag, an dem ein Junge auf der Straße seine Pistole auf mich richtete und fragte, warum ich das Kopftuch nicht trug.« Als Golestan in dem Interview auf ihre Fotos zurückblickt, wird ihr klar, dass diese Proteste das letzte Mal waren, dass Frauen in Teheran frei durch die Straßen gingen, ohne ihren Kopf zu bedecken. [Das zitierte Interview entstand 2015, lange vor den Protesten im Iran, die 2022 aufflammten. Anm. d. Red.]

Laut dem britischen Journalisten James Buchan, der im Iran lebte und über diese Zeit berichtet hat, verließen Hunderttausende von Iraner:innen in den nächsten Jahren das Land in Richtung Türkei, Europa und USA. Viele von ihnen waren Akademiker:innen und Fachkräfte. Für einige ging es um Leben und Tod.

Zu diesen Iraner:innen gehörte auch Chahla Chafiq. »Ich war in der linksradikalen Studentenbewegung sehr präsent. Nach der Verhaftung einiger meiner Genoss:innen war ich gezwungen, in den Untergrund zu gehen, unter falschem Namen zu leben und meinen Wohnort zu wechseln, sobald es zu einer mögliche Infiltration durch die Islamische Religionspolizei kam«, sagt sie mir. »Als die Jagd auf Oppositionelle immer größere Kreise zog, war ich wie viele andere gezwungen, ins Exil zu gehen.« Drei Tage lang war sie zu Fuß und zu Pferd in die Türkei unterwegs, von wo aus sie nach Frankreich weiterreiste. Dort lebt sie heute noch.

Linke Aktivist:innen, die gefasst wurden, bevor sie fliehen konnten, wurden in sargähnliche Einrichtungen eingesperrt, schreibt Buchan. »Ende 1982, nachdem über fünftausend junge Menschen am Galgen der Revolution umgekommen waren, war der Aufstand gebrochen. Zu diesem Zeitpunkt wurde offensichtlich, dass ein unterdrückerischer Staat durch einen neuen ersetzt worden war.«

Über die erste Ministerin im iranischen Kabinett, Farrokhroo Parsa, gibt es nur wenige öffentlich zugängliche Informationen. Wir wissen, dass sie als Ärztin und Biologielehrerin arbeitete, bevor sie in die Politik ging, und dass sie immer an vorderster Front für Frauenrechte kämpfte. Ihre Mutter soll bei Parsas Geburt unter Hausarrest gestanden haben, weil sie Artikel über Geschlechtergerechtigkeit veröffentlicht und damit religiöse Konservative verärgert hatte. Parsa gehörte zu denjenigen, die sich für das Wahlrecht der iranischen Frauen einsetzten. Dieses Recht wurde ihnen 1963 zugestanden, im selben Jahr, in dem Parsa ins Parlament gewählt wurde, bevor man sie zur Bildungsministerin ernannte.

Nach der Revolution geriet Parsa sofort ins Visier der Islamischen Republik. Bei ihrem Prozess 1980 wurde sie unter anderem mit dem bizarren Vorwurf konfrontiert, sie würde »Verdorbenheit verursachen und Prostitution verbreiten«. Nur wenige Monate nach ihrer Verhaftung wurde sie schuldig gesprochen und hingerichtet.

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Die Frage, die uns im 21. Jahrhundert beschäftigt, ist, wie das Patriarchat trotz des vielen Widerstands dagegen überleben kann. Wie ist es möglich, dass Frauen so hart für Veränderungen kämpfen, sogar Revolutionen auf dem Weg zur Gleichberechtigung formen und sie trotzdem nicht erreichen? Was macht die Stärke genau dieser Form der Unterdrückung aus?

Heute leben viele der freimütigsten Feminist:innen des Irans außerhalb des Landes, weil sie sich dort nicht sicher genug fühlen. Eine von ihnen ist Masih Alinejad, eine Journalistin aus einer Arbeiter:innenfamilie, deren Großeltern einen Bauernhof betrieben. Während ihrer Schulzeit wurde Alinejad kurzzeitig inhaftiert und verhört, weil sie an der Erstellung politischer Flugblätter beteiligt war. Als Reporterin in Teheran war sie berüchtigt dafür, dass sie die politischen Führer des Irans herausforderte, manchmal sogar persönlich. Jetzt lebt sie in New York und führt eine internationale Kampagne gegen den Kopftuchzwang.

»Eigentlich war es nicht meine Absicht, eine Bewegung gegen die Hidschab-Pflicht zu starten«, sagt Alinejad zu mir.

Es begann mit einem Foto von ihr, das sie 2014 im Internet veröffentlichte und das sie auf einer Straße in London zeigte. Sie war begeistert von dem Gefühl des Windes in ihrem Haar. Dieser Moment inspirierte eine Flutwelle von Frauen, dasselbe zu tun. Im Jahr 2018 wurden Berichten zufolge neunundzwanzig Frauen verhaftet, nachdem sie gegen die Hidschab-Pflicht protestiert hatten. Im Jahr 2019 nannte die iranische Justiz ausdrücklich Alinejad, als sie eine Gefängnisstrafe von bis zu zehn Jahren für jede Person ankündigte, die im Internet Videoaufnahmen von Frauen, die ihr Kopftuch abnehmen, verbreitete. Im Jahr 2020 wurden drei Aktivistinnen — Mojgan Keshavarz, Yasaman Aryani und ihre Mutter Monireh Arabshahi — inhaftiert, nachdem sie unverschleiert Blumen an weibliche Fahrgäste in der U-Bahn von Teheran verteilt hatten. Die Anklage gegen sie lautete, ähnlich wie bei Farrokhroo Parsa vierzig Jahre zuvor, »Anstiftung und Förderung von Verdorbenheit und Prostitution«.

Doch trotz der Gefahren, denen die Frauen ausgesetzt sind, protestieren sie weiter.

»Warum tun sie das?«, fragt mich Alinejad. »Ich werde Ihnen sagen, warum. Weil sie bereits von der Regierung bestraft worden sind, egal, ob sie nun protestieren oder nicht.« Unabhängig davon, ob sie ihre Stimme erheben oder nicht, litten Frauen und Mädchen täglich unter den demütigenden Vorwürfen, dass sie ihre Kopftücher falsch tragen oder sich nicht »anständig« genug kleideten. Im August 2021 überfuhr ein Mann zwei Frauen mit seinem Auto und verletzte sie schwer, weil er sie nicht für bedeckt genug hielt.

»Jeden Tag werden Frauen auf der Straße von der Sittenpolizei zusammengeschlagen. Man existiert nicht, wenn man nicht dieses kleine Stück Stoff trägt. Den Frauen reichte es einfach … Sie haben die Nase voll. Sie haben die Nase einfach voll von der religiösen Diktatur, von der Religion, die über ihren eigenen Körper entscheidet.«

In der Verfilmung von Margaret Atwoods dystopischem Roman Der Report der Magd, der in einem patriarchalischen Religionsstaat spielt, erkannte Alinejad sofort Parallelen zum Iran. »Im Westen ist das Fiktion, aber das ist meine Realität. Das ist unser tägliches Leben.«

Der Kopftuchzwang hat im iranischen Alltag an Popularität verloren. Aber es ist ein Thema, das die Menschen immer noch spaltet. In ihren Memoiren The Wind in My Hair (zu Deutsch etwa: Der Wind in meinem Haar) erzählt Alinejad, wie die Revolution von 1979 zu Spannungen innerhalb ihrer eigenen Familie führte. Ihr Vater meldete sich freiwillig zur Iranischen Revolutionsgarde und half bei der Errichtung von Straßensperren, die vorbeifahrende Autos auf Alkohol oder Musikkassetten kontrollierten. Beides galt für das Regime als unislamisch. Alinejad schreibt, dass eine seiner Lieblingsbeschimpfungen lautete, ihr sündiges Verhalten würde »den Teufel zum Erröten bringen«. Von Kindheit an verinnerlichte sie die Botschaft, dass sie, wenn sie ihr Kopftuch ablegte, wenn nicht auf Erden, so doch von Gott bestraft werden würde. Es wirklich abzunehmen, war eine unheimlich schwere Entscheidung für sie.

»Ich wollte diese Verbindung zu meiner Gemeinschaft nicht verlieren. Ich wollte meiner Mutter nicht das Herz brechen. Ich wollte meinem Vater nicht das Herz brechen. Ich wollte meine Familie nicht verlieren«, sagt sie mir mit belegter Stimme.

Als Folge von Alinejads Aktivismus geriet ihre Familie unter Druck, sie zu denunzieren. Sie selbst stand im Mittelpunkt mehrerer Verleumdungskampagnen, unter anderem wurde ihr vorgeworfen, sie sei eine westliche Spionin. Im Jahr 2020 war sie Angaben zufolge das Ziel eines Entführungsversuchs, der von der iranischen Regierung unterstützt wurde. Als ihr Bruder im Iran verhaftet wurde, während sie sich in den USA aufhielt, quälten sie ihre Schuldgefühle so sehr, dass sie sich suizidieren wollte. Er wurde zu acht Jahren Gefängnis verurteilt.

»Warum muss ich mich schuldig fühlen?«, fragt sie. »Diejenigen, die unschuldige Menschen für zivilen Ungehorsam, friedlichen zivilen Ungehorsam, ins Gefängnis stecken, sollten sich schuldig fühlen! Diejenigen, die Frauen auf der Straße zusammenschlagen, weil sie keinen richtigen Hidschab trugen, sollten sich schuldig fühlen!«

Alinejad wurde nur wenige Jahre vor der Revolution 1979 geboren. Es mag also einigen schwerfallen zu verstehen, wie ihr Leben so verlaufen konnte. Kaum jemand konnte ahnen, dass der Iran dort landen würde, wo er jetzt ist. Als der Künstler Andy Warhol 1976 Teheran besuchte, um ein Porträt der Kaiserin Farah Pahlavi anzufertigen, der Frau des Schahs, sah er eine Stadt voller frei wirkender Frauen. Zumindest die urbanen, bürgerlichen Frauen trugen Make-up und Miniröcke. Frauen und Männer konnten gemeinsam Restaurants und Kinovorstellungen besuchen. Die Abtreibung wurde zu jener Zeit legalisiert. Frauen dienten in der Armee. Hunderte saßen in den Gemeinderäten.

Im Laufe des 20. Jahrhunderts wurden die Bemühungen um die Verbesserung der Frauenrechte im Iran immer weiter verstärkt. Bis 1910 wurden in Teheran fast fünfzig Schulen für Mädchen eröffnet, schreibt die Professorin Janet Afary, die Religionswissenschaften an der University of California lehrt und zur Geschichte des modernen Iran forscht. Zwei Jahrzehnte später wehrten sich radikale Zeitungen und Frauenzeitschriften gegen Polygamie, das Kopftuch und einfache Scheidungen für Männer. Frauen schlossen sich zusammen und sammelten Geld für die Bildung von Mädchen. 1933 besuchten laut Afary mehr als fünfzigtausend Schülerinnen 870 Mädchenschulen. 1978 war ein Drittel der Universitätsstudent:innen Frauen. Etwa zur gleichen Zeit waren etwa die Hälfte der iranischen Lehrer:innen und Medizinstudent:innen Frauen.

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Seit der Islamischen Revolution 1979 stellen sich Wissenschaftler:innen und Feminist:innen die Frage, wie ein Land, das seit Jahrzehnten messbare Fortschritte in Bezug auf Frauenrechte gemacht hatte, so viele dieser Errungenschaften in nur wenigen Jahren wieder zunichtemachen konnte.

Eine Frage, die sich genauso gut auf andere Teile der Welt übertragen ließe. Von der konservativen Wende in den ehemals sozialistischen Staaten Europas bis hin zur jüngsten Rückkehr der Taliban in Afghanistan scheinen Gesellschaften, die einst gehofft hatten, patriarchalische Regierungssysteme zu untergraben, kurz davorzustehen, genau das Gegenteil zu erreichen. Jeder Schritt zur Befreiung der Frauen birgt die Gefahr einer Gegenwehr.

In China engagierte sich die Kommunistische Partei zwischen den 1950er- und den 1970er-Jahren offen für die Gleichstellung der Geschlechter. Das Land verfügte über die weltweit größte Anzahl von Frauen in der Arbeiter:innenschaft. Heute scheint das Überleben der Regierung stattdessen von einem patriarchalisch-autoritären System abzuhängen, so die Journalistin Leta Hong Fincher. »Die chinesische Regierung verbreitet aggressiv traditionelle Geschlechternormen und reduziert Frauen auf ihre Rolle als pflichtbewusste Ehefrauen, Mütter und Kindererzieherinnen«, schreibt sie in ihrem 2018 erschienenen Buch über Chinas feministisches Erwachen, Betraying Big Brother — The Feminist Awakening in China (zu Deutsch etwa: Den Überwachungsstaat hintergehen — Feministisches Erwachen in China). Zwischen 1990 und 2010 ist der durchschnittliche Gehaltsunterschied zwischen Männern und Frauen im urbanen Raum in China um 10 Prozent gestiegen. Universitäten verlangen von Frauen in einigen Studiengängen eine höhere Punktzahl bei den Aufnahmeprüfungen als von Männern, während sie gleichzeitig »die ideologische Kontrolle über Gender- und Frauenstudiengänge verschärfen«, so Fincher. Feministische Aktivist:innen wurden schikaniert, verhört und sogar inhaftiert.

In den USA, wo einige der wichtigsten Bewegungen für soziale Gerechtigkeit weltweit entstanden sind, versuchen Gesetzgeber:innen in mehreren Bundesstaaten seit Jahren, den Zugang zu Abtreibung zu beschränken und alles zu untergraben, was über eine enge Definition von Geschlecht und Familie hinausgeht. Noch bevor der Oberste Gerichtshof 2022 das in der Verfassung verankerte Recht auf Abtreibung aufhob, verabschiedeten Staaten wie Texas und Oklahoma einige der strengsten Abtreibungsgesetze der Welt. Republikanische Politiker:innen beriefen sich auf »traditionelle« Familienwerte und wetterten gegen eine Bildung, die Themen wie sexuelle Orientierung und Geschlechtsidentität einschließt. Auf einer Kundgebung in South Carolina Anfang 2022 sagte der ehemalige Präsident Donald Trump, während die Menschen hinter ihm Schilder mit der Aufschrift »Rettet Amerika« schwenkten, dass seine Partei »mit Stolz die jüdisch-christlichen Werte und Grundsätze unserer Nation weitertragen« werde.

Diese Formulierungen haben ihre Wurzeln in einigen der frühesten Staaten und Reiche, deren Überleben davon abhing, ihre Bevölkerung zu vergrößern, die Loyalität ihrer Bürger:innen gegenüber den herrschenden Eliten zu sichern und Krieger heranzuzüchten, um ihre Territorien zu erweitern oder zu verteidigen. Gesetze und Religionen basierten auf der geschlechterspezifischen Annahme, dass es nur zwei nützliche Arten von Menschen gebe: Frauen, die Kinder gebären und aufziehen, und Männer, die kämpfen. Die vielen unterschiedlichen Facetten menschlichen Lebens mussten eingeschränkt werden, und die Bedürfnisse des Einzelnen wurden ausgelöscht. Trump selbst erklärte dies in seiner Rede in South Carolina: »Das Schicksal jeder Nation hängt von der Bereitschaft ihrer Bürger ab, ihr Leben — und das muss jeder — für die Verteidigung ihres Landes hinzugeben«, sagte er. »Wir wollen, dass unsere Generäle darüber nachdenken, wie man Kriege gewinnt, und nicht, wie man Pronomen lehrt.«

Aber diese Kontrolle über die Bevölkerung war schon immer unbeständig. Es gibt keinen konkreten Moment, in dem patriarchalische Werte endlich den entscheidenden »Sieg« davongetragen haben. Was wir stattdessen immer wieder in der Geschichte sehen, ist Widerstand. Wie der in Brooklyn lebende Autor Gal Beckerman schreibt:

»Veränderungen von der Art, die soziale Normen umstoßen und Orthodoxien entwurzeln, geschehen zunächst langsam. Die Menschen schlagen dem König nicht einfach den Kopf ab. Über Jahre und Jahrzehnte hinweg tratschen sie über ihn, stellen ihn sich nackt und lächerlich vor, machen aus ihm statt einer Gottheit einen fehlbaren Menschen.«

Es war eine schwelende Unzufriedenheit wie diese, die schließlich zum Sturz des Schahs im Iran führte. Viele Millionen Menschen kämpften leidenschaftlich für ein Ende des repressiven Regimes — darunter auch Frauen aus allen sozialen und wirtschaftlichen Schichten. Zumindest in den ersten Tagen der Revolution gab es einen kurzen Moment, in dem alles möglich schien. Der Funke der Zukunft war nicht nur im Besitz konservativer religiöser Kleriker.

»Für viele iranische Jugendliche war es ein unvergesslicher Moment«, schreibt die iranische Forscherin Masserat Amir-Ebrahimi. Dort, »zwischen dem Tod der alten Herrschaft und der Geburt der neuen, wurden öffentliche Räume zu Freiräumen«. Popmusik war neben religiösen Liedern zu hören. Verbotene Bücher wurden auf der Straße verkauft. Frauen verließen monatelang ihre Familien, um sich ihren Genoss:innen anzuschließen. Das Gefühl, dass sie ihr Land sowohl von der Monarchie als auch von ausländischen Kräften zurückerobern würden, machte sich breit. Junge radikale Student:innen wie Chahla Chafiq sahen in eine goldene Zukunft. Tatsächlich, so Chafiq, wurde sogar Ayatollah Khomeini »von säkularen politischen Gruppen, von den Linken bis zu den Liberalen, wegen seiner radikalen Haltung gegen den Schah und seine westlichen Verbündeten, insbesondere die USA, positiv aufgenommen«.

Dieser Moment war nur von kurzer Dauer.

»Bald nach dem Sieg der Revolution änderte sich die politische Atmosphäre«, erklärt Amir-Ebrahimi. »Frauen und Jugendliche waren die ersten Ziele der Revolutionsgarde.« Die Tragödie des Iran besteht darin, dass sich trotz des Versuchs eines kühnen gesellschaftlichen Neuanfangs Mechanismen patriarchaler Herrschaft wieder durchsetzten. Trotz allem Optimismus, der damals herrschte, wurden mehr Frauenrechte verloren als gewonnen. Viele unterstützten die Islamische Republik, nur um dann von ihr verraten zu werden.

»Ich hoffe, ihr verzeiht uns den Fehler, den wir gemacht haben«, schrieb die mit dem Friedensnobelpreis ausgezeichnete Menschenrechtsaktivistin und Anwältin Shirin Ebadi vier Jahrzehnte später in einem Essay für die Washington Post. 1970 war Ebadi Richterin gewesen. Unter der Herrschaft der Islamischen Republik wurde sie zur Gerichtsschreiberin degradiert. Zur Zeit der Revolution glaubte ihre Generation, dass sie eine neue Ära der Demokratie und Freiheit einläutete. Sie hofften, dass das Leben danach für alle besser werden würde, auch für Frauen. Wie Ebadi zugibt, war es vielleicht eine Kombination aus Idealismus und Naivität, die es ihnen ermöglichte, sich von den Versprechungen eines so offensichtlich konservativen Führers wie Ayatollah Khomeini täuschen zu lassen.

»An dem Tag, an dem er mit der Umsetzung der neuen Frauengesetze begann, wurde mir klar, dass auch ein religiöser Führer hinterlistig sein kann«, schreibt sie. »Der Mann, der ein Retter werden sollte, wurde stattdessen zu einem Diktator.«

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Ayatollah Khomeini konnte unter anderem nur deshalb so nahtlos an die Macht kommen und sofort den von ihm vorgesehenen konservativen religiösen Staat erschaffen, weil die politische Opposition vor seiner Machtübernahme fast vollständig unterdrückt worden war, schreibt die Historikerin Janet Afary. In seinem Bestreben, das Land zu modernisieren, gab der Schah schließlich den Frauen das Wahlrecht, erlaubte einigen wenigen, als Ministerinnen und Richterinnen zu dienen, und legalisierte die Abtreibung. Dies geschah jedoch nicht allein aus dem Bestreben heraus, die Emanzipation der Frauen zu fördern. Mit seinen Maßnahmen wollte er der politischen Linken den ideologischen Wind aus den Segeln nehmen und »die Möglichkeit einer sozialen Reform durch eine säkulare und autoritäre Regierung aufzeigen«.

Er duldete keinerlei Aktivismus, erklärt Afary, egal ob es um Arbeitnehmer:innenrechte oder Frauenfragen ging. Sozialistische Gruppen waren schon lange vor Beginn der Revolution verboten worden. Aktivist:innen wie Farrokhroo Parsa wurden in die Regierung geholt, damit sie nicht gegen die Regierung arbeiteten. Indem der Schah iranischen Frauen einige der geforderten Rechte gewährte, dämpfte er radikalere Forderungen. Er konnte Gegenstimmen dämpfen — aber nur für eine gewisse Zeit. Nach der Revolution hatte diese Strategie verheerende Folgen für die Frauenrechte. Indem er den lebhaften feministisch-aktivistischen Bewegungen im Iran den Wind aus den Segeln nahm, hatte der Schah nicht nur kurzfristig den Widerstand gegen seine eigene Herrschaft ausgeschaltet. Von nun an würde es allen erschwert, im Iran gegen das Patriarchat zu kämpfen.

Die Wissenschaftlerin Frances Hasso, die an der Duke University zu Gender und Sexualität in der arabischen Welt forscht, beschreibt die Kompromisse, die Feminist:innen mit patriarchalischen Staaten eingehen, als Pakt mit dem Teufel. Reformen aus dem Inneren des Systems heraus mögen zwar notwendig und nützlich sein, aber sie schließen ein »neues Denken über das Sexual- und Familienleben aus«. Es wird schwieriger, auf eine revolutionäre Neugestaltung der Gesellschaft zu drängen, wenn die Menschen mit kleineren Veränderungen ruhiggestellt wurden.

Und wie diejenigen wissen, die Reformen von innen heraus anstreben, können sich auch die kleinsten Veränderungen schmerzhaft langsam vollziehen. Heutzutage ist das Wahlrecht für Frauen in den meisten Ländern unumstritten. Aber noch vor etwas mehr als einem Jahrhundert galt die Forderung nach dem Wahlrecht als radikal, auch in Europa und Nordamerika. Das Gleiche gilt für so viele Rechte, die wir heute als selbstverständlich ansehen. Im Jahr 1889 stießen Aktivist:innen in Delaware in den USA auf erheblichen Widerstand seitens der örtlichen Behörden, als sie eine Anhebung des Schutzalters von Mädchen erreichen wollten, das damals bei sieben Jahren lag. In Georgia lag das Schutzalter noch bis 1918 bei zehn Jahren. In anderen Ländern sind Bestrebungen wie die Kriminalisierung von Vergewaltigung in der Ehe nach wie vor umstritten. Allmähliche Veränderungen in der Gesetzgebung und in der öffentlichen Meinung mögen sich wie ein Fortschritt anfühlen. Im Nachhinein erscheinen sie vielleicht sogar unvermeidlich. Aber wenn sie unvermeidlich sind, warum erreichen wir sie dann nicht früher?

Das war das Problem der Reformen im Iran im 20. Jahrhundert. Jede:r wusste, dass Frauenrechte unter der herrschenden Monarchie immer in Gefahr sein würden, weil sie letztlich ein Geschenk des Schahs waren und nicht das Produkt einer fair und gleichberechtigt organisierten Gesellschaft. Der Schah mag zwar Druck aus seinem Umfeld gespürt haben, das System zu ändern, auch von den Frauen in seiner eigenen Familie, aber letztlich lag alle Macht bei ihm. Die Gleichberechtigung der Frauen würde immer nur in seinem Tempo erfolgen. Farrokhroo Parsa mag mit der Regierung des Schahs zusammengearbeitet haben, um praktische Veränderungen zu erreichen, aber diese Veränderungen waren immer auf das beschränkt, was der Schah tolerieren würde.

Er war immer noch der Patriarch der Nation.

In der Zwischenzeit, so schreibt Afary, »trieb das Fehlen politischer Demokratie und unabhängiger Gewerkschaften in Fabriken und am Arbeitsplatz die Arbeiter:innen immer stärker in die Moscheen und theologischen Seminare, die einzigen Orte, an denen sie ihren Unmut äußern konnten«. Geistliche, die bereits ein hohes Ansehen genossen, gewannen an Bedeutung. Der Feminismus wurde vielfach dämonisiert, zum Teil von den Klerikern, aber auch, weil er mit abgehobenen urbanen Eliten und verachteten westlichen Imperialist:innen in Verbindung gebracht wurde.

»In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wandten sich radikale Intellektuelle, die sich für modernistische Ideologien, einschließlich größerer sozialer, wirtschaftlicher und politischer Rechte für Frauen, eingesetzt hatten, enttäuscht von der westlichen Demokratie und dem Feminismus ab«, erklärt Afary. Am Ende stellte Ayatollah Khomeini für viele die einzige realistische Alternative zum Schah dar. Anstatt die Rechte und Freiheiten der Frauen in die Revolution einzubinden und den Kampf gegen das Patriarchat zu einem Teil der Mission zu machen, wurde die Ablehnung des Feminismus zu »einer der wichtigsten Säulen der neuen Allianz«.

*

»Revolutionäre Männer mit Prinzipien unterschieden sich nicht wirklich von den anderen«, sagt die Protagonistin in Ich spucke auf euch: Bericht einer Frau am Punkt Null, einer 1983 erschienenen Übersetzung des Romans der ägyptischen Feministin und Psychiaterin Nawal El Saadawi. »Sie benutzten ihre Klugheit, um sich im Austausch gegen ihre Prinzipien zu holen, was andere Männer sich mit ihrem Geld kaufen.«

Den Iraner:innen, deren Land jahrzehntelang von fremden Mächten besetzt war und die zusehen mussten, wie ihre Souveränität und ihr Wohlstand durch deren Gier ausgehöhlt wurden, wurden währenddessen für ihre angeblich minderwertige Kultur und ihren minderwertigen Glauben gedemütigt. Sie suchten (wie so viele Menschen im Nahen Osten, in Asien und Afrika in jenem Jahrhundert) nach einem Weg, »modern« zu sein, ohne ihre Identität zu opfern und ohne das hinter sich zu lassen, was sie als ihre Geschichte und Traditionen ansahen. Bevor Ajatollah Khomeini die Macht übernahm, strömten die Menschen zu einem einflussreichen und charismatischen, in Paris ausgebildeten Theologen, der genau das bot.

Ali Shariati war in gewisser Weise die intellektuelle Kraft hinter der Revolution, schreibt Zohreh Sullivan, eine Professorin für Englisch, die sich mit Kolonialismus und der iranischen Diaspora beschäftigt. Shariati forderte, so erklärt sie, eine Rückkehr »nicht zu einer fernen Vergangenheit, sondern zu einer Vergangenheit, die im täglichen Leben der Menschen gegenwärtig ist«. Er predigte gegen die kapitalistische westliche Kultur, machte sich aber für die Wissenschaft und die Industrie stark. Er übernahm die Sprache der europäischen Linken und betonte die Notwendigkeit, gegen den Imperialismus zu kämpfen sowie Reichtum gerechter aufzuteilen — allerdings innerhalb eines islamischen Rahmens. Er unterstützte bis zu einem gewissen Grad die Gleichstellung der Frauen mit den Männern, prangerte aber eine aus seiner Sicht sexuelle Ausbeutung der Frauen in Ländern wie den USA an.

Die Historikerin Janet Afary schreibt, dass diese neue, politisierte Form des Islams eine echte Anziehungskraft ausübte auf Menschen, nach deren Meinung der westliche Kapitalismus »den Körper der Frauen benutzt, um mehr Waren zu verkaufen […]. Junge Studentinnen begannen, traditionelle islamische Kopftücher zu tragen, und besuchten eifrig seine Predigten«. Dies schien ihnen eine kulturell authentische, gesellschaftlich akzeptable Möglichkeit zu sein, in ihrem Glauben selbstbestimmt und sichtbar zu werden. Nach Angaben des Journalisten James Buchan meldeten sich 1971 bis zu 3500 junge Menschen für eine von Shariatis Vorlesungen an. »Shariati bot eine Vision von Weiblichkeit — kraftvoll, loyal, keusch und kameradschaftlich —, die viele iranische Frauen in ihren Bann zog.«

Er erschuf, so Sullivan weiter, ein revolutionäres Modell von islamischer Weiblichkeit.

Shariati starb an einem Herzinfarkt, bevor die iranische Revolution begann. Ayatollah Khomeinis politische Überzeugungen waren nicht ganz dieselben, aber Khomeini würzte seine Reden mit der Art von Sprache, die Shariati verwendet hatte. Er sprach von »Kolonialismus«, »Ausbeutung« und »sozialer Revolution«, erklärt Afary. Khomeini erwähnte sogar den Mut und die Unabhängigkeit der Frauen. Er sagte laut Buchan während der Revolution zu einem Reporter, dass die Frauen »in der Islamischen Republik frei in der Wahl ihrer Tätigkeiten, ihrer Zukunft und ihrer Kleidung sein werden«.

Dies stellte sich als unwahr heraus. Khomeini mag bereits gewusst haben, dass es nicht stimmte, als er es sagte. Er war zu diesem Zeitpunkt schon lange einer bestimmten Vorstellung von der respektablen, frommen muslimischen Frau verhaftet. Unter der Herrschaft des Schahs hatte er sich konsequent gegen Reformen zur Geschlechtergerechtigkeit gewehrt, einschließlich der Gesetze in den 1960er- und 1970er-Jahren, die Frauen mehr Rechte bei Scheidungen und beim Sorgerecht für Kinder einräumten. Doch auf ihre Weise versuchte die Islamische Republik, Religion und Radikalismus sowie Tradition und Moderne miteinander zu versöhnen. Trotz aller Beschränkungen, denen Frauen und Mädchen ausgesetzt waren, unterstützte das Regime die Bildung und Alphabetisierung von Mädchen. Dass Jungen und Mädchen getrennt unterrichtet wurden, beruhigte konservative Familien, die sich Sorgen machten, ihre Töchter für das Studium wegzuschicken. Die geschlechtsspezifischen Unterschiede bei den Student:innenzahlen verschwanden.

Aber es gab auch Spannungen. »Unsere Probleme und unser Elend werden dadurch verursacht, dass wir uns selbst verlieren«, wird Khomeini zitiert. Sein Ziel war es, den Iran wieder zu dem zu machen, was er einmal gewesen war. Das bedeutete unweigerlich eine Rückbesinnung auf Tradition und Religion. Und für Frauen eine Rückkehr zu ihrer Rolle als Ehefrau und Mutter.

»Mutterschaft wurde politisiert und aufgewertet«, schreibt Zohreh Sullivan. Die Geburtenraten schossen in die Höhe. In der Islamischen Republik sank die Beschäftigungsquote von Frauen, vor allem in staatlichen Berufen. Die Beschäftigungsquoten der Männer stiegen. Die gesetzlichen Änderungen, die der Staat an den Rechten von Frauen und Kindern vornahm, machten sich über die Jahrzehnte hinweg bemerkbar. Anfang 2021 gab das iranische Statistikzentrum bekannt, dass im Sommer zuvor mehr als neuntausend Kinderehen im Land registriert worden waren. Die Bräute waren fast ausschließlich Mädchen im Alter zwischen zehn und vierzehn Jahren.

Ähnlich wie im antiken Athen wurde die Integrität des Staates mit dem Körper der Frau verknüpft, und das Verhalten der Frauen und ihre Kleidung sollte die moralische Gesundheit des Staates widerspiegeln. Um gute Iranerinnen zu sein, um frei von fremden Werten zu sein, mussten die Frauen der Tradition folgen. Schon vor der Machtübernahme durch Khomeini war dieses Prinzip in die Verhaltensregeln für Frauen eingeflochten worden. Auf dem Höhepunkt der Revolution begannen laut James Buchan diejenigen, die nie zuvor den schwarzen Tschador (einen Mantel, der im Iran um 1600 üblich wurde und den ganzen Körper locker bedeckt, nur das Gesicht entblößt und mit der Hand festgehalten wird) angelegt hatten, ihn zu tragen, um ihre Ablehnung westlicher Kleidung zu zeigen und ihre Nähe zu den Frauen in ärmeren und ländlicheren Gegenden zu beweisen, die sich tendenziell stärker bedeckten.

Der Tschador wurde zu einer Solidaritätsbekundung der Mittelschicht mit der Arbeiter:innenklasse. Dies wiederum unterstützten die religiösen und konservativen Parteien im revolutionären Kampf gegen den Schah, die schon immer das Tragen von Schleiern für Frauen gefordert hatten. Chahla Chafiq erinnert sich, dass bei Protestmärschen »nach und nach Gruppen von Frauen in schwarzen Tschadors auftauchten, die einen gewissen Abstand zu den Männern hielten. Eines Tages rieten uns einige Männer, die unter den Demonstrant:innen von Gruppe zu Gruppe gingen, uns nach Geschlecht aufzuteilen. Sie sagten uns auch, dass wir gut daran täten, den Tschador zu tragen, um zu zeigen, dass das Volk gegen den Schah vereint sei.«

Buchan schreibt, dass die Zwillingsschwester des Schahs, Ashraf Pahlavi, die eine aktive Rolle bei der Förderung der Frauenrechte im Iran gespielt hatte, während der Revolution von einem Hubschrauber aus die Menge der Demonstrant:innen auf den Straßen beobachtete. Langsam erkannte sie, dass es sich bei der sich bewegenden schwarzen Masse unter ihr um Frauen handelte, die in den dunklen Tschador gehüllt waren, wie ihn ihre Großmutter getragen hatte.

»Mein Gott«, dachte sie, »so soll es enden?«

Die Tatsache, dass Frauen, die für Gleichheit und Freiheit kämpfen, den alles verhüllenden Tschador tragen, der einst von iranischen Frauenrechtler:innen abgelehnt wurde, überraschte Zuschauer:innen außerhalb und innerhalb des Irans. Zu diesem Zeitpunkt hatte der Tschador jedoch bereits seine Bedeutung geändert. Nun waren andere Kräfte im Spiel. Der Tschador wurde jetzt nicht mehr nur mit sexueller Bescheidenheit oder religiöser Hingabe assoziiert, sondern er war auch ein sichtbares Zeichen der Tradition. Und Tradition war in diesem Fall ein Symbol des politischen Widerstands.

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Nach der Revolution würde jede Frau lernen müssen, ihren Platz in der neuen Islamischen Republik selbst zu finden.

In den kommenden Jahrzehnten würden sich viele verraten fühlen. Farrokhroo Parsa wurde schließlich vom Staat hingerichtet. Tausende von Frauen verließen das Land. Andere schlossen sich Freiwilligenmilizen an und wurden zu Fußsoldatinnen des Regimes. Polizistinnen patrouillierten durch die Straßen, um zu kontrollieren, ob andere Frauen die staatlichen Sittenregeln befolgten. Sie hielten diejenigen auf, die zu viel Haar zeigten oder zu enge Kleidung trugen. Einige wenige gingen sogar mit Schlagstöcken gegen Demonstrant:innen vor. Eine kleine Anzahl iranischer Frauen hat sich einen Platz in der Führung des Landes gesichert. Unter ihnen waren flammende Kämpferinnen für die Islamische Republik, die das patriarchalische Regierungssystem voll und ganz unterstützten. Aber es gab auch einige, die sich strategisch für Reformen einsetzten und ihre eigenen Abmachungen mit dem Regime aushandelten.

Hätte es eine umfassendere Vision von den Freiheiten der iranischen Frauen nach der Revolution geben können, eine Vision, wie Religion und weltliche Faktoren ineinandergreifen könnten, eine Vision von politischer Vielfalt, die die Vielfalt der Lebensrealitäten und Wünsche der Frauen anerkennt, von der Erhaltung der bereits gesicherten Frauenrechte und von deren Ausweitung, so war dies schon lange vorher durch die Unterdrückung der politischen Linken, des Feminismus und der meisten anderen Quellen der Opposition blockiert worden. Dies bedeutete, dass in der neuen Islamischen Republik die Rechte der Frauen wieder zu einem Geschenk vonseiten der herrschenden Männer werden würden.

War es früher der regierende Schah, der darüber entschied, welche Freiheiten Frauen haben oder nicht haben sollten, so waren es jetzt die Geistlichen. Nach wie vor waren die Patriarchen am Steuer. Nur das Fahrzeug hatte sich geändert.

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Der Würgegriff patriarchalischer Macht liegt darin begründet, wie tief sie in so viele unserer Kulturen eingewoben ist. Der Mensch ist vor allem ein kulturelles Lebewesen. Wir haben das Bedürfnis, dazuzugehören, eine Geschichte zu haben, zu spüren, dass unsere Existenz einen Sinn hat, der größer ist, als wir selbst es sind. Ohne Verbindungen zur Vergangenheit hätten wir keinen Bezugspunkt, auf dem wir unsere Identität aufbauen könnten. Doch wohin wenden wir uns, wenn unsere Kultur sowohl etwas ist, das wir schützen wollen, als auch die Quelle unserer Unterdrückung?

Der Politikwissenschaftler Partha Chatterjee weist darauf hin, dass bei den Demonstrationen gegen die britische Kolonialherrschaft in Indien vor mehr als einem Jahrhundert ebenso wie im Iran nach der Revolution die Befürchtung bestand, Frauen könnten ihre lokalen Traditionen aufgeben. »Es ist auffallend, wie viel der Literatur über Frauen im 19. Jahrhundert sich mit der drohenden Verwestlichung der bengalischen Frauen befasst«, schreibt er. Männern wurde weitaus mehr Spielraum eingeräumt, sich so zu verhalten, wie sie wollten. Die Freiheit der Nation jedoch galt stets dann als gefährdet, wenn insbesondere Frauen nicht das verkörpern konnten, was die Nation repräsentieren sollte. Sie bewiesen mit dem Ausleben ihrer Traditionen, so patriarchalisch diese auch sein mochten, dass die Nation der Kontrolle von außen widerstanden hatte. Frauen wurden so auf »eine neue, scheinbar legitime Unterordnung« gebunden.

Laut der sri-lankischen Feministin Kumari Jayawardena mussten Frauen »immer noch als Hüterinnen der nationalen Kultur, der einheimischen Religion und der Familientraditionen agieren — mit anderen Worten, sowohl ›modern‹ als auch ›traditionell‹ sein«.

Es ist der Wunsch, an etwas Dauerhaftem festzuhalten, vor allem wenn das Leben sich unbeständig anfühlt, der uns antreibt, unsere Kulturen und Religionen zu verteidigen. Über Jahrtausende hinweg sind diese zu unseren Ankern in der Welt geworden. Hier liegt auch begründet, warum Krisen, Revolutionen, Umwälzungen oder Kriege patriarchalische Herrschaft verstärken. Im heutigen Afghanistan zum Beispiel mag der Einfluss der Taliban eine Zeit lang von ausländischen Mächten zurückgedrängt worden sein, aber wie feministische Aktivist:innen vor Ort der Welt eindringlich zu verstehen gegeben haben, haben Konflikte und Katastrophen die konservativen Stimmen nur noch erstarken lassen. Diese Stimmen versprachen Stabilität inmitten der Umwälzungen und nutzten das Bedürfnis der Menschen nach Sicherheit und Geborgenheit aus, während sie am verletzlichsten waren — und schließlich erwarteten diese Stimmen von Frauen, dass sie sich einer Form des religiösen Patriarchats unterwerfen, die noch repressiver war als die iranische.

»Die Invasion und die Besetzung Afghanistans hat die Ultrakonservativen gestärkt, weil sie diesen kraftvollen Schlachtruf hatten, das Land gegen ausländische Eindringlinge zu verteidigen«, sagte die Frauenrechtlerin Yifat Susskind 2021 der Zeitschrift The Nation. Sie erklärte: »Der jahrzehntelange Krieg hatte Bedingungen geschaffen, die dem Erfolg der afghanischen Frauenbewegung abträglich waren.«

Ethnische und religiöse Nationalist:innen haben schon immer gewusst, dass nichts so mächtig ist wie ein Feind, gegen den man die kulturelle Identität eines ganzen Volkes stellen kann. In ihrem 2017 erschienenen Buch Unterscheiden und herrschen — Ein Essay zu den ambivalenten Verflechtungen von Rassismus, Sexismus und Feminismus in der Gegenwart beschreiben die Soziologinnen Sabine Hark und Paula-Irene Villa, wie extremistische nationalistische Parteien in ganz Europa angesichts der zunehmenden Einwanderung auch vermeintlich angeborene oder einer bestimmten Kultur eigene Eigenschaften in ihren Appellen an die einheimischen Frauen mobilisieren. Sie versprechen vermeintlich verletzlichen weißen Frauen Schutz vor den als gewalttätig bezeichneten ausländischen Männern, die angeblich aus Kulturen stammen, die mit ihrer eigenen nicht vereinbar sind. Sie verteidigen die Errungenschaften eines jeweiligen »Wir«. Dieses »ist wesentlich naturalistisch, familialistisch oder religiös — und das heißt in der Regel: christlich — begründet«. Nationalismus wird auf diese Weise zu einer giftigen Mischung aus Rassismus und Patriarchat.

Einige Frauen versammeln sich unter diesem Schlachtruf des patriarchalischen Nationalismus. In den USA recherchierten Forscher:innen der George Washington University über die Frauen, die an dem rechtsextremen Angriff auf das Kapitol im Januar 2021 teilnahmen. Bis März des folgenden Jahres wurden mehr als hundert Frauen wegen Straftaten im Zusammenhang mit der Belagerung verhaftet. Bei der Erklärung ihrer Handlungen betonten die Frauen häufig ihre Rolle als schutzbedürftige Mütter, Ehefrauen und Töchter oder als Beschützerinnen ihrer eigenen Kinder vor äußeren Bedrohungen. Sie zogen sich auf die patriarchalische Fantasie von der US-amerikanischen Frau zurück und sahen sich als Verteidigerinnen ihrer Kultur.

Die Rolle, die wir in der Gesellschaft spielen, ist mit unserer Identität verwoben. Diese Identität ist umso wichtiger, sobald wir glauben, dass unsere Gesellschaft zerfallen könnte, wenn wir diese Rolle nicht spielen. Aber wenn Menschen gleichzeitig die Bewahrer:innen der Kultur sind und durch die Kultur gebunden werden, ist die verheerende Folge, dass eine Auflehnung gegen gesellschaftliche Normen nicht nur als Verrat an der Gesellschaft gilt, sondern auch als Verrat des sich auflehnenden Individuums an sich selbst.

In diesem Prozess kann das Undenkbare denkbar werden. Weibliche Genitalverstümmelung, die manchmal auch als Beschneidung bezeichnet wird, wird oft von älteren Frauen unterstützt, die die Heiratsfähigkeit ihrer Töchter sicherstellen wollen. Als die Ältesten der Arbore im südäthiopischen Rift Valley 2007 auf Druck der Regierung, von Wohlfahrtsverbänden und Missionaren beschlossen, weibliche Beschneidung in ihrer Gemeinschaft abzuschaffen, leisteten die Mädchen selbst Widerstand. Die Sozialanthropologin Echi Gabbert, die zufällig bei dieser Entscheidung anwesend war, dokumentierte die Verteidigung der weiblichen Beschneidung durch einen Teenager wie folgt: »Die Kultur unseres Vaters, unserer Großväter. So sind wir entstanden. Wir werden sie nicht aufgeben. […] Das ist unsere Kultur, und wir werden sie nicht aufgeben. […] Wenn unsere Mütter sich weigern sollten, uns zu beschneiden, werden wir uns selbst beschneiden.«

*

In ihren 1994 erschienenen Memoiren Dreams of Trespass: Tales of a Harem Girlhood (zu Deutsch etwa: Träume vom Ausbrechen: Erzählungen einer Mädchenzeit im Harem) beschreibt die verstorbene Soziologin und Feministin Fatima Mernissi, wie sie in der Mitte des 20. Jahrhunderts in einem der letzten überdauernden Harems Marokkos in der alten Stadt Fez aufwuchs. Diese Harems waren wohlhabende Großfamilien, nicht unähnlich den matrilinearen Tharavads in Kerala in Indien, allerdings patriarchalisch organisiert. Die Brüder lebten mit ihren Frauen, manchmal polygam, mit ihren unverheirateten oder geschiedenen Schwestern und allen ihren Kindern zusammen. Die Frauen, die Mernissi sachlich und ohne zu romantisieren, beschreibt, sind stark und klug. Unter ihnen gibt es abgehärtete Kriegerinnen und ehemalige Sklavinnen. Aber hier im Harem sitzen sie alle im selben Boot: Sie blicken auf einen von hohen Mauern begrenzten Hof, den sie ohne Erlaubnis eines Mannes nicht verlassen können.

Jede Frau sieht ihre Situation anders. Mernissis Mutter schimpft über die Absurdität ihres Daseins. Sie will unabhängig leben und beschwört ihre Tochter, sich ein anderes Leben vorzustellen (was Mernissi auch tut — sie studiert in der Hauptstadt Rabat, dann in Paris und in den USA und wird später Gastprofessorin in Berkeley und Harvard). Für einige der älteren Frauen hingegen ist der Harem eine kulturelle Institution, die es zu erhalten gilt. Sie neigen dazu, sich dem Willen der Männer des Hauses zu beugen, schreibt Mernissi. Die Frauen sind in diesem Haushalt in der Überzahl. Doch die Solidarität der Frauen untereinander ist laut Mernissi ein heikles Thema, »denn die Frauen stellten sich selten gemeinsam gegen die Männer«.

Ihre Mutter beschuldigt diejenigen, die sich mit den Männern verbünden, wie Wölfe im Schafspelz für das Leid der Frauen verantwortlich zu sein. Wenn es wirklich eine weibliche Solidarität gäbe, sagt sie bitter, wären sie gar nicht im Harem.

Die ideologischen Unterschiede der Frauen kommen auf subtile Weise zum Ausdruck. Was auch immer jede Frau über ihre Lebensumstände denken mag, sie findet Wege, in ihrem eigenen Sinne zu handeln. Die Frauen leben so weit wie möglich in Abgeschiedenheit und haben von den Männern getrennte Arbeits- und Freizeiträume. Doch Mernissis Mutter kocht trotzig gelegentlich ein luxuriöses Frühstück für sich selbst, anstatt das Gemeinschaftsessen mit allen anderen einzunehmen. Eine andere Frau klettert mit akrobatischem Geschick auf die hohe Terrasse, von der aus sie die Welt um sich herum sehen kann. Andere reiten oder schwimmen im Fluss. Wenn sie alle zusammen sind, kann jedoch eine so einfache Frage wie die Entscheidung für ein Muster, das auf Kleidung gestickt werden soll, zu einem Streitpunkt werden. Einige der Frauen wollen zum Beispiel innovative neue Stickmuster ausprobieren. Andere wollen aus Respekt vor ihren Vorfahr:innen bei den altmodischen Mustern bleiben und sehen sich als Bewahrerinnen ihrer Traditionen.

Ihre Tante, schreibt Mernissi, »bezeichnete die Frauen als eine Gruppe«, aber »im Grunde gab es überhaupt keinen Zusammenhalt. Die Kluft zwischen den Frauen war unüberbrückbar, und der Konflikt um die Stickerei stand stellvertretend für viel tiefere, antagonistische Weltanschauungen.«

Das Problem, das Mernissi schon als Kind klar schien, besteht darin, dass jeder Mensch etwas anderes will. In unserem persönlichen Streben nach Glück gehen wir die Kompromisse ein, die für uns im Moment am besten funktionieren, obwohl sie andere enttäuschen werden, mit denen wir sonst vielleicht solidarisch wären. Die politischen Einstellungen von Frauen sind nicht rein geschlechtsspezifisch, ebenso wenig wie die der Männer. Vielleicht ist es dieser Konflikt, der die Aussicht auf weibliche Solidarität unterbricht. Nicht immer hat es mit Egoismus zu tun. Es kann genauso oft um Sicherheit oder Überleben gehen. Aber fehlende Solidarität kann zur Folge haben, dass wir uns den patriarchalischen Systemen um uns herum anpassen, Traditionen um der Tradition willen akzeptieren, einige ausgewählte Rechte priorisieren, Loyalitäten in Bezug auf Familie, Kultur, Nation, race, Klasse und Kaste aushandeln.

In ihrem Buch Against White Feminism (zu Deutsch etwa: Gegen weißen Feminismus) dokumentiert die Rechtsanwältin und Journalistin Rafia Zakaria, wie inhaltsleer sie manche Behauptungen über globale Schwesternschaft findet. Die Vorstellung, dass Frauen immer im Interesse anderer Frauen handelten, dass sie sogar wüssten, was die Interessen der anderen Frauen seien, klingt besonders unglaubwürdig in Ländern, die von westlichen Militärinvasionen betroffen waren. Hätten westliche Feminist:innen die Bedürfnisse von Frauen wirklich verstanden, so argumentiert sie, hätten sie dann die militärischen Angriffe der USA auf Afghanistan im Namen der Geschlechtergerechtigkeit und der Befreiung der Frau verteidigt, wie es einige taten? Sie stellten sich vor, dass die afghanischen Frauen vor allem frei von patriarchalischer Kontrolle sein wollten, während sie in diesem Moment — wie alle Afghan:innen in diesem Moment — eigentlich nur frei vom Krieg sein wollten.

»Das kleine Problem der verheerenden Bombenanschläge, die Tausende töteten oder mit Behinderungen zurückließen, Familien für immer entzweiten und Existenzen zerstörten, war ein notwendiges Übel für dieses strahlende feministische Ziel«, schreibt Zakaria. Es wurde aber übersehen, »dass afghanische Frauen untrennbar mit afghanischen Männern verbunden sind«, erklärt sie. Diese Männer waren im Krieg nicht der Feind, sie waren Ehemänner, Brüder und Söhne.

Dass Mernissis Familie an ihren Traditionen festhielt, lag unter anderem daran, dass ausländische Mächte lange Zeit versuchten, Marokko zu kolonisieren. Es oblag den Frauen, die alten Traditionen aufrechtzuerhalten. Ihre individuellen Bedürfnisse und Wünsche spielten in diesem Moment keine Rolle, nicht, während es einen Staat zu verteidigen galt. Die Ausrede ihres Vaters, warum er dem Harem trotz der Bitten ihrer Mutter nicht den Rücken kehrte, war ein altbekannter Refrain: Tradition. »Wir leben in schwierigen Zeiten, das Land ist von fremden Armeen besetzt, unsere Kultur ist bedroht«, sagte er zu ihr.

»Alles, was uns geblieben ist, sind diese Traditionen.«

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Die marokkanischen Harems wurden schon zu Lebzeiten von Fatima Mernissi Teil der Vergangenheit, aber ihr Aufwachsen hatte einen tiefgreifenden Einfluss auf ihre Karriere. In ihrer Arbeit als Soziologin widmete sie sich den Philosophien, die dem Patriarchat zugrunde liegen, und der Überlegung, wie das Patriarchat eine solche ideologische Kraft erhalten konnte, dass einige der stärksten Frauen, die sie kannte, sich nicht nur mit ihm abfanden, sondern es sogar verteidigten.

Mernissi stellte, wie bereits andere muslimische Intellektuelle in den Jahrhunderten vor ihr, die Annahme infrage, dass die Unterordnung der Frau von Anfang an in ihre Religion eingewoben wäre und dass sie eine unumstößliche theologische oder historische Grundlage hätte. Das Patriarchat war keineswegs eine Rückkehr zu Traditionen der Vergangenheit, sondern wurde in der Gegenwart ständig neu gestaltet, manchmal mit größerem Kraftaufwand als je zuvor. Kultur und Religion, der Kleber, der den Harem ihrer Kindheit zusammengehalten hatte, waren nie statisch gewesen.

Sie zeigte, dass das, was wir als »Tradition« bezeichnen, weitaus weniger tief verwurzelt ist.

Die Beweise dafür waren zahlreich. So wurde Mernissi zum Beispiel gesagt, dass eine Frau nach muslimischem Recht kein Land regieren könne. Doch ihre Großmutter informierte sie als Kind auch darüber, dass eine muslimische Sklavin 1250 nach dem Tod ihres Mannes den ägyptischen Thron bestiegen hatte. Als ihr Vater zögerte, sie mit in die Moschee zu nehmen, weil sie ein Mädchen war, erinnerte ihr Onkel ihn daran, dass der Prophet Mohammed, dessen Leben als Vorbild für moderne Muslime gilt, gebetet hatte, während vor ihm ein kleines Mädchen gespielt hatte. Die Urenkelin des Propheten, Sukayna, weigerte sich im 7. Jahrhundert, ein Kopftuch zu tragen, und soll fünf- oder sechsmal geheiratet haben, wobei sie keinem ihrer Ehemänner Gehorsam gelobte.

»Frauen flohen zu Tausenden aus dem aristokratischen Mekka, um nach Medina zu gelangen, der Stadt des Propheten im 7. Jahrhundert, weil der Islam Gleichheit und Würde für alle versprach, für Männer und Frauen, für Herren und Diener.«

Mernissi schrieb in einem ihrer Bücher, The Veil and the Male Elite (zu Deutsch etwa: Das Kopftuch und die männliche Elite):

»Als ich dieses Buch fertiggestellt hatte, war mir eines klar geworden: Wenn die Rechte der Frauen für einige moderne muslimische Männer ein Problem darstellen, dann weder wegen des Korans noch wegen des Propheten oder der islamischen Tradition, sondern einfach deshalb, weil diese Rechte mit den Interessen einer männlichen Elite in Konflikt stehen.«

Mernissi zeigte, wie die Religion ebenso wie so viele andere Bereiche des Lebens im Laufe der Zeit in den Dienst der Macht gestellt wurde und für die Patriarchen arbeitete. Und wie die mythischen Behauptungen über eine weibliche und männliche Natur hatte auch die von der Religion gestützte männliche Vorherrschaft eine eigene Macht. Wo die Philosophie und die Wissenschaft sich auf die Autorität der Biologie berufen hatten, um Frauen als minderwertig darzustellen, beriefen sich religiöse Männer auf die Autorität des Göttlichen.

»Im fundamentalistischen Glauben symbolisieren Frauen ethnische und kulturelle Reinheit«, schreibt die Soziologin Fatou Sow, die erforscht hat, wie sich patriarchalische Ideen im Senegal durch Auslegungen des Islams verbreitet haben, die darauf abzielen, Frauen aus der spirituellen Führung zu verdrängen, weibliche Genitalverstümmelung zu fördern und matrilineare Praktiken zu untergraben.

»Fundamentalistische Gruppen manipulieren die Religion zu ideologischen und politischen Zwecken, und Frauenrechtsfragen stehen dabei besonders im Mittelpunkt. Der Trick ist oft durchschaubar: Die Tradition wird aktiv umgeschrieben, und die Frauen sollen sie dann befolgen. […] Gehorsam gegenüber der patriarchalischen Ordnung wird als Zeichen der Verpflichtung gegenüber Gott und dem religiösen Glauben angesehen.«

Sosehr sich Religion auch wie ein fester und ewiger Glaubenssatz anfühlen kann, so sehr wurden religiöse Grundsätze manipuliert, um der Tagespolitik zu entsprechen. Die katholische Kirche zum Beispiel hat ihre Argumentation für »traditionelle« Familien, die Rolle der Frau und die Geschlechtertrennung immer weiter ausgebaut und verstärkt. Bevor er Papst wurde, schrieb Kardinal Joseph Ratzinger 2004 einen Brief an katholische Bischöfe, in dem er sich gegen Frauen im Priesteramt aussprach. Ratzinger schrieb, das Streben der Frauen nach eigener Macht sei »eine Verwirrung in der Anthropologie, die Schaden bringt und ihre unmittelbarste und unheilvollste Auswirkung in der Struktur der Familie hat.«

Er nahm direkt Bezug auf den Feminismus:

»Trotz der Tatsache, dass eine gewisse Strömung des Feminismus Ansprüche ›für sie selber‹ einfordert, bewahrt die Frau doch die tiefgründige Intuition, dass das Beste ihres Lebens darin besteht, sich für das Wohl des anderen einzusetzen, für sein Wachstum, für seinen Schutz.«

Ob sie es akzeptiere oder nicht, so Ratzingers Argumentation, die wahre Aufgabe jeder Frau sei es, Männer und Kinder zu unterstützen.

Zu den Privilegien der Machthabenden gehört, dass man selbst definieren kann, was moralisch, natürlich oder authentisch ist. Als die Ideologen der Islamischen Republik ihren neuen Iran aufbauten, legten sie auch die Religion so aus, dass sie ihrer Politik entsprach. Das könnte die gelegentlichen Widersprüche in Ayatollah Khomeinis Äußerungen zu Frauenrechten erklären. Vor der Revolution hatte er öffentlich angedeutet, dass Frauen die Freiheit hätten, zu tragen, was sie wollten, und generell ihre eigenen persönlichen Entscheidungen zu treffen — und damit impliziert, dass dies mit seinem Glauben vereinbar wäre. Unabhängig davon, ob er jemals wirklich beabsichtigt hatte, Frauen diese Rechte zu gewähren, wurden sie nie bewilligt. Doch auch das wurde als religiös motivierte Entscheidung dargestellt.

Hier ist die These von Fatima Mernissi am schmerzhaftesten. Wenn unsere eigene frühe Geschichte, Tradition oder ein unveränderlicher Glaube es rechtfertigt, das Leben der Frauen zu beschneiden, wie können dann Patriarchen in der Gegenwart definieren, was akzeptabel ist und was nicht? Wie können sie Vergangenheit und Tradition nach ihrem Willen verbiegen, während Frauen, die mehr Rechte und Freiheiten wollen, dies nicht tun können?

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Fatima Mernissi wurde zu einer der Begründerinnen einer Denkschule, die als islamischer Feminismus bekannt ist — vielleicht wegen der Heuchelei, die ihr stets begegnete. So beständig Religion an sich auch zu sein schien, die Art und Weise, wie wir sie lesen, wurde laut Mernissi schon immer von unserer eigenen Zeit geprägt und wird das auch heute noch. Mernissi studierte dieselben Texte wie konservative Kleriker, aber mit anderen Augen, und deckte deren Fehlinterpretationen und Zweideutigkeiten auf. Sie hinterfragte die Geschichte und stellte dabei fest, dass die arabische Welt in der Vergangenheit weitaus vielfältiger war, als es die Menschen in der Gegenwart wahrhaben wollen. Sie ging sogar so weit zu behaupten, dass es angesichts des seit jeher bestehenden Interpretationsspielraums keinen Grund gibt, warum religiöse Texte nicht auch in einer Weise gelesen werden könnten, die mit dem Feminismus vereinbar ist.

Es gab einst islamische Historiker:innen, schrieb Mernissi, die »die Ansicht vertraten, dass die muslimische Familie einen Bruch mit früheren Glaubenssätzen darstellte«, und von diesen Glaubenssätzen seien einige »eindeutig antipatriarchalisch« gewesen. Antike Texte belegten, dass Frauen Macht und Freiheit genossen hatten. Sie enthielten Beweise für einen ganzen Fächer sexueller Rechte, die Frauen in der Vergangenheit zu eigen waren. Es gab heiratsähnliche Verbindungen, in denen die Kinder nicht zu ihren biologischen Vätern gehörten und in denen Frauen mehr als einen festen Sexualpartner haben durften. Es gab Ehefrauen, die Ehemänner, die sie nicht mehr wollten, mit einfachen rituellen Gesten wegschicken konnten. Es gab matrilineare Ehen, in denen die Ehemänner beim Stamm ihrer Frauen blieben.

Der Anthropologe Andrei Korotajew von der Universität Moskau bestätigte 1995, dass es im südlichen Arabien des 3. Jahrhunderts Belege für matrilineare Abstammungslinien gibt. Es gibt Texte, in denen die einzigen aufgeführten Verwandten der Männer ihre Brüder sind, und alle aufgezeichneten Nachkommen stammen ausschließlich von den Frauen. Es gibt auch Hinweise darauf, dass die Frauen in diesen Gemeinschaften die Führung mit den Männern teilten.

Mernissis Ansatz ist radikal. Andere argumentierten jedoch, dass es Grenzen dafür gibt, inwieweit das Patriarchat in den großen Religionen wirklich infrage gestellt werden kann. Nicht alle Feminist:innen sind davon überzeugt, dass die großen Weltreligionen die Gleichstellung der Geschlechter in vollem Umfang verwirklichen können, vor allem, wenn ihre Lehren Passagen enthalten, die nur so interpretiert werden können, dass sie eine männliche Vorherrschaft vorschreiben. Die Historikerin Kimberly Hamlin von der Miami University in Ohio beschreibt in der Biografie Free Thinker (zu Deutsch etwa: Freidenkerin) über die amerikanische Frauenrechtlerin Helen Hamilton Gardener, dass Frauenrechtler:innen im 19. Jahrhundert nur schwer gegen diejenigen in den USA argumentieren konnten, die der Meinung waren, dass Frauen von Natur aus den Männern untergeordnet seien, weil die Bibel das so sage.

»Wenn fast jede Bibelstelle, die sich auf Frauen bezog, so entwürdigend war, dachte Gardener, ›wie kann dann jemand eine absolut orthodoxe Christin und gleichzeitig eine Frauenrechtlerin sein; das ist eines dieser Rätsel, die ich aufgeben muss‹«, zitiert Hamlin.

Doch Aktivist:innen wie Gardener mussten feststellen, dass sie die Religion nicht umgehen konnten, wenn sie in einem so religiösen Land wie dem ihren die breite Masse der Bevölkerung für ihre Forderungen gewinnen wollten. Deshalb gab es in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts eine Reihe von öffentlichkeitswirksamen feministischen Kritiken und Neuinterpretationen der christlichen Religion, darunter die Veröffentlichung der Frauenbibel. Durch diese Bemühungen gelang es, innerhalb ihres Glaubens einen Weg für den Feminismus zu finden.

Auch im Koran wird der »Gehorsam« der Frau gegenüber ihrem Mann erwähnt. Mernissi musste erkennen, dass es für Feminist:innen nur wenige Möglichkeiten außerhalb der Religion gibt, sich für ihre Rechte einzusetzen, wenn eine Gesellschaft erst einmal auf einer theologischen Grundlage aufgebaut ist und sich gegen andere Denksysteme positioniert hat. Muslimische Frauen mussten einen pragmatischen Weg finden, ihre Forderungen nach Gleichberechtigung durchzusetzen. Ihre Methode erwies sich als einflussreich, weil sie die Patriarchen auf ihrem eigenen Gebiet angriff. Es war ein Feminismus, der aus der Kultur selbst kam, die er infrage stellen wollte. Und das ist bis heute so geblieben. Die in Ägypten geborene Journalistin Mona Eltahaway hat über die Freude geschrieben, die sie empfand, als sie entdeckte, dass der Nahe Osten ein eigenes feministisches Erbe hatte und dass dieses Erbe nicht einfach aus dem Westen importiert worden war. »Für eine junge Frau, die gegen eine Macht kämpfte, die ihr unbesiegbar erschien, waren Mernissis Worte dringend benötigte Munition.«

Die:der britisch-irakische Filmemacher:in und Drag-Performer:in Amrou Al-Kadhi berichtet in den 2019 erschienenen Memoiren Unicorn (zu Deutsch etwa: Einhorn) ähnlich begeistert davon, dass Al-Kadhi durch das Eigenstudium religiöser Texte Akzeptanz und einen Platz im Islam gefunden habe. »Als queerer Junge im Islamunterricht war die Hölle, in die ich aufgrund meiner Identität kommen würde, eine allzu reale und ständige Angst […] Ich habe zwischen dem Nahen Osten und London gelebt und fühlte mich zu schwul für die Iraker:innen und zu irakisch für Schwule.« Nach der Teilnahme an einer Veranstaltung einer queeren muslimischen Gruppe lernte Al-Kadhi die islamische Tradition des kritischen Denkens und der unabhängigen Diskussion kennen. Es war eine Offenbarung. »Nicht Allah hat meine queere Identität verboten, sondern die Menschen, die all die nicht-normativen Möglichkeiten im Koran ignoriert haben.«

Dass die Geschichten, die wir über uns selbst erzählen, darüber entscheiden können, wie wir leben, zieht sich wie ein roter Faden durch Fatima Mernissis Arbeit. Sie fragt, wie die Welt aussehen könnte, wenn wir diese Geschichten neu schreiben würden, wie unsere Fantasie und Vorstellungskraft die Grenzen des Möglichen weg von den restriktiven, manipulierten Ansprüchen der Gesellschaft und des Staates verschieben kann.

»Befreiung beginnt mit Bildern, die in deinem kleinen Kopf tanzen«, erinnert sie sich an die Worte, die ihre Tante Habiba ihr als Kind sagte. Diese Bilder können zu Worten werden. »Und Worte kosten nichts!«

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Mitte des 20. Jahrhunderts stellte der linke Soziologe Lewis Alfred Coser, der aus Nazideutschland in die USA geflohen war, die These auf, dass Konflikte innerhalb von und zwischen Gruppen in Gesellschaften nichts Schlechtes seien, sondern vielmehr den sozialen Wandel begünstigten. Es gibt kaum ein System, das in Bezug auf Status oder Wohlstand für alle funktioniert. Reibung an den Rändern bringt Bewegung in die Sache und kann helfen, neue Denkweisen zu entwickeln. Er schrieb, dass »Gesellschaften anders sterben als biologische Organismen, denn Gesellschaften kann man nur schwer genaue Geburts- oder Todeszeitpunkte zuzuweisen, wie wir es bei biologischen Organismen tun«. Was uns bleibt, ist ein ständiger Kampf.

Es gibt das Streben nach Macht, und es gibt diejenigen, die sich gegen Machtausübung wehren. Das führt zuweilen zu mehr oder weniger restriktiven und autoritären Gesellschaften. Was wir als Patriarchat bezeichnen, kann als eine Reihe von Faktoren in diesem ständigen Konflikt betrachtet werden. Es sind Menschen, die sich auf die Natur, die Geschichte und das Göttliche berufen, um ihre Überlegenheit und Herrschaft über andere zu rechtfertigen. Sie erfinden diese Bedingungen immer wieder neu, manchmal mit Erfolg, manchmal ohne. Aber auch der Kampf für eine gerechtere und gleichberechtigtere Gesellschaft ändert sich ständig.

Das Land, das der Iran vor der Revolution von 1979 war, ist mit der Islamischen Revolution nicht ausgelöscht worden. In einer Generationenanalyse der Ereignisse danach schreibt die iranische Soziologin Masserat Amir-Ebrahimi, dass die an der Revolution beteiligten Frauen den Grundstein dafür legten, dass Generationen von Frauen nach ihnen zu »den grenzüberschreitendsten Akteurinnen des Wandels« wurden. Obwohl sie an den Rand gedrängt worden waren, wirkten sie den Wandel von diesem Rand aus. Es waren die »rebellischen Mütter im Freiheitskampf, die sich der vollständigen Islamisierung des öffentlichen Raums widersetzten. Diese Frauen besuchten weiterhin Universitäten und gingen trotz der Einschränkungen und häufigen Demütigungen, denen sie ausgesetzt waren, zur Arbeit. Sie bewahrten sich ihre Individualität im Angesicht von Unterdrückung und Bestrafung.«

Der Wandel ist auch in den Familien selbst zu beobachten, sagt die Menschenrechtsanwältin Leila Alikarami. Sie wurde kurz vor der Revolution von 1979 im Iran geboren, studierte Jura an der Universität Teheran und lebt heute in London. Sie erinnert sich, dass ihre Großmutter in ihrer Kindheit anders mit ihr umging als mit ihren Brüdern. Sie bereitete in den Ferien besondere Kekse zu, erzählt Alikarami. »Ich habe diese Kekse geliebt.« Aber ihre Großmutter wurde nicht müde zu sagen, dass die Kekse speziell für Leilas Bruder und nicht für sie und ihre Schwestern waren.

»Das hat mich verletzt. Ich beschwerte mich bei meinem Vater und wollte sie nicht mehr besuchen. Aber mein Vater hat mir erklärt, dass sie alt ist und nicht absichtlich einen Unterschied zwischen uns macht, dass sie mir nicht wehtun will, aber dass das ihre Natur sei. Das war das Umfeld, in dem sie aufgewachsen ist. Sie bevorzugte Jungen.«

In der Generation von Alikaramis Eltern hatte sich die Einstellung zum Thema Geschlecht bereits geändert. »Meine Mutter ist ganz anders«, sagt sie. »Mit meiner Mutter kann ich wirklich reden. Und auch mit anderen Familienmitgliedern geht das.« Ihre Familie unterstützte ihre Ausbildung und ihre Karriere. Die iranische Regierung ist nach wie vor sozialkonservativ, und es gibt immer noch diskriminierende Gesetze, die Männer bevorzugen. Aber wie einzelne Personen leben, wie sie sich ihren Freiraum schaffen, sei eine andere Sache. »Die Menschen sind jetzt gebildet, und kulturell sind sie der Regierung voraus.«

Die Erbschaftsgesetze im Iran sehen beispielsweise vor, dass Söhne doppelt so viel wie Töchter erben können. Aber Alikarami sagt mir: »Ich weiß aus meiner eigenen Familie, dass viele Männer ihren Besitz zu gleichen Teilen an Söhne und Töchter vererbt haben.« Auch in den Eheverträgen verzichten manche Ehemänner auf Dinge, die sie beanspruchen könnten — zum Beispiel die Macht, ihre Ehefrauen am Reisen oder Arbeiten zu hindern oder daran, die Scheidung zu beantragen. Wenn sie dafür eine niedrigere Mitgift zahlen müssen oder mit einem höheren Familieneinkommen rechnen können, weil beide Partner:innen arbeiten, sind Männer eher bereit zu verhandeln.

Für Ehemänner sei das nicht immer einfach, fügt Alikarami hinzu. Notare erheben gelegentlich Einwände gegen diese Art von Verträgen. In anderen Fällen wollen sowohl die Männer als auch ihre Eltern nicht zu viel abtreten. »Manchmal wollen sie nicht zustimmen, weil sie ihre Macht nicht verlieren wollen. Manchmal sagen sie: Okay, wir verzichten auf unsere Rechte; wir geben dir das Recht, dich scheiden zu lassen, wir geben dir das Recht zu arbeiten, das Recht zu reisen, aber wie kann ich das vor meiner Mutter rechtfertigen? Oder vor meiner Familie?« In einem Fall, den sie kennt, wollte ein Mann nur auf seine Eherechte verzichten, wenn seine Familie nicht davon erfahren würde.

Wie die Historikerin Janet Afary und die Nationalismus- und Identitätsforscherin Jesilyn Faust in ihrem 2021 erschienenen Buch Iranian Romance in the Digital Age (zu Deutsch etwa: Iranische Liebesbeziehungen im digitalen Zeitalter) schreiben, ist die Zahl der Ehen, insbesondere der arrangierten Ehen, zurückgegangen, obwohl die iranische Regierung die Institution der Familie und traditionelle Mutterschaft stark gefördert hat. Im Jahr 2018 kam in Teheran auf drei Eheschließungen eine Scheidung. 2016 führten Frauen mehr als 60 Prozent aller Haushalte, die von einer einzigen Person geführt wurden. Vierzig Jahre nach der Gründung der Islamischen Republik unterstützen einige Frauen ihre Familien finanziell.

Die Revolution hat zwar nicht den Wandel gebracht, für den die Frauen einst kämpften, aber sie konnte diesen Wandel auch nicht vollständig aufhalten.

Dies spiegelt einige der Entwicklungen wider, die im gesamten Nahen Osten, Nordafrika und Südasien zu beobachten sind, fügen Afary und Faust hinzu. Die Heirats- und Geburtenraten gehen zurück. Immer weniger Menschen entscheiden sich für konventionelle arrangierte Ehen. Frauen sind im Durchschnitt besser ausgebildet und berufstätiger als noch vor vier Jahrzehnten. Wo sie ihre Freiheiten einfordern können, tun sie das. Im Februar 2022 meldete ein Eisenbahnunternehmen, das in Saudi-Arabien Fahrerinnen suchte, dass es für dreißig Stellen achtundzwanzigtausend Bewerbungen erhielt.

Da die Geburtenrate sinkt, kümmern sich die Familien stärker um ihre Töchter als früher, und es wird mehr in die Ausbildung von Mädchen investiert. In China ist dies besonders deutlich zu beobachten. Nach der Einführung der Ein-Kind-Politik im Jahr 1979 ging der Anteil an heiratsfähigen Frauen in der Bevölkerung zurück. In einigen Regionen des Landes erkannten Frauen, dass sie die Bedingungen für ihre Heirat selbst aushandeln konnten. Anstatt zu den Familien ihrer Ehemänner zu ziehen, wie es in den meisten Teilen Chinas üblich ist, überredeten einige von ihnen ihre Männer, zu ihnen zu ziehen — und erzwangen so eine Matrilokalität. Wie die Genderforscherin Biye Gao von der SOAS University of London auf der Grundlage ihrer Feldforschung in der Provinz Hunan dokumentiert hat, werden die Kinder dieser Familien nach ihren Müttern und nicht nach ihren Vätern benannt — eine Praxis, die im lokalen Dialekt als zhaolang bekannt ist.

Die chinesischen Frauen, die Gao befragte, waren in der Regel wirtschaftlich weitaus unabhängiger, auch weil sie ihre eigenen Verwandten um sich hatten, die sich um ihre Kinder kümmerten. Sie beschreibt die Situation einer der Frauen wie die eines »Ersatzsohns« in ihrer eigenen Familie. Sie hatte ihre eigene Geschlechterrolle auf den Kopf gestellt. Und damit fand sie »die transformative Kraft, den unterdrückerischen Staat herauszufordern«, als dieser versuchte, sie dafür zu bestrafen, dass sie ein zweites Kind bekam — eine Tochter.

Die Geburtenraten weltweit sind seit mehr als fünfzig Jahren rückläufig. Von ihrem Höchststand von mehr als fünf Geburten pro Frau in den 1960er-Jahren sanken sie auf weniger als zweieinhalb in der heutigen Zeit, wie aus Daten der Weltbank hervorgeht. Sogar in China entscheiden sich Frauen trotz der Schmerzen, die die frühere Ein-Kind-Politik der Regierung verursacht hat, für weniger Kinder — auch wenn sie die Wahl haben, mehr Kinder zu bekommen. Die Geburtenrate ist auch dort seit 2016 gesunken, statt zu steigen, nachdem die Zwei-Kind-Politik eingeführt wurde. Die Freiheit, so wenige Kinder zu bekommen, wie man will, ist zu einem heftig umkämpften Thema zwischen Staaten und ihren Bürger:innen geworden.

Auch die Geschlechterrollen, die von patriarchalischen Gesellschaften und Staaten jahrhundertelang mit aller Macht durchgesetzt wurden, werden an allen Fronten infrage gestellt. Gleichgeschlechtliche Ehen sind in einunddreißig Ländern legal (Stand Sommer 2022). Seit 2014 erkennt das Oberste Gericht Indiens die offizielle Existenz eines dritten Geschlechts an und folgt damit Nepal und Bangladesch nach. »Heute bin ich zum ersten Mal sehr stolz darauf, Inderin zu sein«, sagte die Transgender-Aktivistin Laxmi Narayan Tripathi zu Reporter:innen.

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Traditionen sind so, wie wir sie gestalten wollen.

Wir besitzen nicht nur uralte patriarchalische Bräuche. In den matrilinearen Gesellschaften der Khasi Hills im indischen Meghalaya werden trotz Vorschlägen zur Änderung der Erbschaftsgesetze, die Söhnen und Töchtern gleichermaßen zugutekommen sollen, Traditionen, die Töchtern den Vorrang geben, weitergeführt. Die Menschen dort sind der Meinung, dass die Mutterfolge so eng mit dem Leben und den Traditionen der Khasi verwoben sei, dass ihre Abschaffung der Aufgabe der eigenen Identität gleichkäme. Die Soziologin Tiplut Nongbri erzählte mir in einem Interview, dass auch die älteren Khasi-Männer, mit denen sie gesprochen hat, die Mutterfolge beibehalten wollen.

»Sie sind der Meinung, dass die Abschaffung der Mutterfolge für die Gesellschaft katastrophal wäre«, sagte sie. Das würde das Fundament zerstören, auf dem die Familien aufgebaut sind. Als indigene Stammesgemeinschaft, die bereits bedroht ist, ist das kulturelle Überleben für die Khasi das Wichtigste. Sowohl Männer als auch Frauen in den Khasi Hills setzen sich dafür ein, die Rechte der Frauen gegen ein sich ausbreitendes Patriarchat zu verteidigen.

Im südindischen Bundesstaat Kerala — wo die Mutterfolge 1976 offiziell abgeschafft wurde — hat sich der Kreis geschlossen. Die Region ist im 21. Jahrhundert ein Vorbild für die Rechte von Frauen. 2013 wurde in der Stadt Kozhikode, dem früheren Kalikut, ein vierundzwanzig Hektar großer »Gender Park« mit einem Museum und einer feministischen Bibliothek eingerichtet, die auf Frauengeschichte spezialisiert ist, ausdrücklich auch auf die Geschichte von trans Frauen. Acht Jahre später führte eine staatliche Grundschule in einem Bezirk Keralas eine geschlechtsneutrale Uniform aus Dreiviertelhosen und Hemden für ihre Kinder ein. Die Entscheidung der Schule wurde von Politiker:innen und Prominenten begrüßt, die in ihren Kommentaren die matrilinearen Traditionen Keralas als einen Grund für die Entscheidung nannten.

Andere Schulen folgten diesem Beispiel.

Am Ende dieser Reise angekommen, die mich von der Urzeit bis in unsere turbulente Gegenwart geführt hat, frage ich mich, ob die radikalen Welten, die wir heute erschaffen, die Grundlage für die Traditionen von morgen bilden könnten. Wie fest und beständig unsere Lebensweisen auch erscheinen mögen, sie sind nicht unabänderlich. Wir haben uns das alles ausgedacht, fast alles, und wir können uns etwas anderes ausdenken. Abgesehen von unseren Meinungsverschiedenheiten untereinander sind uns bei der Gestaltung der Zukunft keine natürlichen Grenzen gesetzt, nur unsere Vorstellungskraft und unser Mut. Diese Erkenntnis hat schon vor Jahrzehnten die Arbeit des antikolonialen Theoretikers und Psychiaters Frantz Fanon beflügelt. »Ich bin kein Gefangener der Geschichte. Nicht in ihr darf ich nach dem Sinn meines Schicksals suchen«, schrieb er in seinem Buch Schwarze Haut, weiße Masken. »Ich bin meine eigene Grundlage.«

Das antike Griechenland und Rom, das alte Indien und Nordamerika — wir blicken auf die Vergangenheit, als ob sie eine magische Formel dafür enthielte, wie wir leben sollten. Aber die Vergangenheit war weder besser noch schlechter als unsere Gegenwart. Sie war nur vielfältiger. Menschen haben ihre Gesellschaften, so weit wir zurückblicken können, auf die unterschiedlichsten Arten strukturiert, wobei sie die Regeln rund um die Geschlechter und ihre Bedeutung immer wieder neu verhandelten. Nichts war statisch. Im Laufe der Jahrtausende wurden wir jedoch allmählich zu der Überzeugung gedrängt, dass Menschen nur auf wenige verschiedene Arten leben können — bis zu dem Punkt, an dem wir nun das Gefühl haben, dass unsere sozialen Muster eher von der Natur als von Menschen gemacht sein müssen.

Wir sind träge geworden, wenn es um mutige soziale und politische Veränderungen geht. Wir geben uns mit den bestehenden Systemen und Institutionen zufrieden, selbst wenn wir wissen, dass sie nicht funktionieren. Wie finden wir unsere Fähigkeit zu sozialer Beweglichkeit wieder? Wenn wir vor dem Abgrund stehen und zurückblicken, sind wir entsetzt darüber, was wir verlieren.

Stellen Sie sich vor, was wir alles gewinnen könnten.

Nachwort

Mindestens seit der Antike wussten militärische Anführer:innen, dass eine der wirksamsten Methoden zur Sicherung der eigenen Macht über die Menschen im »Teilen und Herrschen« lag. Die Aufspaltung in kleinere Gruppen schuf Misstrauen und erschwerte es den einzelnen Menschen, Bündnisse zu schließen. Ihre Loyalität galt schnell nicht mehr den anderen Gruppen, sondern den Machthabenden. Diese Taktik war so verheerend erfolgreich, dass man sie durch die gesamte Geschichte hindurch beobachten kann, vermutlich auch bei Julius Cäsar im Römischen Reich und im Britischen Weltreich.

Der Schaden, den geschlechtsspezifische Unterdrückung anrichtet, ist nicht nur wirtschaftlicher oder physischer, sondern auch emotionaler und psychologischer Natur. Töchter sind von ihren Eltern entfremdet, Ehefrauen emotional von ihren Ehemännern abgeschnitten. Diejenigen, die normativen Geschlechterrollen nicht entsprechen, werden dämonisiert. Das Teilen und Herrschen hat dazu geführt, dass wir Angst und Hass auf genau die Menschen entwickeln, bei denen wir Trost finden könnten. Wir wissen, dass wir andere Menschen lieben und ihnen vertrauen können — unser Überleben als soziale Spezies hängt davon ab —, aber eine Folge des Teilen und Herrschens ist, dass wir glauben, es sei eigentlich unmöglich.

Teilen und Herrschen untergräbt unsere engsten Beziehungen.

Patriarchale Macht unterscheidet sich in gewissem Sinne nicht von anderen Kontrollsystemen. Der Unterschied besteht darin, dass sie sogar in der Familie funktioniert. Ihre machiavellistische Kraft liegt darin, dass sie die Menschen, die uns am nächsten stehen, zum Feind machen kann. Die Entwicklung patriarchaler Machtstrategien lässt sich anhand der Vaterfolge und der Patrilokalität nachvollziehen, die Frauen bereits in der Kindheit von ihren Verwandten trennten, sowie anhand der entmenschlichenden Brutalität der Gefangennahme. Zwischen dieser Geschichte der Abtrennung und Kontrolle und einigen unserer neueren Gesetze und Überzeugungen gibt es Verbindungen. Aber wir können nicht davon ausgehen, dass diese Entwicklung überall auf der Welt gleich war. Nichts davon war unumgänglich. Die patriarchalischen Machtsysteme in manchen Regionen sind Tausende von Jahren alt. In anderen Regionen haben sich diese Systeme erst in den letzten paar Jahrhunderten etabliert.

Es gibt also nicht das eine Patriarchat. Vielmehr gibt es viele Patriarchate. Sie sind weniger Teil einer monolithischen Schreckensgestalt und eher wie mehrere Würmer, die sich in unser Leben eingegraben und vermehrt haben. Sie sind nicht in ihrer finalen Form aufgetaucht. Sie mutieren noch immer, verändern ihr Aussehen und versuchen, uns davon abzulenken, wie unnatürlich und abartig sie wirklich sind.

Das Heimtückische an diesen Würmern ist, dass sie von anderen Machtsystemen gefüttert wurden. Staaten institutionalisierten die Kategorisierung von Menschen und geschlechtsspezifische Gesetze, die Versklavung beeinflusste die patrilokale Ehe, Imperien exportierten geschlechtsspezifische Unterdrückung in fast jeden Winkel der Welt, der Kapitalismus verschärfte die Ungleichheiten zwischen den Geschlechtern, und Religionen und Traditionen werden immer noch manipuliert, um der Vorstellung von männlicher Vorherrschaft psychologische Kraft zu verleihen.

Wenn die modernen Patriarchate so schwer zu bekämpfen sind, liegt das daran, dass diese Würmer überall sind und sich so tief in unsere Lebensweise eingegraben haben, dass es unmöglich erscheint, sie zu beseitigen. Wir betrachten die verschiedenen Formen der Unterdrückung als voneinander getrennt, obwohl sie immer miteinander verflochten waren und oft voneinander abhingen. Ich wurde in Anwaltskanzleien und Banken von Frauen gefragt, wie sie in einem sexistischen Arbeitsumfeld auf der Karriereleiter aufsteigen können, während sie diejenigen völlig vergessen haben, die ihnen für einen Hungerlohn die Büros putzen. Ich habe an einer Veranstaltung zum Internationalen Frauentag in London teilgenommen, bei der ein Tisch mit erfolgreichen, wohlhabenden Frauen vorschlug, sie könnten verarmten Mädchen in anderen Ländern helfen, indem sie ihnen ihre alten Designerkleider schickten.

Der Kampf um unsere Gleichberechtigung kann sich zermürbend anfühlen. Vielleicht werden wir aus diesem Grund nie wirklich wissen, wann die Patriarchen überwunden sind. Wir müssen erst noch politische Systeme erfinden, die die Bedürfnisse der Einzelnen über die Forderungen des Staates stellen und die uns alle vor den Schlägen dieser Welt schützen. Selbst wenn alle unsere Gesetze so gerecht sind, wie wir sie machen können, wenn wir unsere Geschlechtsstereotypen überwunden haben und alle Menschen so akzeptieren, wie sie sind, wenn unsere Sprachen und Kulturen unsere Gleichheit widerspiegeln, wird es immer noch diejenigen geben, die auf eine neue Art und Weise Macht über andere auszuüben versuchen. Wir müssen wachsam bleiben.

So endlos dieser Kampf auch erscheinen mag, er hat dennoch etwas Schönes an sich. Wenn wir für Gleichberechtigung kämpfen, kämpfen wir nicht nur für uns selbst. Wir kämpfen auch für andere. Und in den meisten Fällen bringt uns dieser Kampf weiter. Ohne ihn könnte unser Leben so viel schlechter sein. Als Wissenschaftsautorin, die die meiste Zeit damit verbringt, über die menschliche Natur nachzudenken, halte ich dies für das außergewöhnlichste Talent der Menschheit. Bei den Recherchen zu diesem Buch habe ich Menschen getroffen und ihre Arbeiten gelesen, die ihr Leben und ihre Karriere für die Menschenwürde und die Freiheit geopfert haben. So wenig wir es ertragen können, ungerecht behandelt zu werden, so wenig können die meisten von uns es ertragen, dass andere ungerecht behandelt werden — auch Fremde, die wir nie getroffen haben. Wir nehmen Anteil an ihrem Schmerz. Wir wollen helfen.

Wenn wir jemals den durch das Patriarchat verursachten Schaden beheben wollen, können wir das nur tun, indem wir diese gemeinsame Menschlichkeit pflegen, so altmodisch das auch klingen mag — den Teil von uns, der auch dann liebt, wenn andere nur spalten und herrschen wollen. Einige behaupten immer noch, dass Unterdrückung irgendwie in unser Wesen eingewoben sei, dass Menschen von Natur aus egoistisch und gewalttätig oder ganze Kategorien von Menschen von Natur aus dominant oder untergeordnet seien. Es bleibt die Frage: Wären wir einander so wichtig, wenn das wahr wäre?

Zeitrahmen der im Buch erwähnten Ereignisse

13 Millionen bis 4 Millionen Jahre v. Chr. — Wissenschaftlichen Schätzungen zufolge trennt sich hier die menschliche Abstammungslinie von anderen Menschenaffen, einschließlich Schimpansen und Bonobos.

Etwa 300.000 v. Chr. — Unsere Spezies Homo sapiens taucht in archäologischen Funden in Afrika auf.

10.000 v. Chr. — Nach vielen Jahrtausenden der Kultivierung von Pflanzen auf der ganzen Welt beginnt im Fruchtbaren Halbmond des Nahen Osten eine landwirtschaftliche Revolution und damit die Jungsteinzeit in dieser Region.

7400 v. Chr. — Große neolithische Gemeinschaften in Çatalhöyük in Südanatolien sind nach Angaben des Archäologen Ian Hodder relativ geschlechtsblind.

Um 7000 v. Chr. — In den peruanischen Anden wird die Leiche einer weiblichen Großwildjägerin begraben.

5000 bis 3000 v. Chr. — In Europa und Teilen Asiens und Afrikas entsteht ein genetisches »Nadelöhr«, das darauf hindeutet, dass eine kleine Anzahl von Männern unverhältnismäßig mehr Kinder bekommt als andere Männer.

3300 v. Chr. — Beginn der Bronzezeit in Nordafrika, im Nahen Osten, auf dem indischen Subkontinent und in Teilen Europas.

2500 v. Chr. — Kubaba gründet die dritte Dynastie von Kish in Mesopotamien. Sie regiert und bezeichnet sich als König.

2500 v. Chr. bis 1200 v. Chr. — Menschen aus der eurasischen Steppe migrieren nach Europa und dann nach Asien und bringen laut der Archäologin Marija Gimbutas gewalttätigere und von Männern dominierte Kulturen mit sich.

750 v. Chr. — Wohlhabendere antike griechische Häuser weisen getrennte Räume für Frauen und Männer auf.

700 v. Chr. — Der antike griechische Dichter Hesiod beschreibt in seiner einflussreichen Entstehung der Welt und der Gött:innen, der Theogonie, Frauen als »schlimmes Geschlecht« und »ein großes Leid für die Menschen«.

Um 622 v. Chr. — Eine frühe Form des alttestamentlichen Buches Deuteronomium wird verfasst. Es enthält Anweisungen für Männer, wie sie Frauen behandeln sollen, die in der Schlacht gefangen genommen wurden.

Um 950 — Eine hochrangige weibliche Wikingerführerin und -kriegerin wird im schwedischen Birka begraben.

1227 — Tod des Mongolenführers Temüdschin (Dschingis) Khan. Heute nimmt man an, dass ein Zweihundertstel aller Menschen auf der Welt von ihm abstammt.

1590 — Zusammenkunft der Frauen der indigenen Haudenosaunee in Seneca Falls in den USA, um Frieden zwischen ihren Völkern zu fordern.

1680 — Der englische politische Theoretiker Sir Robert Filmer verteidigt in Patriarcha das Gottesgnadentum der Monarchie. Er argumentiert, dass ein König eine natürliche Gewalt über sein Volk innehabe, so wie ein Vater über seinen Haushalt.

1765 — Der berühmte englische Jurist Sir William Blackstone bekräftigt in Commentaries on the Laws of England den Grundsatz, dass sich die juristische Person einer Frau während der Ehe in der ihres Mannes auflöst.

1848 — In der Wesleyan Chapel in Seneca Falls im US-amerikanischen Bundesstaat New York findet der erste Frauenrechtskongress der Welt statt.

1870 — In Großbritannien und Nordirland wird der Married Women’s Property Act verabschiedet, der verheirateten Frauen das Recht gibt, ihr eigenes Einkommen zu behalten.

1884 — Der deutsche sozialistische Philosoph Friedrich Engels schreibt, dass matriarchalische Kulturen durch eine »weltgeschichtliche Niederlage des weiblichen Geschlechts« umgestürzt worden seien.

1900 — Die Ashanti-Königinmutter Nana Yaa Asantewaa in Ghana führt einen Unabhängigkeitskrieg gegen das britische Empire.

1917 — Die Russische Revolution führt zur Gründung des ersten sozialistischen Staates.

1920 — Sowjetrussland wird das erste Land der Welt, das die Abtreibung legalisiert.

1960 — Sirimavo Bandaranaike wird in Sri Lanka zur ersten Premierministerin der Welt gewählt.

1976 — Die Legislative von Kerala in Indien schafft die Matrilinearität ab.

1979 — Die Islamische Revolution im Iran stürzt die herrschende Monarchie und führt zur Gründung einer konservativen Islamischen Republik.

1989 — Mit dem Fall der Berliner Mauer beginnt der Zusammenbruch der Sowjetunion.

1994 — Brautraub wird in Kirgisistan illegal.

2001 — Die Niederlande legalisieren als erstes Land der Welt die gleichgeschlechtliche Ehe.

2017 — Die Internationale Arbeitsorganisation der UN nimmt Zwangsheiraten erstmals in ihre statistischen Schätzungen zur »modernen Sklaverei« auf.

2021 — Die Taliban kehren nach zwanzig Jahren Krieg in Afghanistan an die Macht zurück und schränken sofort den Zugang zu Bildung und Arbeit für Frauen und Mädchen ein.

2022 — Der Oberste Gerichtshof der USA hebt das Urteil in der Rechtssache Roe v. Wade aus dem Jahr 1973 auf, das ein Recht auf Abtreibung auf nationaler Ebene festschreibt.

Danksagung

2017 schrieb ich ein Buch über die Wissenschaft zu Sex und Gender: Inferior: How Science Got Women Wrong (zu Deutsch etwa: Unterlegen. Wie die Wissenschaft sich über Frauen irrte). In diesem Buch gab es ein Kapitel über männliche Dominanz. Die Frage, die mir danach von Leser:innen am häufigsten gestellt wurde, war: Wenn wir nicht schon immer von Männern dominiert wurden, wie erklärt sich dann der allumfassende Würgegriff des Patriarchats? Das war der Auslöser für dieses Buch. Ich hätte nicht damit gerechnet, dass ich den größten Teil des Buches während einer Pandemie schreiben würde, nur in den kurzen Zeitfenstern reisen könnte, in denen es sicher war, und Menschen per Telefon oder online interviewen würde.

Ich bin denjenigen, die mir ihre Zeit und ihr Wissen zur Verfügung gestellt haben, unendlich dankbar. Sabahattin Alkans war mein erfahrener Führer durch Anatolien, und die Alexander von Humboldt-Stiftung ermöglichte mir einen Aufenthalt in Berlin. Das Logan-NonFiction-Program-Stipendium verschaffte mir eine dringend benötigte Auszeit von den Zwängen des häuslichen Lebens sowie eine Gemeinschaft anderer Sachbuchautor:innen. Und die Society of Authors unterstützte meine Recherchen großzügig mit einem Stipendium des K Blundell Trust.

Mein Dank gilt auch der New York Public Library, meiner wunderbaren Freundin Jess Wade, die mich seit Jahren unterstützt, der unendlichen Freundlichkeit von Alex O’Brien und der großzügigen Hilfe und dem Rat von Paige Bethmann, Tim Power, Susan Perkins, Adam Kuper, Brian Steele, Fiona Jordan, Tim Requarth, Amy Parish, Robin Jeffrey, Manu Pillai, Paramita Nath, Rebecca Futo Kennedy, Tim Power, Donna Harsch, Janet Afary, Shomsia Ali, Rafil Kroll-Zaidi, Ruta Nimkar, Neda Sepehrnoush, Nicole Creanza und Pippa Goldschmidt.

Mein berufliches Schaffen ruht seit einiger Zeit in den Händen von Louise Haines bei 4th Estate, Amy Caldwell bei Beacon Press und Peter Tallack und Tisse Takagi bei The Science Factory, und sie haben mir stets vollstes Vertrauen und Ermutigung entgegengebracht. Ich hoffe, ich habe sie nie enttäuscht.

Mariyam Haider war meine erste Faktenprüferin, die gekonnt Fehler aufspürte, die manchmal sogar in akademischem Quellenmaterial zu finden waren. Sie war mir während der gesamten Reise Gesprächspartnerin und Freundin. Dieses Buch und meine beiden vorangegangenen wären ohne das scharfe Auge und die zahllosen Stunden von Pete Wrobel viel weniger aussagekräftig gewesen — er hat ein einzigartiges Talent dafür, Informationen zu sammeln und sie nie zu vergessen. Ich werde ihm nie genug für seine Großzügigkeit und Weisheit danken können. Mein Dank gilt außerdem meinen brillanten Lektorinnen Kate Johnson von 4th Estate und Susan Lumenello von Beacon Press.

Und schließlich möchte ich meine Liebe und Dankbarkeit für meine geduldige und wunderbare Familie aussprechen: meine Eltern und Schwiegereltern, meinen Sohn Aneurin, meinen Mann Mukul und meine Schwestern Rima und Monica. Jedes Buch, das ich schreibe, bringt mich dem Verständnis der Welt, wie sie ist, ein wenig näher, und ich möchte, dass diese Welt für jede:n von ihnen eine bessere wird.

Quellenverzeichnis

El Saadawi, Nawal (1994). Ich spucke auf euch. Eine Frau am Punkt Null. München: Verlag Antje Kunstmann, 1994 (zuerst auf Arabisch veröffentlicht 1975).

Einleitung

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Angela Saini, geboren 1980 in London, lebt in New York. Die mehrfach preisgekrönte Wissenschaftsjournalistin arbeitete für die BBC, schrieb unter anderem für den Guardian und National Geographic und war Teil der Berliner Humboldt Residency 2022. Die Patriarchen ist ihr erstes Buch, das auf Deutsch erscheint.

www.angelasaini.co.uk

Simoné Goldschmidt-Lechner ist Autorin, Übersetzerin und Linguistin. Sie gibt Workshops zu Antirassismus und Queer-Feminismus und übersetzte Autorinnen wie Rafia Zakaria und Mira Jacob.

Die amerikanische Originalausgabe erschien 2023 unter dem Titel The Patriarchs: The Origins of Inequality bei Beacon Press in Boston, Massachusetts.

Die englische Originalausgabe erschien 2023 unter dem Titel The Patriarchs: How Men Came to Rule bei 4th Estate in London.

1. Auflage 2023

ISBN 978-3-446-27738-0

© 2023 by Angela Saini

This translation of »The Patriarchs« is published by arrangement with Angela Saini.

Alle Rechte der deutschsprachigen Ausgabe:

© 2023 hanserblau in der Carl Hanser Verlag GmbH & Co. KG, München

Erscheint als Hörbuch bei RBmedia, gelesen von Madeleine Coco Sanders

Umschlag: FAVORITBUERO, München

Redaktionelle Mitarbeit und zusätzliche Recherche: Sita Bertram, Alexandra Hummel

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Satz: Sandra Hacke, Dachau

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Rafia Zakaria
Against White Feminism

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Rafia Zakarias Grundlagentext zu weißem Feminismus im Taschenbuch.

Alle Frauen brauchen Feminismus, aber der Feminismus schließt nicht alle Frauen ein. Diese vielbeachtete, brillante Polemik weist den Weg zu wahrer Gleichberechtigung.

Seit Beginn der Frauenbewegung gibt eine bestimmte Art Frauen den Ton an: bürgerliche Frauen aus westlichen Nationen, die vor allem eins sind – 'weiß'. Doch während sie in Vorstandspositionen aufsteigen, bleibt politische Unterstützung für alle anderen Frauen aus.

Rafia Zakarias brillante Polemik enthüllt das rassistische Erbe der Frauenbewegung. Sie zeigt, wie der Wunsch nach Gleichberechtigung auf Vorurteilen und Ausbeutung fußt und wie ein gemeinschaftlicher Kampf für politische Teilhabe aussehen kann.

"Die Anwältin, Menschenrechtsaktivistin und Autorin Rafia Zakaria hält in ihrem Buch Against White Feminism dem westlichen Mainstream-Feminismus den Spiegel vor. Und der Blick führt in einen tiefen Abgrund: Innerhalb einer kollektiven Bewegung, die sich Antidiskriminierung auf die Fahnen geschrieben hat, blühen Rassismus, Klassismus, Exzeptionalismus, Kapitalismus, Neoliberalismus." Jutta Czeguhn, Süddeutsche Zeitung

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